第三十一章
夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。 君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡爲上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。 吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之衆，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。
🤔本章是上一章的继续。上一章老子重点阐述了战争的危害性和他对战争的原则立场：“果而不得已，果而勿强”，为我们辨别战争的正义与否提供了根本的遵循。本章老子重点阐述的是他对战争的基本态度或者说他的战争观。
刘氏本章的“析評引論”谈了两个值得肯定的问题，对于廓清蒙在老子头上的迷雾大有帮助。
🥸析評引論（一）
《老子》乃兵書乎？
自唐代王真作《道德經論兵要義述》以來，關於《老子》是兵書的說法似乎不絕如縷。王真在上奏〈敘表〉中說《老子》“深衷微旨，未嘗有一章不屬意於兵也”。據傳毛澤東也說過《老子》是一部兵書（李澤厚1985），有人發表〈《老子》是一部兵書〉的文章（翟青1974）據推測就與毛的說法有關。後來李澤厚也發表了〈孫、老、韓合說〉的文章，認為《老子》本身不一定就是講兵的書，但與兵家有密切關係。這關係主要又不在於後世善兵者如何經常運用它，而在於它的思想來源可能與兵家有關（李澤厚1985）。《老子》中有十章提到了有關兵、戰的話題，然而，這只是非常表面的現象。實際上，這些有關兵、戰的話題表達的是一種和平主義的立場和反戰的思想。我們怎麼能將一部反戰的書說成是用兵之道或兵書呢？《老子》中的辯證觀念與《孫子兵法》是相通的，但是《孫子兵法》顯然是在講用兵之道，用兵之法，而《老子》顯然是在講“為無為、事無事”，在講“百姓皆謂我自然”，與用兵之道實在相去甚遠。本章說道“兵者，不祥之器”，“故有道者不處”，反對“樂殺人”，把戰爭看作凶事，即使打了勝仗，也要“以喪禮處之”。這是明顯的反戰思想。在其他章節中，這種反對戰爭、限制戰爭、取消戰爭的基本立場也是非常清楚的。如上一章講到“以道佐人主者，不欲以兵強於天下”，反對以武力爭取霸權地位。第六十八章講到“善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與”。這是提倡盡可能避免正面的軍事衝突。第六十九章說“用兵有言曰：吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺。”反對在戰爭中採取進攻姿態。第七十三章帛書本說“天之道，不戰而勝”。顯然把戰爭作為不得已的最後手段，反對輕率地用戰爭手段解決問題。第八十章說“雖有甲兵無所陳之”，顯然是嚮往一個沒有戰爭、不需要戰爭的社會秩序。這是一種和平主義的理想。這些都明明白白地說明《老子》的立場是不喜歡戰爭、反對戰爭，籠統地講《老子》和兵家的關係很有誤導性。《老子》對戰爭的態度和他的“法 自然”之道，和他的無為的主張、不敢爭天下先的原則都是一致的。不過，對《老子》的自然無為原則的另一種誤解則是《老子》甚麼事都不想作……《老子》的主張並不是迂腐到 甚麼事都不作，戰爭來了就逃跑。第六十七章云：“以戰則勝，以守則固。”說明在不得不面對戰爭時，《老子》還是主張爭取勝利的，只是勝利之後不應慶祝。注意，即使在不得進行戰爭之後，《老子》還是把對方當作“人”，而不是把對方當作“敵人”，所以他說“殺人衆，以 悲哀蒞之”。這裏的“殺人衆”，顯然是己方所殺的敵人，至少也包括敵人，而“以悲哀蒞之”，說明他的立場是人類的立場，而不是一軍、一國、一派的立場。這當然不符合階級分析的原則，卻符合人類和平的崇高理想。
🤔这条“析評引論”有两个亮点。一是明确否定了《老子》是兵书或“與兵家有密切關係”的书的说法。二是肯定老子对战争的态度是站在“人類的立場，而不是一軍、一國、一派的立場”。这两个亮点看似并没有什么了不起的，但从那个极左的年代走过来的人都知道，就凭这两条就足以使他遭到灭顶之灾。在那个年代，领袖的话是最高指示，“一句顶一万句”，谁敢质疑谁就是吃了豹子胆的反革命。也许正因为此，刘氏用了“據傳毛澤東也說過《老子》是一部兵書（李澤厚1985），有人發表〈《老子》是一部兵書〉的文章（翟青1974）據推測就與毛的說法有關”的说法。两个“據傳”、“據推測”表明这不是他的说法，而是他人的言论。同时，他通过驳斥这两人的言论来表明他的观点，可谓“曲线救国”。这两个人中的李泽厚可是个大人物。李泽厚（1930年6月—2021年11月2日）是毛泽东的老乡，中国著名哲学家、美学家和思想史家，对中国现代哲学、美学及思想史研究有深远影响。八十年代李泽厚很活跃，被视为思想解放的代表和青年学者和知识分子的“思想导师”，驳倒他的观点具有指标性意义。不管怎么说，刘氏的论据论证还是强而有力的，足以驳倒那些关于《老子》是兵书或来源于兵书的陈词滥调，本人基本认同他的说法，这里不再展开，涉及到具体某个章节的内容，随每一章节的解读到时再说。至于他关于老子的立场是“人類的立場”的说法，在马克思主义的思想体系中可以有石破天惊的影响。在马克思主义者看来，人类的历史就是阶级斗争史。马克思和恩格斯合著的 《共产党宣言》（1848年）的开篇部分说：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”（德语原文：“Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen.”）这一观点贯穿马克思的唯物史观。在《〈政治经济学批判〉序言》（1859年）中，他进一步指出阶级斗争是阶级社会发展的直接动力。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》（1880年）中也系统阐述了阶级斗争的历史作用。这一论断把阶级斗争认定为阶级社会历史变迁的核心矛盾，从而也成为马克思主义分析社会结构、革命动因的理论基石。在以阶级斗争为纲的时代，否定阶级斗争甚至怀疑阶级斗争是社会发展的直接动力，可能会被打成右派或反革命；提倡普世价值或者认为有超越阶级的普遍的人性都会被认定为阶级异己分子或阶级斗争新动向。毛泽东就说过：“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。”（《湖南农民运动考察报告》1927年3月）在马克思主义者看来，以革命战争推翻另一个阶级是完全正当、正义和合理的。然而，刘氏在马克思列宁主义、毛泽东思想仍然是我们党和国家的指导思想的情况下说老子把战死的“對方當作‘人’，而不是把對方當作‘敵人’”，是站在“人類的立場，而不是一軍、一國、一派的立場，這當然不符合階級分析的原則，卻符合人類和平的崇高理想”。作为一个学者能这样说，这确实是需要有很大的勇气的。因为这等于肯定了人类是有超越阶级、集团、党派的共同的立场和理想的，而这意味人类是有着共同的人性的。人类有共同的人性吗？人能不能把“敌人”当作“人”来看待呢？在马克思主义者那里这些问题的答案都是否定的。马克思在1845年春天写下的《关于费尔巴哈的提纲》中的第六条就说到：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。” 简言之，人的本质就是社会关系的总和。而人的社会关系包括经济关系（生产关系）、政治关系、家庭关系、文化关系等。在马克思看来，其中经济关系（生产关系）是最基本、最具决定性的。我们都知道，马克思主义的唯物史观，最简洁的表达就是：生产力决定生产关系，生产关系决定经济基础，经济基础决定上层建筑。在这个理论体系中，人的思想意识属于上层建筑。而上层建筑是由经济基础决定的，经济基础又是由生产关系决定的。而生产关系其实质就是阶级关系，如无产阶级和资产阶级，地主阶级和雇农阶级，如此等等。因此，人的思想意识归根到底到底是由阶级地位决定的。在那个批判所谓的资产阶级“人性论”年代，有一句著名的话经常被引用——“贾府里的焦大，也不会爱林妹妹的”（出自鲁迅《二心集·“硬译”与“文学的阶级性”》）——以此证明人只有阶级性而不存在普遍的人性。马克思列宁主义主张通过阶级斗争来实现无产阶级的解放，而主张普遍的“人性论”，既不符合马克思主义唯物史观的理论，更不利于一个阶级推翻另一个阶级的暴力的革命，因此必须坚决彻底的批判和扫除。在“新中国”的历史上有多少作家、理论家或知识分子因为“人性论”而被打倒、批判。然而，实践是检验真理的标准，“人只有阶级性而没有普遍的人性”的论断经得起历史和社会实践的检验吗？看一看老一辈革命家有多少是无产阶级出身的？最早在中国传播马克思主义学说的大都是知识分子，他们大都出身在富裕的地主、官僚、商人等家庭。他们参加革命大都是为了救国救难，把老百姓从苦难中解救出来。他们的出发点就表明他们超越了自己的阶级属性，而这种超越真是来源于高贵的人性。人类不同于一般的生物，人类除了生物性之外还进化出了难能可贵的“理性”，这使人不仅能按生物的本能来思考问题，还能超越生物本能、超越自我甚至超越人类自身来思考问题。也因为此，人类成了宇宙的精灵、万物的灵长。老子就把“人”与“天”、“地”、“道”置于并列的地位，说：“域中有四大，人居其一焉。”把阶级性视为人类的本质属性，这从表面上看似乎颇有道理，而实际上是对人性的贬低，即把人视为只能按其经济或社会地位考虑问题的经济性或社会性动物而已。事实上，“人生百年而忧千年”的大有人在。唐代伟大诗人杜甫在“八月秋高风怒号，卷我屋上三重茅”，以至到了“床头屋漏无干处，雨脚如麻未断绝”的情况下，想的却是：“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山！呜呼！何时眼前突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足！”这是何等宽广的情怀？除了像郭沫若这样信口雌黄的御用文人，谁能看出他是站在地主阶级立场上写出了这首千古传颂的诗章的？范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，难道也仅仅只是一个皇家忠臣的情怀？马克思说：“无产阶级不解放全人类，就不能最后解放自己。”这仍然是把超越无产阶级之上的“全人类”放在了“无产阶级解放”的前面。今天党和国家的正式文件中已经建立“人类命运共同体”的作为政策主张，这一主张甚至进入了联合国的正式决议文中，这实际上也是建立在人类有超越阶级、超越种族、超越信仰的共同的命运、共同的追求、共同的理想这个基础之上。提出这一主张，实际上就等于否定了阶级性是人类本质属性的主张。事实上，人类能从蛮荒之中一步一步地走出来，并创造如此辉煌的文明，其根本原因就是，人具有动物所不具备的高度的理性。正是这种理性，使人能摆脱动物性、阶级性、地域性、种族性等束缚而不断地超越自我，走向越来越理性的美好未来。因此，人的理性才是人类最高贵、最本质的属性。那种把人的本质定义为阶级性的观点，实际上是把在阶级社会中受污染的人性普遍化、绝对化，是对既复杂又高贵的人性的贬低和矮化。那种把阶级性看作人类的本质属性、阶级斗争是社会历史发展的根本动力的观点，看似尖锐深刻，实际上则是把复杂的人类社会历史简单化、脸谱化、教条化、仇恨化。按照这种观点，人类只有不断地斗下去，才会有光明的未来。这显然是不符合建立人类命运共同体的主张的。而早在二千多年前，老子就提出了用人的观点来看待战争问题，并反对一切为了王权、族群利益发动战争因而漠视生命的主张和行为，这是何等的超前！也许有人会说，墨子也曾提出“交相利、兼相爱”、“尚同、非攻”等主张。不错，“兼相爱”也就是“普遍互爱”，主张人与人之间应超越血缘、阶层、国家的界限，实行无差别的互爱。《孟子·滕文公下》说：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”儒家主张爱有差等，爱君爱父要胜于爱自己。显然，墨子的“兼爱”要高于孟子或者说儒家。而墨子的“非攻”正是建立在“兼相爱”的基础之上的。但是，墨子的“兼相爱”又是以“交相利”为前提的。墨子强调爱的实践必须体现为实际的利益交换，反对空谈道德。墨子认为：“利人者，人必从而利之。”在他看来，当互利行为一旦形成良性循环，我们就能实现集体利益的最大化。 因此，他主张“尚同”，即统一价值标准，确保“兼爱交利”成为普遍的社会规则。与此同时，“尚贤”，即选拔贤能来治理社会。墨子的这一整套思想体系与老子的有根本的区别。老子的哲学是建立在“道法自然”这个基础之上的。“自然”本义就是“自己如此”。在老子看来，世间万物都是在一定的条件下自己成为自己的。老子说：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（第五十一章）“道”虽然是万物的本源，但最终形成万物的是非常复杂和偶然的因素和条件，其中最重要的就是他们从“道”那里获得的属性、形成他们的物质要素，以及他们刚好所在的时空、地域、能量等物理、化学条件。这就是宇宙万物的本相。这里不存在一个至高无上的主宰者，也不需要甚至不能有一个主宰者，因为一旦有主宰存在，宇宙万物自己如此的产生、发展、演化的条件就不存在了。因此，老子说：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。”（第五章）王弼对此注曰：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为。则物不具存；物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗，无为於万物，而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。”天地之间就犹如一个虚空的锦囊妙袋，但是它“虛而不屈，動而愈出”，万物就是从这个虚空之中，“一生二，二生三，三生万物”这样发展、演化出来的。陈鼓应注“多言数穷”曰：“政令烦苛，加速败亡。‘言’，意指声教法令。‘多言’，意指政令烦多。‘数’，通‘速’。” 蒋锡昌说：“‘多言’为‘不言’之反，亦为‘无为’之反，故‘多言’即有为也。”（《老子校诂》） 吴澄说：“数，犹速也。”可见，“多言數窮，不如守中”，正是老子的对世人的告诫：干预自然法则必然招致快速灭亡。墨子的思想看起来严丝合缝，颇成体系，但理想化的成分居多，就像唯物主义者看似客观理性，但单以物质来解释世界、解释人性、解释社会，实际上是把复杂的世界简单化、线性化、机械化和教条化一样。墨子从“交相利”出发，试图建立一个“我为人人，人人为我”的理想社会，在这基础上倡导“兼相爱”，进而“尚同”、“尚贤”，使“交相利、兼相爱”成为社会共同的价值观念，并用“贤能”去推行这一价值理念。这实际上是用一种人为的社会理想去塑造人、塑造社会。然而，人性是不可塑造的，人类社会的秩序也不能用人为强制的方法来框定，因为这都是违背自然法则的。老子说：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”（第五十七章）正如王弼所言，一旦“慧由己树，未足任也”。我们知道，世界上没有一片叶子是相同的，何况世界上最复杂的高等生物——人呢！庄子曾批评儒墨等的“仁义”、“兼爱”之说曰：“此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有餘，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也？且夫駢於拇者，決之則泣；枝於手者，齕之則啼。二者或有餘於數，或不足於數，其於憂一也。今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕富貴。故意仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也？且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索，而遊乎道德之間為哉？使天下惑也！夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？”这段话虽然重点是批判儒家的“仁义”之说的，但墨家“兼爱”实际上也没有逃脱人为塑造人性和社会秩序的窠臼。因此，从表面上看，墨子“非攻”与老子的“反战”有相同之处，但其理论基础和价值取向是完全不同的。老子“不尚賢，使民不爭”（第三章），因为把人分为“贤”或“不肖”，势必造成人为的是非和纷争。老子也不“尚同”，因为“物或行或隨；或歔或吹；或強或羸；或挫或隳”，人与人的生性和取向是千差万别的，人为地用一种标准去要求人、规范人、约束人都是违背“道法自然”的原则的，老子说：“是以聖人去甚，去奢，去泰。”墨子站在他那个“兼爱”的理想社会的立场上提倡“非攻”，与老子站在宇宙法则的高度，站在天下万物生而具有的主体性的立场上，站在尊重人人的生命，尊重其自然形成的文化传统、生活方式、经济利益的基础上，反对一切以强制人、压迫人和奴役人为目的的战争是完全不可等而观之的。
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夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。
🤔开篇“夫佳兵者”是通行本的样貌，但历来就有人对“佳兵”两字有质疑。刘殿爵说：“‘佳兵’，不成文义，所以王念孙据《老子》文例订正‘佳’字为‘唯’字。但‘夫唯’是承上文词，不应出现于章首，所以令人怀疑章中文句失次，现在帛书本作：‘夫兵者不祥之器也（甲本‘也’字残缺），物或恶之（乙本‘恶’作‘亚’，‘之’字残缺）。’‘兵’上只有‘夫’字，可见今本之所以出现问题，是因为‘夫’下衍一字所致的。”（引自〈马王堆汉墓帛书老子初探〉，一九八二年九月号《明报月刊》） 刘殿爵的说法受到不少人的赞同，如陈鼓应就认为“夫佳兵者”就订正为“夫兵者”。刘笑敢也认同这样的说法。他说：“‘佳兵’，傅奕本作‘美兵’，‘佳’或‘美’的解釋相當 困難。帛書本出土為這一難題提供了最簡單的答案。帛書甲乙本均作“夫兵者”，無“佳”字，知‘佳’字當刪。”但是，被认为比帛书本更早的北大简书本有“佳”字，可见“夫佳兵者”的写法由来已久。《説文·人部》：“佳，善也。”《廣雅·釋詁二》：“佳，好也。”《類篇·人部》：“ 佳，美也。”傅奕本“佳”写作“美”。周至至元碑本，“佳”作“嘉”。“佳”、“美”、“嘉”（《説文·壴部》：“嘉，美也。”）同义，出现这种义同字不同的现象，也许并非偶然。王弼对本章的内容没有注解，是因为“兵者不祥之器，非君子之器”，所以他故意回避触及这一章的内容？还是其他什么原因？我们不得而知。然河上公是有注的，其曰：“祥，善也。兵者，惊精神，浊和气，不善人之器也，不当修饰。”从他的字里行间，我推测，他是把“佳兵”解释为“经过修饰的兵器”。古人喜欢在兵器上雕饰各种花纹，如饕餮纹、龙凤纹、云雷纹、几何纹等等，以象征威猛、祥瑞、神圣、高贵、权力等含义。老子在第五十三章曾对高高在上的统治者养尊处优、盘剥天下、锦衣玉食、耀武扬威的做派加以鞭笞，其中就有“服文綵，帶利劍”的描写。这可能是当时有身分地位的王公贵族的标配。本章开首“夫佳兵者，不祥之器”是否有所指，即对这种把武器佩戴在身上，既显示其身分地位又对平民百姓进行威慑的风气有所批判，我们不从考证。但是，如果因为“佳兵”或“美兵”的说法不太好理解，仅凭帛书本无“佳”字就断定其为衍文而认为“‘佳’字當刪”，我认为这未免有些武断和草率。实际上，王念孙《老子杂志》据唐碑本校订作“夫唯兵者”也是颇有见地的。金文中“佳”常释作“唯”、“惟”。先秦古籍中，“夫唯”也是一个常见的句首连词结构，多见于《左传》《周易》等文献，通常用于因果论证，意为“正因为……所以……”。《左传·僖公二十四年》：“夫唯善，故能举其类。” 《周易·系辞上》：“ 夫唯深也，故能通天下之志。” 《孙子兵法 ·虚实篇》：“ 夫唯无虑而易敌者，必擒于人。” 在《道德经》中老子常常用“夫唯”来作因果论证，“夫唯”几乎成了他的口头禅了。如第二章：“夫唯不居，是以不去。” 第八章：“夫唯不争，故无尤。”第十五章：“夫唯不可識，故強為之容。”“夫唯不盈，故能蔽不新成。”第二十二章：“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”第四十一章：“夫唯道，善貸且成。”第七十一章：“夫唯病病，是以不病。”第七十二章：“夫唯不厭，是以不厭。”第七十五章：“夫唯無以生為者，是賢於貴生。”如果王念孙的考订成立，那么本章老子把“夫唯”放在章首，显然是为了起到强调“兵者，不祥之器”的效果。当然，老子的原作到底如何，现在还不能冒然作出结论。在新的考证出来之前，我们还是尊重通行本的样貌为好。至于是作“佳”还是作“唯”，两种解释都不影响本章的主旨。“不祥”即“不吉”或“不善”之意。《易·困》：“入于其宫，不見其妻，不祥也。” 孔颖达疏：“祥，善也，吉也。不吉，必有凶也。” 《书·君奭》：“我亦不敢知曰，其終出于不祥。” 孔传：“言殷紂其終墜厥命，以出于不善之故。”“惡”的本义是“罪过”、“罪恶”。与“善”相对。《説文·心部》：“惡，過也。”《廣韻·鐸韻》：“惡，不善也。”《易·大有》：“有君子以遏惡揚善，順天休命。”《左傳·定公五年》：“吾以志前惡。”杜預注：“惡，過也。”引申为“害”。《淮南子·説林》：“病熱而强之餐，救暍而飲之寒，救經而引其索，拯溺而授之石，欲救之，反為惡。”高誘注：“惡，猶害也。”再引申为“凶暴”、“凶险”。《国语·周语上》：“ 商王、帝辛大惡於民。” 俞樾 《群经平议·国语一》：“大惡於民猶云大虐於民也。”《史记·扁鹊仓公列传》：“君之病惡，不可言也。” 唐·韩愈 《猛虎行》：“誰云猛虎惡，中路正悲啼。” 再进一步引申为“污秽肮脏之物，特指粪便。”《左传·成公六年》：“土厚水深，居之不疾，有汾澮以流其惡。” 杜预注：“惡，垢穢。”汉·赵晔《吴越春秋·勾践入臣外传》：“適遇吴王之便，大宰嚭奉溲惡以出。逢户中，越王因拜請嘗大王之溲以决吉凶，即以手取其便與惡而嘗之。”《汉书·昌邑哀王刘髆传》：“陛下左側讒人衆多，如是青蠅惡矣。” 颜师古注：“惡即矢也。越王勾踐爲 吴王嘗惡，亦其義也。” 兵器是用来杀人害命的。当有人精心打磨、雕饰其佩刀或利剑时，当有人“服文採，帶利劍”，到处耀武扬威时，当有的国家把“国之利器”拿出来炫耀卖弄之时，老子却给他们当头一棒，把兵器说成是“不祥之器”，是肮脏污秽令人恶心的凶器。这不由得令人感到肃然起敬！因为只有把人的生命视为至高无上的人才会有这样的情怀。这里的人是超越了敌我族类的，也是不分亲疏善恶的。老子说：“聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。”（第二十七章）又说：“人之不善，何棄之有？”要知道人类真正把人的生命权、自由权和追求幸福的权利放在国家、政府、王室、政党、种族、信仰等之上，只是到了美国独立发表的《独立宣言》才得到确认。以下是其中的一段文字：“我们认为下面这些真理是不证自明的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人们才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，则来自被统治者的同意。任何形式的政府，只要破坏上述目的，人民就有权利改变或废除它，并建立新政府；新政府赖以奠基的原则，得以组织权力的方式，都要最大可能地增进民众的安全和幸福。的确，从慎重考虑，不应当由于轻微和短暂的原因而改变成立多年的政府。过去的一切经验也都说明，任何苦难，只要尚能忍受，人类都宁愿容忍，而无意废除他们久已习惯了的政府来恢复自身的权益。但是，当政府一贯滥用职权、强取豪夺，一成不变地追逐这一目标，足以证明它旨在把人民置于绝对专制统治之下时，那么，人民就有权利，也有义务推翻这个政府，并为他们未来的安全建立新的保障。”在经历了血腥的第二次世界大战，在机关枪、坦克最后是原子弹等武器杀害和伤残了近亿人之后，人类才开始制定《世界人权宣言》，其中第一条就规定了“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。”第二条明确规定了人权高于一切，包括高于“国家主权”，第三条规定“人人有权享有生命、自由和人身安全”。现在世界上绝大多数国家都承认并签署了《国际人权宣言》，这是人类一个了不起的成就。而老子在二千多年前就提出了“道法自然”的哲学理念，在“自然”面前，万物都是平等、自由的，何况人乎？而“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第四十二章），老子又把“生”作为宇宙得以诞生、万物得以进化，世界变得异彩纷呈的根本原因，一句话“生”或“创生“才是宇宙万物的法则，而人为的破坏“生”，杀害人的生命、伤害人的身心都是违背天道或宇宙法则的。正是基于这样的哲学理念或世界观，老子反对一切“以兵强天下”的行为，把杀人的武器视为会给人带来灾殃的“不祥之器”和令人作恶的污秽之物。可见，老子思想之超前。然而，令人遗憾的是，尽管社会在发展、人类在进步，《日内瓦公约》、《国际人权宣言》已成为《国际人权法》的基础，但是，以武力解决社会内部冲突、国家之间矛盾和意识形态对抗的恶行仍然没有消除。有人仍然信奉“枪杆子里出政权”，也有人仍然信奉只有强力镇压才能维护国家的安定。在当今的世界上，有人仍然认为强权应当拥有生杀予夺的特权，事实上，武力确实也仍然是国际政治的决定性力量。二战结束后不久，中国就发生了死伤几千万人的内战，接着又发生了朝鲜战争、中印之战。世界上的战争也此起彼伏，似乎永远不会结束。最近的俄乌战争已持续了三年多，双方都死伤惨重。每当战场失利，普京就会炫耀他的核武器和高超音速导弹。连朝鲜也在一再地炫耀他的大规模杀伤性武器。有人看到新型战机的出现就会激动不已，看到大型阅兵式就会热血沸腾，殊不知，这些武器意味着多少民脂民膏的消耗和多少生命将被杀戮。与老子相比，人之高低，一目了然。老子说：“物或惡之，故有道者不處。”又说：“兵者不祥之器，非君子之器。”那些痴迷武力、欣赏兵器、以拥有大杀器而沾沾自喜的是何许人也，每一个人都应该平心静气的思考一下。
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君子居則貴左，用兵則貴右。
🤔如果说“物或惡之，故有道者不處”表明了老子对兵器和战争的基本态度，即与之一刀两断，不与之发生关系。“處”的本义是“栖息”、“居住”，引申为“交往”、“相处”。“不處”就是不与之交往，即坚决反对或避之唯恐不远之意。但是，人性存在诸多弱点，在一个充满矛盾冲突的社会里，战争有时是不何避免的。那么，当我们不得不面对战争时又应当如何处之呢？以下老子开始谈论这个问题。在这是老子请出了一个“君子”来作为其代言人。我们知道，在《道德经》中老子一般用“聖人”来指代“得道之人”并通过其言行来阐明他的思想理念。而本章却出现了一个“君子”，而且出现了两次。之所以出现这种情况，我想，其原因正如我在上一章辨析“以道佐人主者”时提到的，这两章是谈论战争问题的，其主旨的让“人主”放弃战争的图谋，至少是降低战争的危害性。因为劝说的对象是极易发动战争、实际上也是依靠武力夺权政权的“人主”，而直接指出其发动的战争的血腥与残酷犹如直接对其鞭笞，这显然不利于达到劝诫的目的，因此老子把劝说的对象改为“以道佐人主者”。而本章老子是从正阐述面对战争应持的态度和立场，按理说，从正面来阐述其理念应当请出其理念的化身——聖人，然而，战争毕竟是带着血腥味的肮脏龌龊之事，让理想化的聖人搅和到这其中来显然也是不合适的。这或许就是老子请出了“君子”来的原因。“君子”在古代一般泛指才德出众的人。《易·乾》：“九三，君子終日乾乾。” 汉·班固 《白虎通·号》：“或稱君子何？道德之稱也。君之爲言羣也；子者丈夫之通稱也。” 宋·王安石《君子斋记》：“故天下之有德，通謂之君子。”清·方文《石桥怀与治》诗：“昔年居南邨，卜隣近君子。”可见，用才德出众的“君子”临时担任其战争理念的执行者是非常合适的。这里的“左”和“右”不仅指方位，下文老子提到“吉事尚左，凶事尚右”，很显然，“左”、“右”在这里是有特定的社会习俗含义的。葉國良說：“‘吉事尚左，凶事尚右’，乃是先秦時代中原各國的共同禮儀制度，以吉事言，左尊右卑，涵蓋了地理方位、宮室、昭穆、文武、主賓、男女等方面，見於《三禮》及其他相關資料者甚明。”（葉國良，2003，〈從名物制度看經典詮 釋〉，《 文獻及語言知識與經典詮釋的關係》，台北：喜瑪拉雅基金會，第159—189 頁）那么，为什么会出现“吉事尚左，凶事尚右”的习俗或礼仪呢？这可能与太阳的运行有关。从坐北朝南的正位来看，左为东，是太阳升起的方向；而右为西，是太阳降落的方位。太阳升起给我们带来了光明与温暖，也使万物得以生存和演化。反之，太阳殒落则意味着黑暗和灭亡。郑玄注《礼记·檀弓上》“二三子皆尚左”云：“丧尚右；右，阴也。吉尚左；左，阳也。”这就是古人左阳右阴，阳生而阴杀观念的由来。老子说：“君子居則貴左，用兵則貴右。”“貴”在这里意动用法，即“以……为贵”的意思，“貴左”，就是“以左为貴”，而“貴右”就是“以右为貴”。这里“居則貴左”比较容易理解，意思是君子在日常生活中“贵阳尚生”，用现代语言来说就是“向往光明，重视生命”。但是“用兵則貴右”就有点费解了。因为“右”属阴，主杀。如果我们把“貴右”理解为“以杀人为贵”，那就大错特错了。正如葉國良所言：“以吉事言，左尊右卑，涵蓋了地理方位、宮室、昭穆、文武、主賓、男女等方面。”因此，我们不能把“右”仅仅限定在“杀”的范畴。“右”为阴，阴常指女性或雌性。第二十八章说：“知其雄，守其雌。”王弼注曰：“雄，先之屬；雌，後之屬也。知為天下之先也，必後也，是以聖人後其身而身先也。”第十章：“天門開闔，能為雌乎。”王弼注：“雌，應而不倡，因而不為。言天門開闔，能為雌乎？則物自賓而處自安矣。”第六十一章：“大國者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。”王弼注：“牝，雌也。雄躁动贪欲，雌常以静，故能胜雄也。以其静复能为下，故物归之也。”在《道德经》中雌性都是作为正面形象出现的，与雄性躁动贪得、争胜好斗相比，其主要特点不争先恐后，以静制动，“應而不倡，因而不為”。从紧接此句的下文“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡爲上”来看，老子的“用兵則貴右”应当是指用兵的原则，即以“應而不倡，因而不為”为贵。“應而不倡”指的是把用兵限定在应对别人的侵略、施暴和挑衅范围内，绝不主动出击。“因而不為”指的是即便是反击侵略、制止强暴也要遵循“道法自然”的原则，不去人为的伤害和破坏。“為”的本义就是“人为”，“不為”和“無為”都是“不做违背自然法则之事”的意思。当然，“貴右”的“貴”可以引申为“重要”。《論語·學而》：“禮之用，和為貴。”《銀雀山漢墓竹簡·孫臏兵法·月戰》：“間於天地之間，莫貴於人。“这两例中的“貴”都是“重要”的意思。第八十章老子有“使民重死而不遠徙”之说，这里的“重死”是“以死为重”，即把“死”看得无比重要之意。而“貴右”和“重死”可以看作同义异构。“右”为阴，为凶事、为死亡，“貴右”即把人之死亡看得无比重要的意思。如此说来，“君子居則貴左，用兵則貴右” 其实质意思是，君子把人的生与死看得无比重要，也就是把人的生命看得无比重要，因为生命真是由生和死组成的。我以为，以上关于“贵右”的两种解释似乎都能成立，读者可择善而从之。
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兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡爲上。
🤔这一句与章首的“夫佳兵者，不祥之器”似乎有所重复，实际上两者的重点有所不同。前者是为了表达对杀人武器的厌恶、摒弃的基本态度；后者则是为了表达在“不得已而用之”的情况下应持的态度。通览《道德经》，老子的遣词造句可谓严谨而精炼，几乎没有冗言赘语，但是我们却仍能看到几处重复的语句，这绝非象某些人所说的那样，是“错简”所致。仔细辨析这些似乎重复的文句，我们就可以发现，它们都是老子想要着力强调的内容。如第十章和第五十一章的“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”，第四章和第五十六章的”挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是谓玄同”，前者强调的是“道”的特性，这与当时“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的人间现状形成了鲜明的对照。后者强调的是在充满矛盾冲突的社会中为人处事应有的修身之道，这与你争我夺、尔虞吾诈、弱肉强食、恶霸横行的世道人心构成尖锐的对比。本章“兵者不祥之器”的重复可能也是为了强调对杀人凶器的诅咒和营造反复警示的效果。“恬淡”吴澄注曰：“‘恬’者不欢愉，‘淡’者不浓厚。谓非其心之所喜好也。”“恬”的本义是“安静”。《説文·心部》：“恬，安也。从心，聒省聲。”《方言》卷十三：”恬，静也。”郭璞注：“恬淡，安静。”《莊子·繕性》 古之治道者，以恬養知。”成玄英疏：“恬，静也。”晋·袁宏 《後汉纪·灵帝纪下》：“在溢則激，處平則恬，水之性也。” 唐·孟郊 《长安羁旅行》：“直木有恬翼，静流無躁鱗。”宋·王安石 《和平甫舟中望九华山》之一：“江空萬物息，四面波瀾恬。” “淡”的本义是味道不浓。《説文·水部》：“淡，薄味也。”段玉裁注：“醲之反也。”《老子》第三十五章：“道之出口，淡乎其無味。”《漢書·揚雄傳下》：“大味必淡，大音必希。”顔師古注：“淡，謂無至味也。”宋·李清照《聲聲慢》：“三杯兩盞淡酒，怎敵他、晚來風急。”引申为：“冷淡”、“不热情”。宋·劉克莊《黄檗山》：“早知人世淡，來往退居寮。”在这里“恬”和“淡”放在一起，其意思应该是，在不得已用兵时要冷静有节制，切不可情绪冲动、肆意滥杀。然而，刘氏似乎并不认可通行的解释。他的“對勘舉要”说：““恬淡”，傅奕本作“恬憺”，音義實無區別。帛書甲本作“銛襲”，乙本作“銛（忄+龍）”，整理者均讀為“銛惔”（國家文獻1980，15，註59；99，註34）；竹簡本作“銛（系+龏）”，整理者疑讀為“恬淡”（荊門市博物館1998，122，註11）。關於這兩個字，勞健曾曰：諸本異同，自古分歧，循其音義，皆不可通。今考二字乃“銛銳”之訛，謂兵器但取銛銳，無用華飾也。並云：用兵而言恬淡，雖強為之辭，終不成理（勞健1941，上40B）。勞說以為“恬淡”之“恬”當作“銛”，已為帛書本和竹簡本證實，可見其功力。然“恬淡”之“淡”作“銳”，卻與古本不合。裘錫圭云：竹簡〝銛（系+龏）”之“（系+龏）”從“系”，“龔”聲，與“龔”同音，與“功” 同為見母東部字。“（系+龏）”似當讀為“功”，功為尖利。此句作“銛功為上”，就是說兵器以尖利為上。帛書乙本之從“心”“龍”聲之字，也可讀為“功”。帛書甲本的“襲”應是從“龍”聲之字的訛字（裘錫圭1999，51）。按照竹簡本與帛書本，根據勞健與裘錫圭的解釋，通行本的“恬淡為上”應為“銛功為上”，是指兵器如果不得不用，當以鋒銳為上，如此，則老子思想並非不切實際的書生之見。”很显然，刘氏引用劳健和裘錫圭的所谓考证，其目的就是为了推翻通行读法，把“恬淡”解释为“鋒銳”，并以此证明“老子思想並非不切實際的書生之見”。我们知道，把刀剑磨得“鋒銳”其目的当然是为了干净利落地杀人。如此说来老子并不是一味反对杀人的，这也是刘氏把“老子思想”从”不切實際的書生之見“中剔除的原因所在。然而，老子真的主张“不得已而用之”时就可以干净利落地杀人吗？答案肯定是否定的。第二十七章老子说：“是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。”第六十二章：“美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？”试问，一个主张天下不应该有被抛弃之人的人，会主张用“鋒銳”的武器杀人吗？而且“鋒銳”还要“為上”，这是何等残忍之人。我不理解为什么勞健会认为“用兵而言恬淡……終不成理”，难道“用兵”时任意杀人就“成理”了？就不应该被追究罪责了？我也不明白，刘氏为什么会认为老子主张“恬淡爲上”就成了“不切實際的書生之見”了？难道“怨怨相报”才是正常人应该选择的处世之道？要知道，对待人与人之间的矛盾冲突，老子的主张是：“大小多少，報怨以德。”（第六十三章）也就是说，在老子看来，解决人间矛盾冲突最佳方法是减法，是用善意化解怨恨。老子说：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”（第四十九章）也许在刘氏看来，老子的这些主张都是脱离实际的书呆子的幻想，或者说是理想主义者的一厢情愿。如果刘氏真的就是这么想的，那么，恕我直言，他确实低估了老子思想的博大和深邃。老子是站在整个人类的高度来思考人类文明的前进方向的，并清楚地意识到人类的一切纷争都来源于贪得无厌，战争就是其最愚蠢的表现形式，用以暴易暴的方式人类永远无法摆脱相互杀戮，武器越是“鋒銳”，战争越是残酷，“民多利器，國家滋昏”，战争的最终结局就是人类的自我毁灭。今天，人类所拥有的核武器已足以毁灭整个地球多次，难道如果“不得已而用之”，我们就可以毁掉整个地球吗？因此，真正“終不成理”的不是“用兵而言恬淡”的老子，而是主张“鋒銳為上”的勞健之流！真正“不切實際的書生之見”，不是主张“恬淡為上”的老子，而是认为打仗就应该有““鋒銳”的杀人利器的刘氏人等！
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勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。
🤔《説文·力部》：“勝,任也。”段玉裁注：”凡能舉之，能克之，皆曰勝。”又《爾雅·釋詁上》：“勝，克也。”《正字通·力部》：“勝，負之對也。”《孟子·梁惠王上》：“鄒人與楚人戰，則王以為孰勝?”《史記，高袓本紀》：“是時九江王布與龍且戰，不勝。”唐·杜直《前出塞九首》之八：“潛行備行列，一勝何足論。”这里的“勝”应指“战胜”或“打败”的意思。“美”，康殷的《文字源流浅说》曰：“（甲骨文）象頭上戴羽毛装饰物如雉尾之类的舞人之形……饰羽有美观意。”这是“美”的初意，后引申为“赞美”、“称赞”、“褒奖”，再引申为“喜欢”、“乐意”、“得意”等意思。《孟子·梁惠王下》：“百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告。”《庄子·齐物论》：“毛嬙、麗姬，人之所美也。”《穀梁传·僖公元年》：“ 齊師、宋師、曹師城邢。是向之師也，使之如改事然，美齊侯之功也。”宋·王安石 《吴长文新得颜公坏碑》诗：“詩歌《甘棠》美召伯，愛惜蔽芾由思人。”《荀子·致士》：“美意延年。”楊倞注:“美意，樂意也；無憂患則延年也。”南朝·宋·谢灵运 《拟魏太子“邺中集”诗〈曹植〉小序》：“公子不及世事，但美遨遊，然頗有憂生之嗟。”本章中的“美”应是“赞美”、“褒奖”或喜悦之意。在今天，打了胜仗，举行庆功表彰大会，褒奖杀敌有功人员，被认为是再正常不过的事情了。然而，二千多年前的老子却认为，这样的行为是“樂殺人”！为什么庆祝胜利、表彰功臣就是“樂殺人”？有人或许会问：“我们杀掉的是敌人，为什么不能庆祝？”问题可能正出于此。在很多人心目中，人是有善恶敌友之分的；而在老子心目中，人有思想性格、信仰追求诸方面的不同，但作为“人”，他们并无什么不同。善与恶，敌与友都是相对的。在第二十章老子问道：“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？”第五十八章老子又以“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”为例，说明对立双方的相反相成是宇宙的普遍现象，并指出：“孰知其極？其無正。正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。”“自以为是”恐怕是人的天性。然而，“是”与“非”的分界线到底在哪里？实际上，人们永远不可能找到其正确的答案，因为“是”与“非”是相对的，今天的“非”，可能明天就是“是”；你眼中的“善”，在他人眼中就是“妖”。比如，共产党是以消灭私有制建立共产主义为其奋斗目标的。为了推翻私有制为基础的社会，我们牺牲了无数的烈士，消灭无数的“敌人”，建国以后又把私有制消灭殆尽。然而，搞了几十年社会主义改造、“兴无灭资”、“斗私批修”，却越搞越穷，直到国民经济濒临崩溃的边缘才开始改革开放，引进外来资本，大力发展民营经济，以市场经济代计划经济，实际上就是恢复到以私有经济为基础的自然经济的状态。查一下DeepSeek ,你就可以得到这样的结果：今天，民营经济贡献了中国50%以上的税收、60%以上的国内生产总值（GDP），70%以上的技术创新成果以及80%以上的城镇劳动就业。民营企业数量占中国企业总数的90%以上，是市场主体的主要组成部分。”现在的资本家、民营企业主不再是斗争的对象，而成为需要大力保护的对象，他们甚至可以入党、成为人大、政协代表，成为政治舞台上的重要角色。再回头看看，为了消灭资本主义、消灭私有制，甚至为了“狠斗私字一闪念”，我们死伤了几千万甚至上亿人的生命是否值得？意义何在？二千多年前，老子已看透了人类“自以为是”的天性，他写作《道德经》的目的就是破除“人之迷，其日固久”的窠臼，通过对宇宙本质和人类痼疾的剖析，破除人类的迷思，并为其找到正确的发展路径。老子学说的鲜明特点就是回归事物的本源，用人类最基本的常识来说服人。本章他就是站在人的生命高于一切的立场来阐述他对战争的严明态度。正因为人的生命高于一切，除了自卫和除暴，老子反对一切战争；也因为人的生命高于一切，因此即便是出于迫不得已的自卫和除暴，也要冷静节制，即便胜利了也不应庆功表彰，因为战争意味着死亡，无论谁胜谁负，都是以人的生命为代价的。庆祝胜利实质上就是对死亡者的贬低和嘲笑，说到底就是对生命的漠视。当一个政权的建立是以千百万人的生命为代价的，我们有什么理由值得庆贺和骄傲呢？难道政权的建立比对每个人而言仅有一次的生命还重要。有诗云：“为有牺牲多壮志，敢叫日月换新天。“听起来似乎很豪迈，但实际上就是对生命的漠视。对于人而言，天是不可能被人改变的，而人的生命是非常短暂的。要人牺牲其宝贵的生命去换取伟人所要的“天”，或者说人的生命在伟大事业面前是微不足道的，这实际上就是骗人害命的把戏和符咒。对于人而言，世界上没有比人的生命更宝贵、更重要的事物了，我们所做的一切都应该是使每个人的生命都得到尊重、爱护并让其自由地释放出独特的光芒，实现其应有的价值。就连共产党的鼻祖马克思、恩格斯在其《共产党宣言》中也把“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（德文原话：“an deren Stelle die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.”）作为其理想社会的追求目标。如果“每个人的自由发展”如此重要，我们就不应当要求人牺牲个人利益去成就某党、某派甚至全人类的利益，因为“全人类”的利益正是由每个人的利益组成的。那些鼓动人为了某种“伟大的理想”去牺牲生命的宣传，都是野心家、阴谋家扇动、蛊惑和欺骗民众的伎俩；而对任何战争的美化，尤其是对死伤特别惨重的战斗、战役的宣传，实际上都是在鼓励人去杀人，把杀人、牺牲当作是值得歌颂、效仿伟业来传诵，也就是老子所谓的“是樂殺人”。老子说：“夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。”一个通过“枪杆子”，也就是通过“杀人”，取得的政权，必然也会用枪杆子、用包括杀人在内的镇压、控制手段来维持政权，让这样的人得志，取得统治天下的权力，对于天下人而言就是灾难。因为你只能成为这个政权随时可以牺牲掉的工具，而不可能成为自己真正的主人。因此，老子告诫我们，要擦亮眼睛，保持清醒的头脑，不可让那些“伟、光、正”的宣传置换掉自己独立的大脑，更不能让这些视人的生命如草芥，如机器上的螺丝钉的狂妄之之徒获得掌控天下的权力。这些人“得志”之时，就是全天下人匍匐在地之时。请记住，人类走向奴役的道路都是由宏大叙事（如伟大的爱国主义、实现人类最美好的梦想等）包裹的谎言铺就的！
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吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之衆，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。
🤔这最后一节，老子以古老的习俗和军中的礼仪来印证，他的反战思想有着悠久和深厚的民意基础。“吉事”即吉祥之事，古代一般指祭祀、冠礼、婚嫁等。《易·繫辞下》：“吉事有祥。”《礼记·曲礼上》：“喪事先遠日，吉事先近日。” 郑玄注：“吉事，祭祀、冠、取（娶）之屬也。” 汉·贾谊 《新书·容经》：“吉事上（尚）左。”“左”为“东”、为“阳”、为“生”。“吉事上左”，谓凡祭祀、冠礼、婚嫁等事之礼仪以左方为上。 “凶事”，一般指死人、遭灾、遇害等坏事。有时特指“丧事”。《周礼·春官·司服》：“凡凶事，服弁服。” 郑玄注：“弁服，喪冠也。”《南史·到溉传》：“凶事必存約儉，孫姪不得違言。” 唐·柳宗元 《故弘农令柳府君坟前石表辞》：“以其素廉，家之蓄不足以充凶事，遂殯於是邑。” 宋·孟元老 《东京梦华录·杂赁》：“若凶事出殯，自上而下，凶肆各有體例。”本章的“凶事”，似应指“丧事”。“凶事尚右”，“右”为“西”、为“阴”、为“杀”，“尚右”谓丧葬之礼仪以右方为上。 “上将军”，行军作战时军中的主帅。“偏将军”，辅佐上将军的将领。“偏将军居左，而上将军居右”，其以右方为上表明用兵之道与丧礼同。陈景元《道德真经藏室纂微篇》注云：“左为阳主生，故居常则尚左，吉也。右为阴主死，故丧礼则尚右，凶也。……夫上将军专杀则处右，偏将军不专杀故处左，言用兵之道同于丧礼。今上将军居右者，是以丧礼处置之也。”河上公注”上将军处右”曰：“上将军尊而居右位，以其主杀矣。”而注“言以丧礼处之”又曰：“上将军居右，主丧礼。丧礼尚右，死人贵阴也。”古代确实有以右为上、为高、为尊、为贵的习俗。《管子·七法》：“故聚天下之精財，論百工之鋭器，春秋角試以練精鋭為右。”《史記·廉頗藺相如列傳》：“既罷歸國，以相如功大，拜為上卿，位在廉頗之右。”宋·葉清臣《述煮茶泉品》:“大率右于武夷者為白乳，甲于吴興者為紫筍。”《鏡花緣》第四十一回歌舞之妙，無出其右。”但是，老子在“上將軍居右”后，紧接着就说“言以喪禮處之”，可见，这里的“右”就不是表示“地位高”或“尊贵”之意，而是为了说明“用兵之道同于丧礼”之意。河上公之注明显带有误导性。一支专司杀人的军队，其主帅居丧礼之位来带兵打仗，这意味着什么？特别是“殺人之衆，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之”，这对于现代人而言，似乎是难以想象的。在现代人看来，军队就应该是虎狼之师，打仗就应该残酷无情；军人如果有悲天悯人的情怀，似乎就不是一个称职的军人；而对死去的对手表示悲哀，并把自己胜利当作丧礼办理，那一定立场不稳，思维混乱甚至头脑有病。如抗战胜利已过去八十周年，我们纪念这段艰苦卓绝的历史，悼念英烈和无辜牺牲的平民百姓，被视为理所当然。但是如果战败国到他们的神庙去祭悼死去的亡灵——无论是普通士兵还是战犯，则被认为是居心不良、冥顽不化。那么，到底是古人愚昧无知，还是现代文明已使人类失去了悲悯之心或同理心（empathy）？据《史記·老子韓非列傳》记载，老子是“周守藏室之史”，相当于今天的国家图书档案馆馆长，他对当时军队和战争的礼仪应该是耳熟能详的。因此，如果他对军队的座次和战争礼仪的描述是可信的。那么，在我看来，这起码说明，古人即便是打仗也没有完全泯灭人性。他们把打仗看作是凶事，是不希望发生的丧事。对于阵亡的将士怀有悲悯之心。“泣”，刘氏的“对勘举要》说：“裘錫圭云：竹簡與今本‘泣’字相當之字，帛書本作‘立’，簡文作‘位’，整理者都讀 為‘莅’，無疑是正確的。 羅運賢早在1928年印行的《老子餘義》中，就認為此章‘泣’字“當為‘蒞’之訛”，可謂卓識。”古代“立”、“泣”、“苙”和“蒞”相通。王念孙《读书杂志·晏子春秋一》释《晏子春秋·谏上》“及晏子卒，公出屏而立”云：“立，即泣字也……考《集韵》，泣字又音立，云猋泣疾皃，是泣与立同音，故哭泣之泣，亦通作立。” 王聘珍《大戴礼记解诂》解《大戴礼记·诰志》“众服以立天下”云：“立，涖也。”司马贞《史记索隐》释《史记·范雎蔡泽列传》“臣闻明主立政”云：“《战国策》立作莅也。” 本章以“泣”、“莅”解“立”皆可通，但以“莅”为胜。“以悲哀泣（莅）之”，意思是以悲哀之情对待之。我相信，古人对战死的对手表示“悲哀”，绝不是出于虚伪，而是对生命的敬畏，是他们尚未丧失悲悯之心的明证。然而到了战国时期，这种古风似乎已荡然无存。如公元前260年的长平之战，秦国和赵国长平决战，双方共伤亡近70万人，其残酷性不仅体现在战场上的厮杀，更在于系统性地屠杀降卒，秦国一次性坑杀赵卒近40万人。秦将白起公然要求部下“勿独攻其地，而攻其人”。整个战国时期，战争从称霸到兼并，二百年间，总人口损失可能达三分之一以上。后世战争的残酷性更是触目惊心。如1258年元朝巴格达屠城，波斯史学家志费尼在《世界征服者史》中称死亡人数达 80万至200万人。这个数字也许有所夸大，但一次杀死几十万人是可以肯定的。而清军入关仅扬州一地，根据根据王秀楚所著《扬州十日记》中记载，扬州城被清军屠杀了80万人之众。这个数字也存在夸大的嫌疑，但屠城的事实是不容否认的，而且平民被杀几万到十几万也是可信的。总的来看，人类越发展似乎对生命的敬畏程度却越下降。如古代的酷刑越演越烈，从黥首到膑脚，腰斩到五马分尸，甚至出现了磔刑。所谓磔刑，也称凌迟极刑，俗称千刀万剐，即割肉离骨，断肢体，然后割断咽喉。明末名将袁崇焕就是被崇祯这样处死的。最令人难以接受的是，这些酷刑大都是公开执行的，古称“弃市”。《礼记·王制》：“刑人於市，與衆弃之。”弃，同“ 棄 ”。本指受刑罚的人皆在街头示众，民众共同鄙弃之，后以“棄市”专指死刑。《汉书·景帝纪》：“﹝中元﹞二年春二月……改磔曰棄市，勿復磔。” 颜师古 注：“磔，謂張其尸也。棄市，殺之於市也。”这种公开处决罪犯，实质上是为了震摄民众，彰显统治者的威严。这绝对不是文明进步，而是人性的堕落。在中国，这样残酷的刑罚直到清末才被终止，而杀人示众直到改革开放后才逐步停止。现在世界上已有113个国家完全废除死刑，近40个国家实际废除了死刑，保留死刑的国家约55个，但也大多采用药物等不过分残酷的方式执行。公开处决犯人的恶习只在极少数专制国家还能看到。穿过历史的长河，用今天的眼光来看，老子确实是一位伟大的人道主义者，早在二千多年前，他就提出了“人之不善，何棄之有”（第六十二章）的主张，认为“聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明”（第二十七章）。所谓“襲明”也就是遵循“道”所指明的宇宙法则。老子的反战正是基于他的哲学理念和由此演化出来的对生命的敬畏和尊重。《道德经》的最后一章最后一句老子说：“天之道，利而不害；人之道，为而不争。”这句话既是对全文的总结，也是对其思想体系的高度概括。“天道”的可贵之处在于源源不断地使万物创生出来。“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第四十二间），因此，“道”的本质就是“生”而不是“害”；而“人”是从“道”中经过亿年的演化，经历了无数离奇的巧合才出现的一个奇迹，我们甚至可以说，人类是至今所知的宇宙的一个最伟大的杰作。人类应当无比珍惜这宝贵的生命，努力地使他（她）释放出更加璀璨的光华，而不是为了一己、一族、一党、一教、一国的私利互相争斗。把人类引以为豪的智慧用来发明、创造毁灭人的武器，把大量本该用来造福人类的资源乃至人的生命投入到相互厮杀的战场上去是何等的愚昧无知！这不仅违背“天之道”的“生而不害”的法则，也违背作为人应当遵守的“為而不争”的法则。一句话，违背“天道”和“人道”的战争可以休矣！而整天聒噪战争的“强梁者”将“不得其死”（第四十二章）。
🤔小结
本章与上一章（第三十章）构成姊妹篇，是老子战争观的集中表述。战争是既违背“天道”又违背“人道”的最愚蠢和野蛮的行为。上一章老子把重点放在阐述战争的危害性上，对于试图“以兵强天下者”提出了“不道早已”的正告。而本章的重点是阐述其比较完整的战争观。首先，对于“有道者”而言，应当把所有杀人的武器视为“不祥”的妖孽和会给人类带来灾祸的凶器，这是制止战争的第一步。反过来说，凡是热衷于研制、生产、炫耀其武器高端、精良和巨大的杀伤力的人，往往是毫无人性的恶魔和试图称霸天下的狂人，不管其打着拯救世界，还是维护世界和平的旗号，凡是有良知的人都应该与之分道扬镳，而不是同流合污。其次，无论是平时还是战时，凡是有道君子都应该把人的生命——无论是生，还是死——摆在至高无上的地位。重生和敬死就是对生命的尊重和敬畏。第三，即便是为了保护自己和他人的生命安全，卷入迫不得已的战争，也要冷静、理智和节制，应当把战争的危害降至最低限度作为最高的战争准则。第四，战争意味着杀人，从人道的角度出发就不应当歌颂胜利，也不应当表彰杀人的功臣，因为无论是歌颂或表彰都意味着对杀人的赞美和鼓励。一个不尊重生命的人或集团是对整个人类的威胁，因此，绝不能使其“得志於天下”。最后，老子以古代的军制和战争礼仪来印证，他的战争观由来已久，是与人类原始、纯朴、敬畏生命的自然天性相通的。这也是老子主张人类应当返朴归真的原因之一。
——改定于2026年1月10日
