上海2025长宁区二模作文分析

【25长宁二模】

网络评论区的情绪表达往往直接而激烈,这在激活公共讨论的同时,也让人产生不少忧虑。

【作文审题】

“情绪”->直觉、肤浅化的->强刺激低成就

“人与人之间的交互”->交往理性->主体间性

自古至今,哲学经历了由前主体性到主体性再到主体间性的历史过程。古代哲学是本体论哲学,属于前主体性哲学.近代哲学是认识论哲学,建立于主体——客体二分基础之上,属于主体性哲学.主体性哲学是近代社会发展的产物.随着时代的发展,主体性哲学的历史局限性日益凸现出来:第一、建立在主客二分基础上的主体性哲学不能解决人的生存本质问题.主体性哲学将人的生存活动界定为主体对客体的征服和构造,导致唯我论和人类中心主义,进而导致人口膨胀、资源匮乏、生态恶化等全球性问题.第二、作为主体性哲学的认识论哲学,局限于认识论,仅仅关注主客体关系,忽视本体论,忽视存在的更本质方面——主体与主体之间的关系.正因如此,人们在现代条件下扬弃了主体性哲学而建立了主体间性哲学。现代哲学是主体间性哲学,存在被认为是主体间的存在,孤立的个体性主体变为交互主体。主体间性哲学因时代需要而产生,适应现代社会的发展。

主体性是指人在实践过程中表现出来的能力、作用、地位,即人的自主、主动、能动、自由、有目的地活动的地位和特性。

主体间性即人对他人意图的推测与判定。主体间性有不同的级别,一级主体间性即人对另一个人意图的判断与推测。二级主体间性即人对另一人关于其他人意图的判断与推测的认知的认识。

例如,A知道B知道C想要在中午与A一起去吃饭,那么A便是进行了二级主体间性的判断。通常人们最多能进行五级主体间性的判断,五次以上就容易做出错误的判断。

主体间性的提出背景:

主体间性是拉康提出来的,在阐述中他给现代性的主体性以致命的打击。他认为,主体是由其自身存在结构中的“他性”界定的,这种主体中的他性就是主体间性。进行这种分析的时候,他对黑格尔的《精神现象学》中的“奴隶和主人”进行了精神分析语言学上的重新描述。

他认为,当看守为了囚犯而固定在监狱的位置上的时候,那他就成了囚犯的“奴隶”,而囚犯就成了主人。根据这种主体间性,针对笛卡尔的“我思故我在”,他提出了相反的思想:我于我不在之处思,因此,我在我不思之处。这应该说是对笛卡尔的“我思”主体的最大摧毁,也是对现代性思想根基的摧毁。

【作文提纲】

1.辩证(第二段)

确实,在互联网评论区表达情感是具有合理性的。

->情感是一种客观事实,它基于一种经验,是直觉判断

->激发群体共情,因为情绪是价值取向的一部分

2.批判

情绪实际上是强刺激低成就的,是基于直觉、肤浅化的

(1)质料因(第三段)

(涂尔干 集体欢腾)

->同质化情绪在信息茧房里这样一个“封闭”的环境中,不断强化,最终走向极化

(“傻子共振”现象)

(2)形式因(第四段)

找寻“交往理性”(哈贝马斯)

->共同讨论以理性对话为主,基于客观事实

->纵容于情绪表达,会导致话语权的分化

3.本体论(第五段)

构建于多极化,鼓励多样性但无需对情绪刻意压抑与控制

思考需要有门槛、保持清醒与理性,而不是广义上的多样

4.建设性意见(第六段)

当然,多极化也未必正确

->情绪是意义的表达,也需包容

【总结】

(补充:阿伦特的“平庸之恶”与涂尔干的”集体欢腾“)

引子——平庸之恶      

汉娜•阿伦特在其1963年出版的著作——《艾希曼在耶路撒冷——关于艾希曼审判的报告》中,提出了“平庸之恶”这一概念。简单而言,所谓“平庸之恶”即是指对于显而易见的恶行却不加限制,甚至直接参与的行为。      

阿伦特的这个想法的直接来源是她参与“艾希曼审判”的经历。阿道夫•艾希曼(Adolf Eichmann)是纳粹德国的高官,也是在犹太人大屠杀中执行“最终方案”的主要负责者,将犹太人移送集中营的运输与屠杀作业大部分都是由艾希曼负责。在审判之前,阿伦特十分好奇,这个被称为“死刑执行者”的“恶魔”究竟是什么样子。然后当她(通过电视)真正在法庭上看到艾希曼其人之后,阿伦特却感到十分“失望”。因为她在艾希曼身上看不到任何特别的地方,换言之,他只是一个普通之人,在他身上既没有任何惊人的人格魅力,也没有惊世骇俗的言辞和行为,“在法庭上他因为紧张说话有点哆嗦,又像一般人一样那手帕揩鼻涕……”但是这样一个平凡之人,为何会做出如此惨绝人寰的事情来呢?我们甚至可以把视角从艾希曼身上转移到普通的纳粹士兵,这些人和一般人一样,热爱着自己的家人和朋友,重视亲情友谊,但是一旦穿上军服,戴上纳粹徽章,他又立刻变成了一个杀人不眨眼的刽子手。在这些人身上,体现了一个明显的道德矛盾,一方面它们并未丧失人性和理性,另一方面它们却又确确实实做出了不被人性所允许的行为。阿伦特用“平庸之恶”这个概念来描述这种道德现象,她认为“平庸之恶”的产生是因为这些人放弃了(道德)思考,而他们之所以放弃思考是因为他们被“意识形态”所洗脑了。纳粹的意识形态通过“科学化,规律化”的伪装使得“超人类的力量”主宰一切,同时使人成为严格遵从客观法则的动物,并且摧毁了人任何自发行动的可能性。 阿伦特将”平庸之恶”更多地归因于思想层面上的意识形态的作用,从而为反思二战和对极权主义的研究提供了一个全新的视角。然而,早在半个世纪以前,一位法国哲学家和社会学家就已经早早地为”平庸之恶“的解释提供解释。

社会作为导致个体超越自身的力量 

涂尔干在他的著作《宗教生活的基本形式》中解释“社会作为影响个体的力量”(第七章:这些信仰的起源(终))的时候,提到社会不仅仅是一种强制性的道德力量,同时还是一种能够导致个体超越自身的力量。首先,社会作为凌驾于作为个体的人之上的存在,具有某种特殊的权威,并且成为人们尊崇的对象并享有某种神圣性。在这个层面上,社会作为道德权威对个人产生了一系列强制力和控制力。但在另一方面,社会不仅仅是我们所依据的权威,还能成为支撑我们自身的重要力量。“一个人服从他的神,就会相信神与之同在,并且坚定自信,意气昂扬地面对世界” ,同样,一个个体服从于社会,并且感到自己与一个集体紧密地联系在一起的时候,他也一样感到自信和力量倍增。涂尔干提到:“在共同的激情的鼓励下,我们在集会上变得容易冲动,情绪激昂,而这仅凭个人的力量是难以维系的。等到集会解散,我们发现自己重又孑然一身,回落到平常的状态,我们就能体会到自己曾经在多大程度上超越自身了 。” 所谓“超越自身”,实际上就是超越作为个体的自我,而与某种无限的和神圣的东西联系在一起。但是为什么超越自身就能够赋予人更大的力量呢?      

原因在于,超越意味着获得神圣。社会的这种对个体的支持力量和它作为对个体的强制力量的性质本质上是相同的,它们都具有“神圣性”,并且它们的神圣性都来自“社会”这一存在。源于社会的道德权威具有神圣性,它代表了社会的意志,所有的成员都应该服从它。而当社会作为支撑人的力量的时候,它其实是将自身的神圣性赋予了作为个体的人,这一过程所必须的条件是将个人和社会(集体)联系在一起。当一个个体不仅仅只是社会的一个成员,而成为社会的代表,或者代表集体的意志的时候,它自身便分享有了“社会的神圣性” 。此时,他发现自己不再是自己的主宰,而是被一种比他自身要伟大的多的道德力量支配着,他不过是这种力量的代言人。而一旦他或多或少地意识到蕴含于自身和自身行为中的“神圣性”的时候,他便感到神的恩宠降临到自己身上,从而勇往直前无所畏惧了——就像贞德和她的士兵们一样。

集体的欢腾       

对于社会力的这种形式,涂尔干引用了澳洲原始部落的例子进行了进一步说明。涂尔干提到澳洲原始部落的生活分为两个不同的周期,有时候人们分成彼此独立的一个个小组,分散到各自的领地,从事经济活动;而有时候人们又会在特定的地点集会进行狂欢。他将(并非由他首创)这种集体狂欢称作“集体欢腾”(Corrobbori) 。在集会上,这些人会变得异常亢奋,并做出各种骇人听闻的,甚至是背离日常道德的行为(例如换妻)。为什么在这个集体欢腾的过程中,人们会做出各种疯狂的行为?涂尔干认为这是因为集体欢腾本身是建立在大规模的集体行动之上的,而集体行动则是一种格外强烈的兴奋剂。一旦人们集中到一起,由于集合而形成的一股如电的激流就迅速使人们达到极度亢奋的状态,而到了这种亢奋的状态,个体也就不再意识到他自己,而是感到自己被某种力量所支配。而这种力量是神圣的,照涂尔干的解释,它就是宗教力,社会力。在集体欢腾中,个体化原理破碎了,个体不再是作为一个个体,而是超越自身,而融入某种神圣的,无限的存在之中。事实上,人类的这种渴望超越个体化原理的冲动是普遍的,这种冲动广泛存在于在宗教,哲学,以及文学中。例如很多宗教体验都会有涉及到超越个体以及个体融入无限的感觉之类的描述;印度教教义会要求超越轮回,达到梵我合一,从而“真心一切皆周遍” ;索德格朗在她的诗歌中写道“我不是别的,只是一种无限的意志。”事实上,对这种欢腾中的个体化原理的破碎的最细致的描写来自尼采的《悲剧的诞生》,尼采将这种欢腾中的状态称为“醉”的状态,也即“迪奥尼索斯”(酒神)状态(事实上,整个酒神狂欢的过程便是“集体欢腾”),在这个状态中,主体隐没于完全的自身遗忘状态,而与“世界心脏”相统一,触碰到了世界之本质,甚至与宇宙最内在的根源相统一 。在超越个体,亦即个体化原理破碎的描述中,大部分人都将那永恒的,无限的,神圣的存在归因于某个超验的存在,而涂尔干却并非如此,他认为社会才是神圣的本源。所谓个体化原理破碎,并不是指个体超越自身而与某个超验存在,例如太一,梵天,相合而为一,而是个体与社会合而为一,个体成为社会的代表,获得社会的神圣性。      

但是,如果将神圣性归于某种超验的存在的话,我们就会在解释“集体活动是兴奋剂”这个问题上面临困难,因为有些集体活动并不是单纯的作为宗教仪式的一个环节,我们看到在很多日常的集体活动中,仍然会有狂欢的行为。相反,如果我们接受涂尔干的解释,将神圣性归于于社会的话,那我们也就能够解释“集体活动是兴奋剂”这个说法了。因为集体活动使个体能够更加密切地与一个共同体联系在一起,在纠正和共同行动中,他觉察到自己的道德,价值,目的与周围的人是一致的,同时也与社会的道德,价值和目的相一致,进而感到自己成为社会的代表,甚至是集体意志的体现,由此社会力作为一种是人超越自身的支撑力,增强了人们行为的动机,信心和力量。

“集体欢腾“并非仅仅发生在原始时期和原始社会,在近现代的文明社会,仍然有着各种”集体欢腾“的现象。尽管它不再主要是作为宗教活动的一个环节,而是更多地以社会运动的形式而体现。在历史中我们可以发现很多这样的例子,例如十字军东征,法国大革命,巴黎公社运动等等,在所有这些运动中,我们都可以看到各种“颠覆”,“激情”,“疯狂”。

集体欢腾对道德的威胁 

由此我们导出本文的关键问题:我们应该如何看待这种文明社会的“集体欢腾”现象,更具体而言,我们应当如何评价这种欢腾所导致的“疯狂”行为? 原始人的疯狂和文明人的疯狂绝不是一个相似的概念,我们可以把前者归于原始人的愚昧从而对其加以容忍,但是我们是否能够容忍文明人的“疯狂”行为呢?诚然,不可否认,人们在集体欢腾中所获得的力量和勇气是如此巨大,以至于倘若没有它,所谓的革命时代或者创造时代都将难以成为可能,人类文明的进步将失去巨大的动力——例如,或许我们的历史上不会有法国大革命的一幕,地图上没有美利坚共和国,而中国还是一个封建制国家。但是历史的教训,尤其是20世纪人类所遭受的巨大的苦难,也警示我们,人类为这种欢腾付出的代价越来越大甚至到了难以承受的地步,事实上,“集体欢腾”已经为人类的生存构成了巨大的威胁。 

“集体欢腾”所构成的威胁的本质在于它对道德的破坏。原始人在欢腾的时候会做出完全违背它们日常道德的行为,现代人也同样如此。当我们回头看阿伦特所提出的“平庸之恶”的问题的时候,我们发现,那些以艾希曼为代表的普通人也在“集体欢腾”中干着和原始人同样癫狂的行为。这些人并未丧失人性和最一般的理性,但是为什么他们会做出惨绝人寰的行为并且还对此无动于衷呢?阿伦特的回答是这些人放弃了思考。更具体而言,他们所放弃的思考是道德的思考,他们放弃了自己作为道德判断主体的权利。但是究竟是什么原因使人们放弃思考呢?阿伦特认为是一种精致的意识形态统治了它们,这种意识形态通过“科学化,规律化”的伪装使得“超人类的力量(规律)”主宰一切,同时使人成为服从必然的动物,并且摧毁了人任何自发行动的可能性。以上是阿伦特的解释。但是,涂尔干的“集体欢腾”为我们做出了另一种解释的可能,而且远没有阿伦特所解释的那么抽象,尽管这两种解释毫不冲突。 

这种新的解释是:“集体欢腾”使人们放弃道德思考。正如之前所提到的,集体欢腾提供了一个特殊的场合,在这个场合中,人们通过集体行动加深了自己和共同体之间的联系,个体通过确认自己与集体和社会的一致性,从而感到自身不再仅仅是作为一个个体而存在,而是与所有的同胞紧密地联系在一起,进而与整个社会融为一体。这时他发现,他的意志不再是个体的意志,而是集体意志的体现,当他感到自身与集体融合之后,个体意志和集体意志不再有所区分,个人主义和普遍主义得到统一。他感受到自己身上具有了某种神圣性,或者说他自身已经被一种神圣的力量所支配,从中他看到的是同伴们的认可和欢呼,共同体的辉煌未来……因此,“集体欢腾”的一个最重要的特征便是使人超越自身。但是这种个体化原理的破碎又是如何导致人们放弃道德思考,进而构成对普遍人类道德的威胁呢?

集体欢腾是如何颠覆道德的——个体化原理破碎的两个特征 

在”集体欢腾”中个体化原理破碎的描述中,我们可以总结出两个主要特征:一是感到自己与社会融而为一;二是感到自己被一种伟大神圣的,不可抗拒的力量所支配。而正是这两者,导致了“平庸之恶”。 

首先,我们考察第一个特征,即个体与社会融为一体。当一个人感到自己的行为,道德,价值和集体是一致的时候,他便会深刻感受到他的身体里面正充盈着一种普遍主义,他感受到自己的意志之中包含着整个集体的意志,而他的行为正是由这个集体的意志所决定的。事实上,他的纯粹自我人格并不是做出道德判断和选择的主体,所有的行为甚至不是由他本人做出的,而是由社会在做出一切决定。那么为何他会放弃自身作为道德行为的主体的权利呢?原因在于个体对社会的“遵崇”。因为社会是神圣的,而当个体得以和社会融为一体并且有机会分享社会的神圣性的时候,个体也就自然而然地会抛弃他凡俗的自我,而让集体的意志占据自身。而神圣性本质上就是最终极的道德性,当个体选择将自己湮灭在社会之中的时候,它分享了社会的神圣性,从而也具有了最完善的德性,他的所有判断和选择,都必然是道德的,因为在他的行动中所体现的不是他个人的意志而是集体的意志。相反,如果他企图保留丝毫的个人自由,亦即个体主义,从而偏离集体意志的轨道,那么他的道德性就将极大地被玷污。人们放弃自己作为道德判断和选择的主体的权利,这正意味了人放弃自身的道德思考。      

或许有人会说“即使这样,那又如何呢?”因为即使个体不再做出道德判断,但是至少还是有一个集体性的道德标准存在着,甚至在绝大部分情况下,这个集体的道德标准恰恰是最合理的一个。倘若所有的人都能够遵守这个公共的道德标准,那么这个社会岂不是更加的和谐,道德? 这里,我们尚不质疑这个公共的道德标准从何而来,而是要指出它(个体放弃作为道德主体的权利)将必然地导致道德世界的彻底崩塌。几乎没有人会承认在道德领域用目的说明手段是正当性 。但是问题是对于社会(集体)而言,永远不存在作为手段的东西而只存在作为标准的目的。就社会而言,不存在工具理性和价值理性的区分,社会本身是一个由目的所构建的共同体,它的存在以及它自身发展的轨迹就是它的全部内容。社会虽然是道德的本源,但是却又因此站在了道德之上,对它而言不存在所谓价值性质的问题,它只是沿着自己发展的轨迹,为自身的发展设定一个个目标。神圣的社会所产生的只有神圣的社会目的,而没有所谓神圣的手段。而道德世界的成员们因社会本身的神圣性,而认为凡是能达成这一更高级的社会发展的目标的一切行为,都必然是神圣的,因而也是道德的,他们感到自己都、承担着一个由社会所赋予的神圣的使命并由此感到无限的荣耀。如果个体放弃道德思考,不再作为道德的主体,并且被集体的道德标准所取代,必然的结果就是价值理性虽然存在,却永远被工具理性所奴役。所谓的道德标准只是道德目标,因为它暗含了一个基本假定,凡是符合共同体目的的便是道德的。简而言之,个体放弃道德思考意味着必然导致用目的说明手段的道德扭曲。 

接下来,我们再来考虑第二个特征,“感到自己被一种伟大神圣的,不可抗拒的力量所支配”。同样,集体欢腾的这个特征也是因为在集体活动中个体化原理的破碎。在这种情况下,个体感觉到自身被置于社会意志的洪流之中。正如之前提到的个体放弃作为道德主体的权利,实际上正是个人被置入不可抗拒的洪流之中而放弃挣扎。他无法做出任何改变,而只能随波逐流。在这种情况下,与其说个体被某种不可抗拒的力量所支配,倒不如说是个体接受了决定论。 

一般来说,“随波逐流”(接受决定论)并不是一件“坏事”,当然对于那些尝试逆流而上的人来说,他们由此遭遇了难以克服的困难,但是对于那些本来就打算往下游冲的人来说,这股洪流无疑大大助长了他们的动力。正如阿伦特在《极权主义的起源》的序中所写到的那样”人类似乎分裂成了两种类型,一种人相信人无所不能,而另一种人则认为,他们生命中的主要经验是无力感。 ” 

那么,接受这种决定论的思想对于道德究竟会造成什么样的破化。威廉•詹姆士曾提到:“如果我们的行为是预先决定了的,如果我们只是传递全部过去的推动力,那么我们又有什么值得赞扬或受到责备的呢?我们只是一个”受动者“,而不是一个”主动者“,那么,哪里还有可归咎于我们的责任和义务呢? ”中方,我们可以发现,如果接受了决定论,那么主体也就逃避了一切道德的责任。正如尼布尔的书名《道德的人和不道德社会》所体现的那样吗,个体不再承担道德责任而将其推卸给社会。尼布尔提到,在现代人中,有一种趋势正在增强,即把自己设想是道德的,因为他们已把自己的不道德转嫁给越来越大的集团。 事实情况是,如果某人所做的行为恰好是道德的行为的时候,他的行为的道德性借助社会进一步地彰显,而如果他的行为被证明是不道德的时候,他又把自己的道德责任推卸给了社会。这种决定论的思想的危害在于,它使个人的道德性置于不败之地,只要以集体的名义去行动,那么他就不可能受到任何的责罚。由此,我们便可以明白为何个体感到自身被某种可不抗拒的力量操控之后会力量大增了,因为他没有了任何的顾虑,而且还和社会站在一起。事实上,接受决经论,不仅使得个体得以逃避道德责任,还同时伴随着道德的盲目——因为它同样使人放弃思考。波普尔对历史主义决定论的批判为我们提供了一个很好的例子,他将马克思的基于历史主义决定论的道德理论称作“道德未来主义” ,因为这种道德理论认为道德上的善就是在道德上是进步的(马克思所说的道德上的进步事实上所指的其实是“社会的进步”),亦即,道德上的善就是走在它那时代的前面而与即将到来的时期所要采取的行为标准相符合的东西。波普尔所批判的这种道德未来主义无疑是一种决定论的思想,它预设了社会发展的规律,并且通过将道德性与社会的进步性相联系,也预设了道德发展的规律。通过对规律的把握,人们得以预测社会和道德发展的未来,由此,人们就可以像工程师那样规划自己的行为从而保证一个预期的好的结果。因此在这个规划下,人只需依照某种规定而行为就可以的,道德判行为不再由主体自身作出而是取决于那个社会的总工程师。 

通过对以上两种特征的分析,我们可以发现个体化原理的破碎其实也意味着道德的去个体化,在这个过程中,人们不仅放弃了自身作为道德主体,做出道德判断和选择的权利,同时也逃避了所有可能的道德责任;此外,他们感到自身与社会融为一体,站在不可抗拒的世界浪潮之上,力量倍增并且充满着必胜的决心。至此,我们发现,阿伦特所说的“平庸之恶”究竟是如何成为可能了。正是这种集体的欢腾,使得最平庸,最老实的市民能够变成杀人不眨眼的屠夫。对他们而言,他们觉得自己不是在败坏道德,相反而是在为神圣事业而奉献自身。他们觉得自己的行为都是神圣和道德的,因为它是为了共同体的伟大利益,而即使偶尔有那么一会儿,他对自己行为的道德性产生了怀疑,他也淡淡地一笑而过,他会说:”那又如何?反正责任不在我身上。” 人们也许会质疑,难道在他们身上的理性的确是达到了这样的地步,以至于任何荒唐的命令他们都会接受。对于这个问题,我想再次引用涂尔干的”尊崇“的概念。“一个对象,不管是个体的还是集体的,只要它在我们心中的表现赋有一种力,能够自动地引发或抑制我们的行为,而不计行动的任何利弊后果,那么我们就说它激发出了尊崇。 ”人们对社会的态度就是这种尊崇的态度,此外,其他任何可以被视为是这个社会的象征的个人和意识形态就将同样受到人们的尊崇。借用阿伦特的说法,这种源于尊崇的统治实质上是”逻辑的保证“,它告诉人们必须做什么,而不像成文法那样仅仅只是告诉人们不可以做什么。事实上,人们并没有丧失理性,只是在无可置疑的神圣性,他们放弃理性,就跟他们放弃思考一样。 

因此在这个集体欢腾背后,既有道德的虚无,又有道德的泛滥。通过以社会的名义去行动,人们拜托了传统的道德束缚,同时又被新的道德理想所完全地统治。此外,在决定论思想中,人被“固定化”为了目标的工具,历史的工具。并且在这种道德的实际操作中, “用目的说明手段的正义性”成为道德判断的基本原则。如此一来,我们也就能明白二战纳粹惨绝人寰的暴行是何以可能的了,只要能实现国家(意识形态)的目标,所有的行为都是被允许的,而且个人也在集体中被赋予了无比强大的力量以及相应的冷酷。当我们明白集体欢腾是如何通过消灭个体化原理以及凭借它那来自于社会的惊人力量达到对道德世界的完全颠覆的时候,我们也就明白“平庸之恶”是如何可能了,我们也会理解为何法国大革命是一曲崇高与野蛮的交响曲;二战的“艾希曼”们是怎么可能无动于衷地将千万的犹太人处刑,而在受到审判的时候只是一味地坚称自己是在执行命令;著名的苏联物理学家萨哈罗夫是如何镇定在在日记中写下“我打算发明一个”干净”版的核子弹 ,虽然威力会被削弱,但至少是丢在广岛那颗原子弹的几千倍。”而当我们回顾自己的历史,我们也会发现,上世纪的六七十年代正是一个集体欢腾的年代。

如何面对“集体欢腾” 

我们现在所处的时代是一个前所未有的时代,我们不再像原始人那些倾倒在自然的威力面前,相反,现在的人类所拥有的力量可以轻易改变整个世界。但我们的力量越发强大的时候,我们也就必须更加地谨慎,因为任何错误所带来的灾难都可能是毁灭性的。公元9世纪的十字军东征仅仅给西亚的穆斯林带来了灾难,而19世纪的世界大战却留下了种族灭绝和核战这些人类不堪回首的历史。人类已经不再能够允许做出任何“疯狂”的行为了,现在的我们太脆弱了。而正因为如此,我们需要更加严格地审视所谓的“集体欢腾”。虽然这种集体欢腾在历史中毕竟是那么的重要,由它所产生社会力是人类文明进步的动力。它在人类的历史画卷上增添了最光彩夺目的一笔——可歌可泣的英雄故事,开天辟地的革命运动;但是同时它又给人类的历史写上了最黑暗的段落——大屠杀,世界大战,极权主义。显然,“集体欢腾”所赋予我们的力量对我们而言至关重要,但是它所导致的道德沦丧却又足以毁灭我们全部。 

“集体欢腾“本质上产生于集体活动 ,要避免“集体欢腾”所导致的道德沦丧,我们就必须在集体活动中保持自身的理智而不陷入癫狂。如何才有可能做到这一点?我能想到的就是所有人都能够尽可能地保持自己的理智,至少是以谨慎和批判的眼光看待任何在集体活动产生的,借着集体或社会之名的思想观念。但是,这绝非是一个简单的任务,因为这些思想观念有着各种形态,并且往往带着”神圣性“的面具,至少在人类历史的教训中,我们可以发现它们的若干形式,例如宗教主义,民族主义,爱国主义和意识形态。而无论它们在外面面前变现地如何神圣,如何普遍地代表整个共同体的价值,道德和目的,我们都不应该放弃自己道德主体的权利和责任而让它替代我们的道德良心。

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