作者俞吾金，原载《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》
2013年第2期，原题《幸福三论》

内容提要：幸福是由外在因素和自身因素（包括身体因素和精神因素）构成的。如果说，条件论只注重幸福的外在因素，快感论（幸福感）只注重幸福的身体因素，那么，心态论（幸福论）就只注重幸福的精神因素。我们主张确立一种新的幸福观，因而在语言分析方法的基础上，综合性地考察了上述三方面的关系，并从幸福感的相对性和合理的比较方法着手，展示出追求幸福的新路径。

随着当代中国社会的发展和国际交往的增加，人们的观念正在发生深刻的变化，而这尤其体现在近年来人们对幸福问题的普遍关注上。毋庸置疑，这个问题早已超出了单纯学理研究的范围，扩展到全社会不同的人群中。在网络上，只要人们输入“幸福”这个关键词，无数个讨论栏目、名言警句、采访记录、当事人的感受、不同见解的争论就会映入眼帘，令他们目不暇接。那些孜孜不倦地致力于调查当代中国人对目前生活的“满意度”或“幸福指数”的人，甚至在大街上把行人们一个个拦下来，劈头就问：“您觉得自己幸福吗？”弄得这些人一头雾水。其实，幸福问题既不是实证科学和实证调查所能解答的，也不是伦理学家们引证历史上某些名人关于幸福的见解就能加以解决的问题。

自从语言诞生，人们之间的理解和沟通就取得了突飞猛进的发展，然而，也正是因为语言本身性质的缘故，人们在某些问题上的理解和沟通变得困难重重。比如，“沙子”这个概念可以涵盖宇宙中所有的沙子，甚至包括任何一幅画作中的沙子，这就把表达方式大大地简化了。假如人们必须给宇宙中的每粒沙子取一个不同的名称，他们肯定会累死。事实上，这样具体而微的语言也没有任何人掌握得了。然而，当人们轻松自如地使用沙子这个抽象概念时，它指称的究竟是中国青岛海滩上的沙子，还是泰国柏塔雅海滩上的沙子，还是澳大利亚悉尼邦迪海滩上的沙子？或者是某幅画作中的沙子？这里就产生了瑞士语言学家索绪尔所说的“能指”（signifier，即人们说“沙子”这个概念时发出的声音）与“所指”（signified，人们在说出“沙子”这个概念时实际上所指的对象）之间的分离。在许多场合下，人们漫不经心地使用着某个能指，但这个能指的所指究竟是什么，却并不总是明确的；反之，假定人们心中的所指是明确的，但假如他们在表达自己的思想时使用了不恰当的能指，同样会使自己的表述处于含混状态中。

长期以来，人们关于幸福问题的探讨之所以始终处于原地踏步的状态，在相当程度上要归咎于他们在使用语言表达自己思想时能指与所指之间的分离。本文试图通过对幸福、幸福感、幸福论和幸福观等概念含义的厘定，对这个问题做出新的探索。

何谓幸福？

人们关于幸福（happiness）问题的见解之所以长期以来处于迥然各异，莫衷一是的状态下，一个根本的原因是，这个概念本身就是含混的。古希腊哲学家亚里士多德就曾提出如下的疑问：

“究竟什么是幸福，人们对此的看法却不一致，而且一般民众和有智慧的人的意见迥然不同。一般大众所理解的幸福是某种抓得着、看得见的东西，例如快乐、财富或荣誉。但究竟是哪一个，这个人说是这个，那个人说是那个，甚至同一个人有时说它是这个，有时说它是那个。生病时，说健康就是幸福；贫穷时，说财富就是幸福。而在感觉到了自己的无知之后，又羡慕那些高谈阔论、说出一些超出他们理解力的东西的人。”[1]

无独有偶，德国哲学家康德也表达过类似的看法：“也有一些僭越的概念，例如幸福、命运，它们虽然凭借几乎普遍的宽容而流行，但毕竟有时需要回答quid iuris[有何权利]的问题；此时，在这种情况下就陷入不小的麻烦，因为人们无论是从经验出发还是从理性出发都举不出清晰的合法根据来澄清使用这些概念的权限。”[2]

值得庆幸的是，康德说的是“无论是从经验出发还是从理性出发”都很难厘定幸福概念的含义，而我们这里的切入点则是语言分析。或许从这个新的角度出发，可能对幸福问题做出别具一格的阐释。为便于理解起见，我们不妨从希罗多德讲述的那个关于幸福的故事开始。

吕底亚人的国王克洛伊索斯征服了许多地方，拥有大量财富。当雅典人梭伦去拜访他时，他让梭伦住在宫殿里，让仆人带着梭伦去参观他所拥有的一切华美贵重的东西，然后对梭伦说：“我很想向您请教一下，到目前为止在您所遇到的所有的人中间，怎样的人是最幸福的？”[3] 显然，克洛伊索斯希望梭伦说他是世界上最幸福的人，但梭伦并没有这么做。他先说雅典的泰洛斯是最幸福的人，因为他拥有繁荣的城邦和出色的孩子，他一生享尽了安乐却又死在战场上，雅典人给他举行了隆重的国葬。

克洛伊索斯勉强地听完了梭伦的话，又追问他：除了泰洛斯，世界上还有谁是最幸福的？梭伦这次提到的是阿尔哥斯人克列欧毕斯和比顿兄弟，因为他们不但拥有充裕的财富，而且天生具有强健的体力。有一次，阿尔哥斯人在神殿为希拉女神举行盛大祭典，兄弟俩的母亲要乘牛车赶到那里去，但牛还在田里，为了赶上祭典，兄弟俩竟然把牛轭套到自己身上，飞奔着把母亲送到神殿那里。尽管他俩倒地而亡，但阿尔哥斯人给了他们最高的荣誉。

听到这里，克洛伊索斯发火了：“雅典的客人啊，为什么你把我的幸福这样不放在眼里，竟认为它还不如一个普通人？”[4]梭伦回答：“只有在我听到你幸福地结束了你的一生的时候，才能够给你回答。毫无疑问，纵然是富豪的人物，除非是他很幸福地把他的全部巨大财富一直享受到他临终的时候，他是不能说比仅能维持当日生活的普通人更幸福的。……不管在什么事情上面，我们都必须好好地注意一下它的结尾。因为神往往不过是叫许多人看到幸福的一个影子，随后便把他们推上了毁灭的道路。”[5]

后来，波斯人的统帅居鲁士征服了吕底亚，当克洛伊索斯即将在火堆上被烧死时，他才意识到梭伦的话是对的，“即活着的人没有一个是幸福的。”[6]尽管克洛伊索斯认定梭伦关于幸福的见解是深刻的，但我们却没有理由去盲从梭伦的观点，因为按照他的观点，只要一个人还活着，他就不可能是幸福的。正如亚里士多德所批评的：“假如我们接受这种观点，岂不是只有等人死后才能说他是否幸福？这难道不是完全荒谬的吗”[7]

那么，亚里士多德本人又是如何看待幸福问题的呢？他把幸福理解为最高的善，并指出：“众所周知，有一种对善的三分法，称作外在的善、身体的善和灵魂的善，而我们在这里是把灵魂的善称作真正的、最卓越意义上的善。”[8] 显然，亚里士多德的这一“三分法”为我们深入分析幸福概念提供了重要的启发。

如果用现代语言加以表述，对他的三分法可以做如下的阐释，即人们通常谈论的幸福是一个综合性的概念，它是由外在因素（客观因素）和自身因素（主观因素）构成的，而自身因素又可进一步细分为身体因素和精神（或灵魂））因素。有鉴于此，也可以说幸福是由以下三大因素——外在因素、身体因素和精神因素构成的。下面，我们先对这三大因素的内容做一简要的展示：

1、外在因素：良好的环境，高贵的出身，聪慧的子女，朋友与社交，财产与地位、权力与荣誉等等。把幸福中的外在因素直接等同于幸福本身，这种关于幸福的见解可以被称作“条件论”，即只重视幸福中可能蕴含的外在条件，忽视或完全忽视幸福中的自身因素。

2、身体因素：健康的体质，漂亮的面容，健美的身材，身体的快感，高雅的情趣，特异的体能（如快速奔跑、游泳、跳远、跳高、骑马、赛车）等等。把幸福中的身体因素直接等同于幸福本身，这种关于幸福的见解可以被称作“快感论”。由于快感论主要涉及到人们的身体对幸福的即时感受，因而也可以被称作“幸福感”。

3、精神因素：健全的理智，独立的思想，丰富的内心，平和的心态，自由的闲暇，深刻的思辨等等。把幸福中的精神因素直接等同于幸福本身，这种关于幸福的见解可以被称作“心态论”。由于心态论主要是从精神上、理论上去理解并阐释幸福的含义，因而也可以被称作“幸福论”。

人们首先认定，在构成幸福的三大因素中，外在因素是最不重要的，因而“条件论”也是最不靠谱的。

叔本华就曾说过：

“凡夫俗子们以他们的身外之物当作生活幸福的根据，如财产，地位、妻室儿女，朋友，社交，以及诸如此类的一切；所以，一旦他失去了这些，或者一旦这些使他失望，那么，他的幸福的基础便全面崩溃了。换言之，他的重心并不在他自身。”[9]

显然，在他看来，作为“身外之物”的外在因素，在幸福中是最不重要的因素。然而，在当代中国社会中，不少人在理解幸福概念的含义时，仍然自觉地或不自觉地认同条件论，把外在因素，尤其是财富、权力和荣誉认作幸福的最重要的因素。事实上，富二代中经常出现的炫富现象和官二代中经常出现的“我爸是李刚”的炫耀方式，都是典型的例证。

其次，大多数人谈论幸福时都赞成，比外在因素更重要的是自身因素，因而把“快感论”或“幸福感”置于更重要的地位上。比如，边沁作为功利主义的肇始人，在《道德与立法原理导论》中强调，快乐与痛苦主宰着人类的一切，因而主张把幸福与快乐、不幸与痛苦理解为含义相同的词。[10] 边沁甚至认为：

“人性可感觉的若干种简单快乐似有如下述：（1）感官之乐”；（2）财富之乐；（3）技能之乐；（4）和睦之乐；（5）名誉之乐；（6）权势之乐；（7）虔诚之乐；（8）仁慈之乐；（9）作恶之乐；（10）回忆之乐；（11）想象之乐；（12）期望之乐；（13）基于联系之乐；（14）解脱之乐。”[11]

乍看起来，边沁这里列出的14种快乐涉及到我们前面提到的三大因素中的许多内容，比如“虔诚之乐”和“仁慈之乐”就关涉到自身因素中的精神因素，但实际上，边沁真正重视的是被他置于第一位的“感官之乐”，他还把这种快乐具体化为以下9种表现形式：“味觉之乐”、“醉酒之乐”、“嗅觉之乐”、“触觉之乐”、“简单听觉之乐”、“简单视觉之乐”、“性感快乐”、“健康之乐”、“新奇之乐”。[12]

这就表明，在探讨幸福问题时，边沁主要聚焦于感官之乐，显然是个快感论者。后来，约翰.穆勒在《功利主义》一书中试图修正边沁的理论，把快乐的主要内涵引申到精神领域中，但他既然认可了边沁把幸福等同于快乐的基本理论，也就很难从快感论中超拔出来了。

再次，哲学家或爱好沉思的人中间的大部分人坚持的是“心态论”或“幸福论”，即把自身因素中的精神因素认作幸福中最重要的因素。比如，亚里士多德认为：“对于人而言，这个最好的和最富于享受的东西就是按灵智生活，因为这种生活最多地属于人，因而这种生活也是最幸福的。”[13] 他这里所说的“灵智”指的是人的灵魂、理智，即人的精神因素。事实上，叔本华也有类似的见解：“我们的结论是，自然赋予他以理智财富的人乃是最幸福的人。”[14]

从上面的论述可以看出，人们习惯于从幸福的三大因素中的某个因素出发，以以偏概全的方式思索幸福问题，从而造成了幸福概念自身的片面性和含糊性。如果说，条件论者总是把幸福的外在因素等同于幸福本身，快感论者总是把自身因素中的身体因素等同于幸福本身，那么，心态论者则总是把自身因素中的精神因素等同于幸福本身。

比较起来，影响最大的是快感论者。快感论者经常陷入的迷误是：以为自己正在谈论“幸福”这个客观对象，实际上谈论的却是“幸福感”这个主观对象。如前所述，这种幸福感作为快感论，正是人们自己对幸福的主观感受。借用索绪尔的语言来表达，他们使用的能指是“幸福”，但其所指却是“幸福感”。打个比方，一群游览过庐山的人正在谈论庐山，他们也以为自己在谈论庐山，但实际上，他们谈论的只是庐山留在他们大脑中的主观印象。

也就是说，他们不知不觉地用“庐山留在他们大脑中的主观印象”取代了“庐山”本身。同样地，快感论者也偷偷地用“幸福感”取代了“幸福”。正是通过对这种以偏概全的思维方法，包括快感论者的偷梁换柱的表达方式的揭露，我们才会明白，为什么人们在幸福问题的讨论上难以达成共识。

其实，要全面地、整体地把握幸福概念的含义，就既不能停留在条件论上，也不能停留在快感论（幸福感）或心态论（幸福论）上，而应该确立一种综合性地考察幸福三大因素的幸福观。

这种综合性的幸福观既反对人们以以偏概全的思维方式去理解并阐释幸福问题，也反对快感论者用自己的主观感受，即“幸福感”去偷换“幸福”这个主题。

毋庸置疑，当人们能够撇开自己的私人感受，综合三大因素，全面地、客观地考察并探索幸福问题时，他们才有可能在这个问题上达成相应的共识，从而实质性地推进对这个问题的探讨。

[1]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，邓安庆译，人民出版社2010年版，第43－44页。

[2]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民出版社2004年版，A84－5/B117。

[3]希罗多德：《历史》（上册），王以铸译，商务印书馆1985年版，第14页。

[4]希罗多德：《历史》（上册），王以铸译，商务印书馆1985年版，第15页。

[5]希罗多德：《历史》（上册），王以铸译，商务印书馆1985年版，第15－16页。

[6]希罗多德：《历史》（上册），王以铸译，商务印书馆1985年版，第4 4页。

[7]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，邓安庆译，人民出版社2010年版，第65页。

[8]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，邓安庆译，人民出版社2010年版，第59页。

[9]叔本华：《叔本华论说文集》，范进等译，商务印书馆1999年版，第30页。

[10]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第58页。这种观点后来在叔本华那里也得到了响应。叔本华同样认为：“人类幸福和痛苦的形式无论怎样变幻，引导人们去追寻幸福和躲避痛苦的物质基础就在于肉体的快适和肉体的痛苦。”参阅《叔本华论说文集》，范进等译，商务印书馆1999年版，第419页。

[11]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第90页。

[12]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第91页。

[13]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，邓安庆译，人民出版社2010年版，第345页。

[14]叔本华：《叔本华论说文集》，范进等译，商务印书馆1999年版，第31页。