第二十九章
將欲取天下而爲之，吾見其不得已。天下神器，不可爲也，不可執也。爲者敗之，執者失之。 故物或行或隨；或噓或吹；或強或羸；或培或墮。 是以聖人去甚，去奢，去泰。
🤔本章是上一章的继续。上一章老子针对人类普遍存在的三大社会疾病——争胜好强、非白即黑、趋荣逐利，提出“知雄守雌”、“知白守黑”、“知荣守辱”三大处世原则，以此来医治人类的争竞之心、是非之心和势利之心。这三大原则的核心要义是“返樸歸真”，而要“返樸歸真”，首先就要摆脱由这三大疾病主导的社会政治的绑架，回归自然质朴、无为而治的社会状况。北宋·吕惠卿《道德真经传》对本章首句注曰：“圣人抱朴以治天下，故大制不割，则其取天下常以无事而已。取之也者，得天下之心，使之不去者也。则将欲取天下而为之者，非所以取天下也。非所取而取之，吾是以见其不得也。”这个注，第一句精辟地概括了上一章结尾的真实涵义，并引出本章题旨。第二句是他对“取天下”之“取”的定义，指出这个“取”必须建立在“得天下之心”基础之上。第三句指出“欲取天下而爲之”是所谓“非所取而取之”，因此，其结果必然是“吾是以见其不得也”。应该肯定的是，吕氏把上一章和本章内容紧密结合起来可谓慧眼独具，但是把第四十八章“取天下常以無事”引进来解释“將欲取天下而爲之”颇费周章，冲淡了对本章主旨的解释。实际上“取天下常以無事”是老子劝喻那些试图争夺天下者的说辞，试想，如果这些野心家们真的“無事”，那么还会有谁去“取天下”？吕氏引用老子的说辞来解释本章的主旨，似乎“取天下”有两种，本章的“將欲取天下而爲之”错在动机不纯而已，这就背离了老子“道法自然”的思想了。“天下”是“天下人”的“天下”，“道之尊，德之貴”在于其“莫之命而常自然”，即尊重天下人“自己如此”的权利，而不是把“天下据为己有”，试图通过“得天下之心”的手段去“取天下”并“使之不去”是典型的儒家思想。老子的“將欲取天下而爲之，吾見其不得已”是针对所有一切“欲取天下”的行为而言的，不管是用武力镇压的手段，还是以“行仁政”、“王天下”或“替天行道”、“解放全人类”旗号，老子一概都反对的。本章的主旨就是阐明他这一鲜明的立场的。
关于本章的主旨，刘氏又未触及，但辨析了一个比较重要的字义解释。
🥸析評引論
“取”乃“治”乎？
本章“取天下”的“取”，今人多釋為“治”。訓“取”為“治”，根據何在？蔣錫昌云：“《廣 雅·釋詁三》：‘取，為也。’《國語》‘疾不可為也。’韋解，‘為，治也。’是‘取’與‘為’通，‘為’與‘治’通……‘將欲取天下而為之，吾見其不得已’言世君將欲治天下而為有為者，吾見其無所得也。”蔣氏之考證和推理並不可取。《廣雅·釋詁》的訓釋原則是以普通字訓特殊字， 如“取，厲，役，靡，偽，印，方，為也”。前面的“取，厲，役，靡，偽，印，方”都是特殊的行為或動作，“為也”是說這些特殊的字都是一種動作或行為。如果按照蔣錫昌的推理方法，這些特殊的字都通“為”，而“為”可通“治”，則“厲，役，靡，偽，印，方”諸字都可訓為“治”，這顯然是不能成立的。蔣錫昌的另一個根據是河上公第四十八章註：“取，治也。”然而奇怪的是本章和第五十七章的“取天下”之“取”，河上公並沒有訓為“治”。第五十七章“以正治國，以奇用兵，以無事取天下”，河上公註為“以無事無為之人，使‘取’天下為之主”。這裏 似乎還是用“取”字的“獲得”之義，要無事無為之人獲得天下，為天下之主。對於本章“將欲取天下”一句，河上公釋為“欲為天下主也”，而不是“將欲‘治’天下”，似乎又保留了“取”的“獲取”、“獲得”的本意。這樣看來，以取為治的註釋在其發明者那裏也是孤例，似乎河上公本人對於以取為治的訓釋並不十分認真，他甚至沒有想到對三章中的“取天下”之“取”應該有共同的解釋。……《廣雅》中訓為“治也”的字有十多個，其中並無“取”字。其他古代字書、韻書、辭書，也沒有發現釋“取”為“治” 者。“取”之本義多與取得或獲取有關……從古代辭書、韻書以及先秦典籍中的用法來看，把“取”解釋為治理之治是沒有根據的。河上公之說只是 他個人的一時之說，孤例單解，不足為訓。為甚麼今人多把“取”訓為“治”？其原因似乎在於老子講自然無為，因此不應該去爭取獲得天下。把“取天下”解釋成“治天下”，這個矛盾就解決了。然而，以取為治並無前例和旁證，難以成立。那麼，如果“取”即獲取之義，“取天下”的說法與《老子》自然無為的主張是否有衝突呢？在析評引論 48. 2 再作討論。”
🤔以上引文可以看出，刘氏为了证伪“训‘取’為‘治’”是下了苦功的，他的考证条分缕析，有理有据，很有说服力，当可采信。应该说，这是他对老子研究的一个重要贡献。因为把“取”训为“治”似乎已成为一个定论，这从它被当下最权威两部字（词）典——《汉语大字典》和《汉语大词典》——收入，并作为一个词条可以得到证明。《汉语大字典》“取”义项（8）：“治。《廣雅·釋詁三》：‘ 取，為也。’《老子》第四十八章：‘取天下常以無事。’河上公注：‘取 ，治也。’《荀子·王制》：‘成侯嗣公，聚斂計數之君也，未及取民也。’俞樾平議：‘此取字，亦當訓治，取民言治民也。’”《汉语大词典》“取”义项（18）：“治理。《老子》：‘取天下，常以無事；及其有事，不足以取天下。’ 河上公注：‘取，治也。《荀子·王制》：’成侯嗣公，聚斂計數之君也，未及取民也。’ 俞樾《诸子平议·荀子二》：‘此取字，亦當訓治。取民，言治民也。’”这两部卷帙浩繁工具书都引用河上公的注来训“取”为“治”，也许觉得孤证难以成立，因此又都用俞樾《诸子平议·荀子二》的注来印证，但俞氏的说法也是难以成立的。《汉语大词典》“取民”条的解释是：“谓得民心。”举证的正是上面《荀子·王制》中的引言。这是编者的自相矛盾。实际上“取民”之“取”正是“取信于民”或“取得民心”之“取”，因此把“取民”解释为“谓得民心”是正确的，而解释为“治民”则是错误的。刘氏的论证对于纠正已成定论的错误说法有有帮助的。实际上，在我看来，即使“取”可以训为“治”，把本章的“取”解释为“治”也是不能成立的，因为老子写作本章的主旨就是要对“欲取天下而为之”的野心和行为进行批判，如果把“取”解释为“治”，那么下面批判就成了无的之失、无稽之谈了。然而，需要指出的是，刘氏对“今人多把‘取’訓為‘治’的原因的解释则是无厘头的。按他的解释，似乎这样解释的目的是为了弭平老子原文内在的矛盾，而且这是一种善意行为。事实真是如此吗？我们知道，“取”的本义是一种血淋淋的行为。康殷《文字源流淺說》：“取，象手執一人耳之狀。古代戰爭中對敵人的戰敗、戰死者割耳為證，用以記功。《周禮》：‘獲者取左耳’。也稱聝。”后亦称斩获敌人的首级为取。宋·苏轼《陽關詞三首》之一:“恨君不取契丹首，金甲牙旗歸故鄉。”后又泛指“夺取”。《史记·秦始皇本纪》：“蒙驁攻韓，取十三城。” 唐·韩愈 《曹成王碑》：“大小之戰，三十有二，取五州十九縣。”老子所反对的正是这种血腥的抢夺行为，而在中国几千年的文明史上，政权的获取几乎都是通过暴力夺取的，所谓“枪杆子里出政权”正是对这种历史史实的高度概括。然而，为了掩盖这种赤裸裸的抢夺行径，统治阶级总是想方设法地编造理由，为其“取天下而為之”寻找合法性、正当性的依据，最典型的就是”天命论“，今天相信“天命”的人不多了，于是又有了“历史的选择”、“人民的选择”诸多说法。但这丝毫不影响他们凭借暴力夺取政权、维持政权的实质。老子主张“道法自然”，认为“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（第五十一章）主张“生而不有，为而不恃，长而不宰”（同上）。正如王弼注第五章“天地不仁，以万物为刍狗”所云：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为。则物不具存；物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗，无为於万物，而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。”历来儒家学者在注解《道德经》时都会面对儒家“天命论”与老子“道法自然”的冲突，也确实有些好心的学者在做这种调和和弭合工作，如苏辙《道德真经注》就云：“聖人之有天下，非取之也，萬物歸之，不得已而受之。其治天下，非为之也，因万物之自然，而除其害耳。若欲取而为之，则不可得矣。“苏氏虽然没有把“取”直接训为“治”，但他明显感到这个“取”有点刺耳，于是就编出了“聖人之有天下，非取之也，萬物歸之，不得已而受之”这样的鬼话，这实际上是为历朝历代夺取天下的统治者辩解。我们知道，宋朝的开山鼻祖赵匡胤就有个“黄袍加身”的鬼故事。赵匡胤是后周禁军高级将领（殿前都点检），战功卓著，深受士卒拥戴，掌握了军事核心权力。公元960年正月，边境传来北汉联合契丹南侵的消息（疑点重重），朝廷派赵匡胤率军北上御敌。军队行至汴京（今开封）东北的陈桥驿时，赵匡胤的弟弟赵光义和亲信赵普等人策划兵变，授意将士将黄袍披在赵匡胤身上，拥立其为帝。史载赵匡胤起初“固拒”，但最终“被迫”接受。赵匡胤立即率军回师京城，约束部下不得劫掠，并通过政治手段安抚后周大臣（如宰相范质），承诺优待后周皇室。仅一天时间，便完成政权更迭。“黄袍”是古代帝王专属服饰，公开披上黄袍等同于宣告称帝，此举实为精心策划的政变。赵匡胤在官方史书中被描绘为“被迫”接受帝位，实际上是淡化其篡位色彩，强调“天命所归”。苏辙为赵家臣子，是否也有为赵太祖粉饰的用意，我们不得而知，但他弭合儒家意识形态与老子思想分歧的用意是很明显的。但“取”毕竟是一种带有强迫性的主动行为，所以他并没有能完成这种弭命的工作。而蔣錫昌的注可以说是为了弭合这种分歧所作的进一步努力。然而，正如刘氏所言“以取為治並無前例和旁證，難以成立”。问题是刘氏在否定“取”可以训“治”的同时，对“取”又作了一个似乎“合理”的解释，但实质上，他也没有逃出儒家意识形态的窠臼。来看他在第四十八章的“析評引論”中是怎么说的。
🥸析評引論（48·2）
在析評引論 29·1中我們說明以無事取天下的“取”不能解釋為“治理”的意思，因為在古漢語的使用中找不到任何旁證。老子強調自然無為，當然不會提倡爭奪天下。按照現代漢語來理解，“取天下”之“取”難免有奪取、強取之意，顯然不合老子思想的自然與無為的基本精神。這一推理或顧慮是合乎情理的，但是，以“取”為“治”畢竟缺乏訓詁學的依據，應該如何解决這一難題呢？惟一的途徑還是要回到古代的語言環境考察“取”的古代意含。事實上，《老子》中“取天下”之取的用法可以參照《左傳·昭公四年》的註释：“九月，取鄫，言易也。呂 亂，著秋公立而不撫鄫，鄫叛而來，故曰取。凡克邑不用師徒曰取。”（楊伯峻）。這是獲 取采邑的例子，用“取”字是為了特別強調取得之易，是人家投誠過來，自己未用一兵一卒，既未費心，也未用力。這種“取”與老子的“無事而取天下”的“取”恰巧相合。又如《襄公十三年· 經》云“夏， 取邿。”傳云：“邿亂，分為三，師救邿，遂取之。凡書取，言易也。用大 師焉曰滅，弗地曰入。”（同上）顯然，春秋時期用“取”字和後來竊取某權，奪取某國的概念毫無關係。 “取”特指非常容易，無須動用武力而強奪硬取的情況。如果用重兵激戰而取得，在當時是用“滅”字的。 “取”的這種特殊含義還見於《左傳·宣公九年》：“秋，取根牟，言易也。”（同上）《成公六年》“取鄟，言易也。”（同上）楊伯峻注曰：“綜合觀之，凡取 邑或取國，取之甚易，則言‘取’。然有用師徒者，亦有不用師徒者。此取根牟，非如鄫之通 叛而來，則用師徒者也。”（同上）可見，“取”字用在“取國”、“取邑”中則有容易的意思，不 論出兵不出兵，一定是沒有大困難、大阻力的，更沒有激烈的戰鬥或重大犠牲。這在《左傳》中是通則，而不是個例。當然，在其他情況下，“取”的意義仍很豐富，那是另話。釋德清註此章說：“舊注‘取’字訓‘為’，攝化之意。應如《春秋》取國之取，言得之易也。”誠有所 見也。顯然，根據老子的一貫思想，老子的“取天下”之“取”應該是《左傳》中“取邑”、“取國”之“取”，是言其容易、輕易之意。這樣，“以無事取天下”就順理成章了。無事而取，當然是 容易的。在《左傳》中只有輕易獲取某邑、某國的例子，而老子則進一步提出了以無事取 天下的理想，這是老子思想的獨特之處。以無事“取天下”，也就是自然而然地獲得天下，是 沒有激烈爭鬥和重大犠牲的順勢而成的獲得，是貫徹無為的原則而取得的結果，是“無為而無不為”的體現。老子的自然無為是要以更高明的原則和方法去達到超常的理想和目標，而絕不是放棄在現實生活中的理想的追求。把老子思想看成無所事事、無所追求顯然是不對的。事實上，孟子的仁政中也可以導致“以無事取天下”的效果，或者說，儒家也應該贊成“以無事取天下”的理想。孟子說：“如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，猶水就下也，沛然誰能禦之？”（《 孟子· 梁惠王上》）民心歸附如水之就 、下，不用奪、不用搶就可以取天下，可以給百姓帶來好處，何樂而不為？即使不易實現，作為理想去提倡、去追求又何妨？
🤔为了解决“‘取’為‘治’畢竟缺乏訓詁學依據”的难题，刘氏可谓竭尽了全力，而且他似乎找到了破解的门路。然而，从其论证的行文来看，他的“门路”应该来自于釋德清，或者说他是从釋氏处得到了启发。釋氏註此章說：“舊注‘取’字訓‘為’，攝化之意。應如《春秋》取國之取，言得之易也。”“攝化”是一个佛教用语，谓以佛慈悲之光明感化救苦众生。 唐·玄奘 《大唐西域记·钵逻耶伽国》：“夫曲俗鄙志，難以導誘，吾方同事，然後攝化。” 唐·刘禹锡《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》：“遂以攝化爲心，經行不倦。” 苏曼殊《婆罗海滨遁迹记》：“以是因緣，攝化頑愚，盡超冥界。”老子主张“聖人處無為之事，行不言之教”（第二章），并认为“聖人無常心，以百姓心為心”（第四十九章），当然不会去做什么“攝化”民众的事情。釋氏从佛学的角度来弭合“取”与老子“自然”、“无为”思想的冲突，仍然是行不通的。但他“應如《春秋》取國之取，言得之易也”的说法却启发了刘氏的思路。把“取”解释为“易得”从训诂学上来说，也许可行，但从义理上说仍然是扞格不通的。《左傳·莊公十一年》：“覆而敗之曰取某師。”杜預注:“覆謂威力兼備，若羅網所掩覆，一軍皆見禽制，故以取為文。”可见在《左傳》中所谓“取”是以“威力”为后盾的，连把“取”解释为“易得”的楊伯峻也承认：“綜合觀之，凡取邑或取國，取之甚易，則言‘取’。然有用師徒者，亦有不用師徒者。此取根牟，非如鄫之通叛而來，則用師徒者也。”这个解释说明，虽然“取邑或取國”有“取之甚易”的意思，但“取”的实质没有变。吕惠卿对“取”的定义是：“取之也者，得天下之心，使之不去者也。”其中“得天下之心”是方法手段，实质则是“使之不去”，也就是把不是自己的东西撄为己有，而且还要“使之不去”，这就是贪得之心。刘氏云：“春秋時期用‘取’字和後來竊取某權，奪取某國的概念毫無關係”，这显然是在为争夺天下者粉饰。“取”的本义就是一种割取耳朵的血淋淋的行为，其引申义“取得”虽然比“抢得”、“夺得”、“掠得”、“篡得”平和一些、适用的范围更广一些，但其本质——即把别人的东西化为己有——没有改变，无论是其用武力的手段，还是用兵不血刃的手段，或者用洗脑感化的手段，目的只有一个，即把属于天下人的天下攫为己有或为打天下、坐天下的少数人所有，而这正是老子坚决反对的，也是他写作本章的目的所在。最为荒唐的是刘氏还把老子“取天下常以無事”与孟子的“王天下”——即用所谓的“仁政”方式取得或统一天下——混为一谈。老子在第五十七章说：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”既然“民”可以“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”，那么，天下还需要人高高在上地人为治理吗？既然无须人为的治理，那么，“取天下”还有必要吗？老子的政治理想是“功成事遂，百姓皆谓：我自然”，他倡导“無為”目的在于“还政于民”，使“民”或“百姓”自己掌握自己的命运，成为“天下”真正的主人，所谓“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，正是老子政治理念的哲学基础。而孟子的“王天下”即“保民而王”，其目的不在“民”而在“王”，即实现王之“大欲”。刘氏引用的孟氏之语出自《孟子·梁惠王上》中孟子与梁襄王的对话，其曰：“（王）卒然問曰：‘天下惡乎定？’吾對曰：‘定于一。’‘孰能一之？’對曰：‘不嗜殺人者能一之……今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也，如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能禦之？’”所谓“定于一”就是“定于一尊”，或使“天下”统一于一个至高无上的“王”之下。孟子对于当时王者们称霸天下的野心是清清楚楚的，这在他与齐宣王的对话中可以看得明明白白，其曰：“曰：‘王之所大欲可得聞與？’王笑而不言。曰：‘為肥甘不足於口與？輕煖不足於體與？抑為采色不足視於目與？聲音不足聽於耳與？便嬖不足使令於前與？王之諸臣皆足以供之，而王豈為是哉？’曰：‘否。吾不為是也。’曰：‘然則王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦楚，莅中國而撫四夷也。’”（同上）对于王者的这种“大欲”即“野心”，孟子并未表示明确的反对，相反，他把“定于一”作为“天下惡乎定”的解决之道，把“王天下”作为救世的良方来看，他是这些野心家的同路人甚至是共谋者，所不同的是，这些野心家采用手段往往是“興甲兵，危士臣，構怨於諸侯，然後快於心與”的方式，而孟子则认为“以若所為求若所欲，猶緣木而求魚也”。也就是说，他们的目的是相同的，即取得天下的统治权，而所不同的是他们的手段或实现路径：一个是用暴力，一个是用所谓的“仁政”。不管是“暴力”还是“仁政”，在老子看来，这种“欲取天下而為之”做法都不可能得逞的，即“吾见其不得己”之谓也。
🧠句逗
將欲取天下而爲之，吾見其不得已。
🤔这是本章的主旨。老子哲学的核心是“道法自然”。第五十一章老子详细阐述了“道法自然”的实质或精髓，其曰：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”这一章明确了“道法自然”最重要的两层涵义：一、道是世界的本源，但天下万物的形成是一个多要素参与的自然而然的随机过程；二、“道”与“德”的尊贵不仅在于它们赋予了万物精彩纷呈的特性，更重要是赋予了万物自主、自由、自然地生存、发展和演化的权利。他把“道”这种“生而不有，為而不恃，長而不宰”的品格称之为“玄德”。所谓“玄德”也即最深邃、博大的“道”之德。既然天下万物是自然而然的形成和演化的，任何人为的干预或主宰都是违背“道法自然”的原则的。依据这样的认知，老子形成了他的政治理念，即：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”（第十七章）“我自然”，从字面上来理解，就是“我自己如此”，而其实质则是把老百姓当家作主的主体性、自主性和创造性作为良善政治的衡量标准。老子这种世界观和政治观与商周以来逐步形成的“天命观”、“君王天下观”是格格不入的。《尚書·湯誓》据说是记载商汤王征伐夏桀王时的宣言，其中就有“有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”等说法，表明其征伐的合法性来自所谓的“天命”。《尚书·泰誓》据说是周武王讨伐商纣王会盟诸侯于孟津时的演讲，其中对以“天命观”为基础的政治观有了更详细的阐述，其曰：“惟十有三年春，大會于孟津。王曰：‘嗟！我友邦塚君越我御事庶士，明聽誓。惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。但聰明，作元后，元后作民父母。……天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。有罪無罪，予曷敢有越厥志？同力，度德；同德，度義。受有臣億萬，惟億萬心；予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。予小子夙夜祗懼，受命文考，類于上帝，宜于塚土，以爾有眾，厎天之罰。天矜于民，民之所欲，天必從之。爾尚弼予一人，永清四海，時哉弗可失！’”从这段话中我们可以看出，“天命观”是建立在把“天地”人格化和神化的基础之上的，武王把“天地”称之为“萬物父母”，这是把“天地”人格化；同时又把“天”称为“上帝”，这是把“天（地）”神化。《字彙·巾部》：“帝，上帝，天之神也。”《易·益》：“王用享于帝吉。”王弼注:“帝者，生物之主，興益之宗。”孔穎達疏：“帝，天也。”商周统治之所以要把“天（地）”人格化、神化，其目的是为其夺取天下、统治天下寻找理由或者说合法性。因此，周武王接着就说：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”这就是说，天下之所以要有“君”这样的统治者，有“師”这样的管理者、教导者甚至武装征伐者，原因在于“天佑下民”，“君”和“師”都是上帝优选出来代其“寵綏四方”的。“師”是一个多义字。《汉语大字典》释曰：“《説文》 師，二千五百人為師。从帀，从（si 師字左侧偏旁）。（si），四帀衆意也。”孔廣居疑疑：‘（師的左边）俗作堆，積聚也，聚則衆，㪔則寡，故（師的左边）有衆意。币,俗作匝，周徧也，寡則不周，故匝亦有衆意。衆必有長以率之教之，故又為師長字。’按:甲骨文、金文多以（師的左边偏旁）、帀为师。”可见，“師”既军队的意思，又有“师长”、“教师”等意思。“寵綏”有“安抚”、“统驭”之意。因为“君”（元后）是上帝的选择，即所谓“但聰明，作元后，元后作民父母”，因此其统治人民就完全合理合法了。今天的人或许很容易就识破：这是一种人为的编造。但是，在老子的时代，那可是根深蒂固的信念。老子写作《道德经》很大程度上就是要破除这种充满迷信色彩的谎言。第四章他说：“道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”这一章他虽然用了“似”、“象”这些或然性、可能性的词语，但却比较肯定地提出一个石破天惊的观点：“道”才是真正的“萬物之宗”，并用“象帝之先”的说法否定了“上帝”作为“造物主”或“萬物父母”的地位，这实际上也就否定了“君临天下”的合法性。第二十五章老子又以“有物混成，先天地生”的说法，破除了“天地”的神性和“萬物父母”的地位，明确“道”才“可以為天下母”。同时他以“道法自然”的宣示，明确了宇宙万物的运行并非来自“道”的主宰，相反“道”也是按照“自然法则”运行的，即王弼所谓“在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也”。这又从根本上堵住了把“道”人格化、神圣化的途径。第六十章老子说：“治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”这可以看作是他对当时盛行的通过祭祖拜神把政治神秘化、神圣化做法的批判。在老子看来，用“道法自然”的理念来统领天下，“治大國”就会变得象“烹小鮮”那样简单。“道法自然”的实质是“莫之命而常自然”，也就是任由天下百姓自我生存、自我发展、自我管理、自我演化，一句话让天下人自己掌管自己的命运，在这种情况下，那些统治着“天下”的“鬼”、“神”和所谓的”聖人“就得都退出历史舞台，并回归到“不傷人”政治道德底线上来，天下自然也就会相安无事了。理解了老子哲学的核心要义和建立在此基础之上的政治理念，我们就不难理解本章的主旨和全章的内容了。先来看本章的主旨。老子处在所谓“禮崩乐坏”的春秋末期，按司马迁《太史公自序》中的说法：“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。”这真是一个纷纷扰扰，天下大乱的时代，也是一些人蠢蠢欲动，萌生“將欲取天下而爲之”的野心最旺盛的时代。导致这种情况的原因莫外于以下几种：一是巨大的现实利益的驱动。按照“天命论”的制度框架，上帝一旦选定某人“作元后”，他就成了“民之父母”，天下定于一尊，臣民都必须听命于他、孝忠于他，他便可以为所欲为，并有了享之不尽、用之不竭的富贵荣华。武王伐纣时的宣言之所以一开始就要阐述“天命论”的核心要义，其目的不仅是要申明其征伐的“尊天命”、“顺民心”的合法性，更重要是要求臣下“惟一心”、“弼予一人”，为战后他的绝对统治地位奠定基础。果然，在打败了商纣王之后，周王朝取得了天下的绝对控制权，武王早逝，周公辅政，把“天命论”体系化、制度化，相传《周禮》就是其杰作，其中包括宗法、礼乐、刑律等，其核心就是通过礼乐制度规范等级秩序，强化王权与宗法纽带。周王朝能维系近八百年之久，中国封建王朝能延续二千多年，“天命观”和周公在此基础上制定的礼乐等级制度可谓居功至伟。中国几千年的历史就是争夺王位的历史。当然，也有那么一些人并不相信“天命”，如陈胜、吴广起义时就公开质疑道：“王侯將相，寧有種乎？”（《史記·陳涉世家》实际上，“天命论”只是一些人“欲取天下而為之”的幌子，其真正的目的是把“天下”变成自己的“私产”以便其世世代代永久享用。清代思想家黄宗羲在其《原君》就曾揭露打着“天命”旗号去夺取天下的君王们的实质，其曰：“（君王）視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮；漢高帝所謂‘某業所就，孰與仲多’者，其逐利之情，不覺溢之於辭矣。此無他，古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然。曰：‘我固為子孫創業也。’其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然。曰：‘此我產業之花息也。’然則，為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼！豈設君之道固如是乎？”可见，“欲取天下而為之”的人都是冲着君王地位背后的巨大利益好处而去的。其次，“天命论”固有的漏洞为激发野心家们“欲取天下而為之”的冲动提供了条件，尤其是在社会陷入混乱和动荡的时期。“天命论”是建立在虚幻的“人格神”的基础之上的，因为“神”是我们既无法证实也无法证伪的存在，这就为人们的任意解释留下了巨大的空间。当世代交替，王权处于不稳定的状态时，就会有人打着“替天行道”的幌子，跳出来争夺天下的控制权。商汤王伐夏桀、周武王伐商纣，玩的都是这个套路。此后的历朝历代，每一次王朝更替都有这样的戏码上演。这也是中国历史上王朝更迭总是充满了血腥镇压的原因所在。夺取政权要靠武力，巩固政权也必须靠杀戮，因为所谓的“上帝”并不会把权柄直接交到人的手中，任何人——只要有实力——都可以宣称自己是“真龙天子”，而且任何人都无法证明他说的是谎言。为了牢牢地掌控权力，堵住所有可能威胁其权力的因素，唯有通过杀戮，使天下所有人都跪服其脚下，即使是为其登基立下赫赫功劳的谋臣战将，也必然加以清除，所谓“狡兔死，走狗烹；飞鸟尽，良弓藏；敌国破，谋臣亡”，讲的正是专制政权运行的内在逻辑。也许正是看出了“天命论”的破绽和建立在“天命论”基础之上的王权制度的残酷性，同时也是为了断绝因争夺天下导致的血腥杀戮和恶性循环，老子写下了这篇使那些被“天命论”洗脑的学者百思不得其解的篇章。本章开篇的第一句“將欲取天下而爲之”的“取”，用的就是其本义，即“获取”、“拿取”、“夺取”的“取”，那些试图减弱、扭曲甚至偷换其概念的人并不能掩盖中华大地至今为止的政权都是通过武力夺取的血淋淋的事实，所谓“枪杆子里出政权”就是对这一历史事实的高度概括。康殷的《文字源流浅说》对“爲”的解释是：“（甲骨文）象以手牵象鼻之状，用以表示控制、役使之意。字形简练、鲜明，反映卜人对象的熟悉。”可见，这句话的意思应是：“想要夺取天下以便控制和役使之。”这里的“之”指的就是“天下”或“天下之人”。“已”的本义是“止”。《廣韻·止韻》：“已，止也。”《詩·鄭風·風雨》：“風雨如晦，雞鳴不已。”鄭玄箋：“已，止也。”《國語·楚語上》：“吾欲已遷之諫，若何?”其引申义为“完成”、“完毕”、“成功”。《廣雅·釋詁三》 “已，成也。”《玉篇·巳部》：“已，畢也。”《易·損》：“已事遄往。”孔穎達疏：“已，竟也。”《國語·齊語》：“有司已於事而竣。”韋昭注：“已，畢也。”《漢書·藝文志》：“ 每一書已，应輒條其篇目，撮其指意，録而奏之。”顔師古注：已 ，畢也。”“吾見其不得已”，就是“我认为他们不可能成功（或不可能得逞）”之意。苏辙注本句时说：“圣人之有天下，非取之也，万物归之，不得已而受之。其治天下，非为之也，因万物之自然，而除其害耳。若欲取而为之，则不可得矣。”前一个“不得已（而受之）”是“迫不得已”的意思，后一个“不可得矣”是“不可能得到（或得逞）”之意。这样的解释显然是为了模糊“天命论”与“道法自然论”的区别。这是既心向老子学说又无法摆脱儒家学说的儒家学者的通病。综合以上的辨析，我们可以把本章的主旨概括为：想要夺取天下以便控制和役使它，我看他们不会得逞。
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天下神器，不可爲也，不可執也。爲者敗之，執者失之。
🤔点明了题旨之后，老子从两个方面来阐释他的理据。“天下神器，不可爲也，不可執也”这一句，是从世界运行法则的底层逻辑上来论证的。第二十五章老子比较全面地阐述了他的世界观，其中最核心的就是“道法自然”。这是整个《道德经》的基石和灵魂。“道”作为世界的本源，但却并不主宰天下万物的运行。世界运行的法则只有两个字——“自然”。“自然”的本义是“自己如此”。这意味着天下并不存在至高无上的主宰，天下万物都是在一定的条件下自己成为自己的。王弼在注第五章“天地不仁”时说：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為。則物不具存；物不具存，則不足以備載矣。地不為獸生芻而獸食芻，不為人生狗而人食狗，無為於萬物，而萬物各適其所用，則莫不贍矣。若慧由己樹，未足任也。”这个注揭示了天下万物都有自己生存、演化的逻辑，任何人为的干扰——那怕是出于好意的“有恩有为”，都会导致“物失其真”，甚至“物不具存”这样的灾难。老子把“天下”称之为“神器”。何为“神”？《易·繫辭上》曰：“陰陽不測之謂神。”韓康伯注:“神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也。”老子的“天下神器”讲的正是天下万物的形成和演化具有不可预测性和无限的可能性，它遵循的是“自然”法则。王弼对“自然”的注解是：“自然者，無稱之言，窮極之辭也。”这就是说，“自然”是在我们对天下万物的成因和运行法则无法作进一步解释时不得不使用词语。就拿生物来说，从无机的原子转化有机的分子就是违背热力学第二定律的；同样的，从单细胞演化出多细胞甚至进化出遗传信息进而可以指导组装象人类这样高智商的生物也是无法用现有的生物学、化学等科学的角度来解释的。对于这些无法解释的现象，我们只能用“自然”——即“它们是自己这样的”——来解释其成因。事实上，“自然”正是天下万物依据自己的特性在已有条件下不断为自己开辟生存道路的生动写照。天下万物并非是由神或其他什么至高无尚的主宰创造出来的。王弼注此句曰：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性而造为之，故必败也；物有往来而执之，故必失矣。”世界万物都由其自主性造成的，剥夺天下万物的自主性，也就意味着阻断了宇宙进化的道路，窒息万物的生机与活力，特别是人类作为目前所知的宇宙中进化程度最高、最复杂、最精密，也是最神秘并具有强烈自主性欲望的存在，想要人为地控制、驯化、奴役并为其所用，虽然可以得逞一时，但最终都会失败。但是，在人类历史上“欲取天下而為之”的可谓大有人在，然而，其得逞程度越高，对天下控制和奴役越严重，其失败也越快、越惨烈。这似乎成了一个历史的铁律。在中国历史上最典型的莫过于秦始皇和隋炀帝，这两个人都是实现过“天下一统”，同时又是最快将其葬送的人物。贾谊的《过秦论》说：“及至始皇，奋六世之余烈，振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合，执敲扑而鞭笞天下，威振四海。南取百越之地，以为桂林、象郡；百越之君，俯首系颈，委命下吏。乃使蒙恬北筑长城而守藩篱，却匈奴七百余里。胡人不敢南下而牧马，士不敢弯弓而报怨。于是废先王之道，焚百家之言，以愚黔首；隳名城，杀豪杰，收天下之兵，聚之咸阳，销锋镝，铸以为金人十二，以弱天下之民。然后践华为城，因河为池，据亿丈之城，临不测之渊，以为固。良将劲弩守要害之处，信臣精卒陈利兵而谁何。天下已定，始皇之心，自以为关中之固，金城千里，子孙帝王万世之业也。”然而，令人意想不到的是，秦始皇一死，秦王朝很快就陷于内忧外患之中，偌大个帝国仅传二世，顷刻灰飞烟灭。元代诗人张养浩《山坡羊·潼关怀古》云：“峰巒如聚，波濤如怒，山河表裡潼關路。望西都，意躊躇。傷心秦漢經行處，宮闕萬間都做了土。興，百姓苦；亡，百姓苦！”这首词把“欲取天下而为之”的野心家给天下人带来的痛苦描写得淋漓尽致。 明代诗人林翰《诫子弟》诗云：“千里修書只為牆，讓他三尺又何妨，萬里長城今猶在，不見當年秦始皇。”这首诗在“诫子弟”的同时，也讽刺了秦始皇“取天下而为之”的“為者敗之，執者失之”的可悲下场。在中国历史上还有个短命的王朝——隋朝，它因隋炀帝的贪暴荒淫而出名。唐·魏徵的《隋书》中评述道：“煬帝爰在弱齡，早有令聞，南平吳、會，北卻匈奴，昆弟之中，獨著聲績。於是矯情飾貌，肆厥奸回，故得獻後鍾心，文皇革慮，天方肇亂，遂登儲兩，踐峻極之崇基，承丕顯之休命。......負其富強之資，思逞無厭之欲，狹殷、周之制度，尚秦、漢之規摹。恃才矜己，傲狠明德，內懷險躁，外示凝簡，盛冠服以飾其奸，除諫官以掩其過。淫荒無度，法令滋章，教絕四維，刑參五虐，鋤誅骨肉，屠剿忠良，受賞者莫見其功，為戮者不知其罪。驕怒之兵屢動，土木之功不息，頻出朔方，三駕遼左，旌旗萬里，徵稅百端，猾吏侵漁，人不堪命。......加之以師旅，因之以飢饉，流離道路，轉死溝壑，十八九焉。於是相聚萑蒲，蝟毛而起，大則跨州連郡，稱帝稱王，小則千百為群，攻城剽邑，流血成川澤，死人如亂麻，炊者不及析骸，食者不遑易子。......終然不悟，同彼望夷，遂以萬乘之尊，死於一夫之手。......自肇有書契以迄於茲，宇宙崩離，生靈塗炭，喪身滅國，未有若斯之甚也。書曰：‘天作孽，猶可違，自作孽，不可逭。’傳曰：‘吉凶由人，祅不妄作。’又曰：‘兵猶火也，不戢將自焚。’觀隋室之存亡，斯言信而有徵矣！”整个隋朝（公元600-618）只存在了18年，炀帝杨广于604年登基，在位14年，他把一个由其父子好不容易统一起来的帝国葬送了，还落得个身首异处的下场。究其原因就是“贪得无厌”，按魏徵的说法就是“思逞无厌之欲”。在政治上，他“狹殷、周之制度，尚秦、漢之規摹”，也就是看不起殷商和西周的格局，而崇尚秦王汉武开疆拓土气势。为了实现其野心，他对内大肆镇压，所谓“法令滋章，教絕四維，刑參五虐，鋤誅骨肉，屠剿忠良”，对外不断扩张，同时大兴土木，开掘大运河，营建东都和行宫，所谓“驕怒之兵屢動，土木之功不息，頻出朔方，三駕遼左，旌旗萬里，徵稅百端，猾吏侵漁，人不堪命......加之以師旅，因之以飢饉，流離道路，轉死溝壑，十八九焉。”一个好好的江山被他折腾得“宇宙崩离，生灵涂炭”，最后落得个“丧身灭国”的可悲下场。中华文明的历史似乎就是一部专制君王“你方唱罢我登场”历史，但并不能证明老子“天下神器，不可爲也，不可執也”的论断错了。放眼整个地球，全世界大部分国家已建立民主政体，完全民主或略有缺陷的民主国家占比接近50%，真正的威权国家只有35%左右。可见，人民当家作主的欲望是无法遏制的，民主是世界进步的潮流，也是历史发展不可抗拒的规律。中国改革开放之所以成功，说到底就是给人民松绑，使老百姓在经济上有了更多的选择权。农村“大包干”就是从突破人民公社、集体经济对农民的束缚开始的。“解放”以来，我们一直在搞集体经济，但始终解决不了吃饭这个最基本的问题。究其原因，就是人民公社剥夺了农民的自主性，使农民沦为听命于人的劳动力，劳动成果不再与个人直接相关，投机取巧成了人们的普遍心态，导致生产效率低下，人民的生活一年不如一年。凤阳农村的“大包干”是在农民食不果腹，实在难以为继，冒着破坏集体经济罪名去坐牢的巨大风险的情况下发生的。然而，奇迹出现了，凤阳小岗村按手印单干的农民凭借其勤劳苦干，很快就解决了他们的吃饭问题。而大包干的迅速蔓延，使农村的面貌发生翻天覆地的变化，困扰我们几十年的吃饭问题迅速破解。大包干之所以有此奇效，其根本原因在于，它恢复了农民当家作主的主体性地位，使农民的自主性得以激发，其生产劳动的主动性、积极性和创造性是集体经济条件下根本无法比拟的。这也告诉我们，企图用强制性手段剥夺人与生俱来的自主性都将以失败告终。
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故物或行或隨；或噓或吹；或強或羸；或培或堕。 是以聖人去甚，去奢，去泰。
🤔以上是从天下万物的运行法则——自然——的角度来阐明“欲取天下而為之”的不可行，这里再从天下万物的多样性角度来阐明其不当行。我们知道，多样性是生态系统健康的基础。物种越丰富，生态系统应对环境变化——如气候变化、疾病爆发等——的能力就越强。一个单一的（monoculture）作物系统非常脆弱，一旦遭遇特定灾害，可能就会全军覆没。多样性的生物实际上存在着互补共生的关系。没有植物产生的氧气，动物就不能生存。而植物和动物又有共同的来源，它们都是从单细胞的细菌中进化而来。大约在十几亿年前，一个原始的真核细胞吞噬了一种“蓝细菌”。 这种蓝细菌能够进行光合作用，它没有被消化，反而在宿主细胞内生存下来。两者形成了互利共生的关系：蓝细菌为宿主提供有机物，宿主为它提供保护。经过漫长的演化，这个被吞噬的蓝细菌就变成了我们今天看到的叶绿体。叶绿体能够捕获太阳光能，并利用这些能量，将简单的无机物——“二氧化碳” 和 “水”——合成为能量丰富的有机物（主要是“葡萄糖”），同时释放出“氧气”。这就是所谓的“光合作用”。叶绿体的出现使以光合作用来获取能量的植物和藻类出现提供了可能，而植物和藻类利用叶绿体提供的能量和建造材料大量繁殖，产生了大量的氧气为动物的出现提供了条件。可以说正是叶绿体，直接或间接地养活了地球上几乎所有的其他生命，并维持了大气中氧气和二氧化碳的平衡。与叶绿体产生相似的是线粒体。线粒体是存在于大多数真核细胞（包括动物、植物、真菌）细胞质中的一种细胞器。它通过一个名为 “细胞呼吸” 的过程，将我们摄入食物中的能量（主要是葡萄糖、脂肪酸等）和氧气，转化为ATP（三磷酸腺苷），这是细胞进行各种生命活动所需要的主要能量。线粒体也产生在十几亿年前，与叶绿体不同的是，这个真核细胞吞噬的是一个较小的好氧细菌（可能是α-变形菌），并与之形成了互利共生的关系。被吞噬的细菌能为宿主细胞高效地提供能量，而宿主细胞则为它提供保护和养分。经过亿万年的演化，这个细菌就变成了我们今天看到的线粒体。可以说，叶绿体和线粒体是生命世界能量转换的两个核心环节，它们共同构成了地球生态系统的能量基石。然而，试想一下，如果没有单细胞世界的多样性，没有蓝细菌和好氧细菌的存在，还会有生物的大爆发和精彩纷呈的生物进化吗？王弼注此句曰：“凡此諸或，言物事逆順反覆，不施為執割也。聖人達自然之至，暢萬物之情，故因而不為，順而不施，除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。”高明的《帛书老子校注》对此解释道：“此之谓人事繁多，情性各异：有的行前，有的随后；有的性缓，有的性急；有的刚强，有的柔弱；有的自爱，有的自毁。凡此皆明人事参差，圣人顺而不施，因而不为，任其自然。”这个解释比较通俗易懂。王弼所谓的“物事逆順反覆”是从哲学的角度，即矛盾的相反相成来解释事物发展有其内在逻辑，人为的干预是无益有害的。老子在第二章就有言：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有。為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”“美”本来就是人们的主观感受，每个人对事物的看法都会有所不同，而且天下万物都各有其不同的美，即便是同一个物类也有不同的美。比如人类，东方人的美和西方人的美是不同的，男性的美和女性的美也是不同，甚至不同年龄阶段的美也是各不相同。因此，当所有人都有了相同的美学观念，并对美有了相同的取舍标准时，那一定是社会出了问题。如我们把古代帝王气势恢宏的陵墓视为人类伟大的奇迹，有着伟大壮观之美，这对于那些死于其发动的一次次吞并战争的成千上百万的无辜冤魂来讲，这就是“恶”。在上千年的文明史中，中国人始终把“三从四德”视为女性美的标准，而这种观念甚至畸形到了要求所有女性都要裹足，把“三寸金莲”作为女性美的标配。这就是我们把封建礼制作为仁义善良的基础所结出来的恶果。这就是追求大一统、天下一律的必然结果。要知道，宇宙的和谐统一是建立在天下万物既相互区别又相互融合的不断变化运动的基础之上的。没有差异性、对立性的存在，没有天下万物自发的、随机的相互交融转换，就不会有万千世界的存在。在第二章老子用相对抽象的“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”来阐明世界充满了矛盾，矛盾的相反相成是自我转化是宇宙运行的内在逻辑，因此任何人为的干预执割都是徒劳的，这就是“聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”的根本原因。本章老子又用“故物或行或隨；或噓或吹；或強或羸；或培或墮。 是以聖人去甚，去奢，去泰”来描述物性的不同是一种自然常态。“行”在这里表示积极进取的行为，“隨”则表示谨慎求稳的行为。“嘘”，王弼本作“歔”，河上公本作“呴”，景龙、敦煌丁本均作“嘘”。 易顺鼎说：“按‘歔’本字当作‘嘘’。下文‘或强或羸’，‘强’与‘羸’反，则‘嘘’与‘吹’反。《玉篇》引《声类》云：‘出气急曰吹，缓曰嘘’此‘吹’、‘嘘’之别，即《老子》古义也。”按此解释，“嘘”在这里应表示做事不急不躁，俗话“慢性子”；而“吹”则表示做事火急火燎，俗话“急性子”。“强”是健壮有力的意思。《字彙·弓部》：“强，壯盛也。”《墨子·非樂》：“老與遲者,耳目不聰明，股肱不畢强。”《荀子·勸學》：“螾無爪牙之利，筋骨之强。”宋王安石《易泛論》：“牛，順而强也。”“羸”是瘦弱无力的意思。《説文·羊部》：“羸，瘦也。”朱駿聲通訓定聲:“本訓當為瘦羊，轉而言人耳。”《國語·楚語下》：“民之羸餒，日已甚矣。”韋昭注：“羸 ，瘠也。”《漢書·鄒陽傳》：“今天下布衣窮居之士，身在貧羸。”顔師古注 :“衣食不充，故羸瘦也。”《玉篇·羊部》：“羸，弱也。”《左傳·桓公六年》：“請羸師以張之。”杜預注：“羸 ，弱也。”《漢書南粤王傳》：“其衆半羸。”顔師古注：“羸，謂劣弱也。”《三國志·吴志·陸遜傳》：“彊者為兵，羸者補户。”这里“强”、“羸”可以指身体条件的差异，但也可能是指性格上强势和懦弱。“或培或堕”，王弼本作“或挫或隳”，河上公本作“或载或隳”（河上公注：“‘载’，安也。‘隳’，危也”）。傅奕本、范应元本作“或培或堕”，帛书本同。汤漳平、王朝华的《老子》释王弼本的“或挫或隳”曰：“有的小受挫折，有的全部毁伤。挫，小的损坏。隳，毁坏。”《説文·手部》：“挫，摧也。”《廣雅·釋詁一》：“挫，折也”。《周禮·考工記·輪人》：“ 外不廉而内不挫。”鄭玄注：“廉 ，絶也。挫，折也。”《關尹子·九藥》：“函堅則物必毁之，剛斯折矣；刀利則物必摧之，鋭斯挫矣。”“隳”，也作“隓”。《廣韻·支韻》：“ 隓，《説文》:‘敗城阜曰隓。’隳，俗。”河上公注：“隳，危也。”陸德明釋文:“隳，毁也。”《吕氏春秋·順説》：“甲
之事兵之事也，刈人之頸，刳人之腹，隳人之城郭，刑人之父子也。”高诱注:“隳，壞也。”《文選·王延赛〈魯靈光殿賦〉》：“自西京未央建章之殿皆見隳壞，而靈光巋然獨存。”李善注引張載曰:“杜預《左氏傳》注曰：‘隳，毁也。’”張銑注：“隳 ，廢也。”从程度上看，“挫和“隳”在损坏的程度上确有轻重之别，但从上下文看，老子在此列举的是人在情性、取向或追求等方面的区别，而汤、王的解释与此似不相类。实际上，“挫”还有一个义项：“搦”。《集韻·過韻》：“挫，搦也。”陸德明注“或挫或隳”曰：“挫，搦也。”《説文·手部》：“搦，按也。从手，弱聲。”段玉裁注：“按者 , 抑也。《周禮·矢人》：‘橈之以胝其鴻殺之稱。’注曰：‘橈,
搦其榦。’謂按下之令曲，則强弱見矣。”《楚辞·招魂》：“挫糟凍飲，酎清涼些。” 王逸 注：“挫，捉也。言……提去其糟，但取清醇。” 唐·陆龟蒙 《添酒中六咏·酒枪》：“奇器質舍古，挫糟未應醇。”《齊民要術·雜説》：“攪令匀，搦取汁，别器盛。”依此义项，“挫”可以解释为对自己（的欲望）有所约束，并使人格得以升华。而“隳”通“堕”，有懈怠、堕落、懒惰等含义。《韩非子·八奸》：“是以賢者懈怠而不勸，有功者隳而簡其業，此亡國之風也。” 陈奇猷集释引太田方曰：“隳、墮二字並與惰通。” 唐·韩愈 《清边郡王杨燕奇碑文》：“四十餘年，或裨或專，攻牢保危，爵位已隮，既明且慎，終老無隳。”可见，“或挫或隳”可以解释为：有的人自律约束，有的人则放浪形骸。现在有不少人认同傅奕本、范应元本的“或培或堕”，一方面是因为帛书本与之相同，使一些人认为老子原作应该如此；另一方面，“培”的本义是在植物根部或墙堤等的根基部分堆土。《礼记·中庸》：“故栽者培之。” 宋·黄庭坚 《洪州分宁县藏书阁铭》：“世得其材，我培其根。”引申为：培土修葺，加固之意。《礼记·丧服四制》：“喪不過三年，茸衰不補，墳墓不培。” 郑玄注：“培，猶治也。”《新唐书·李光弼传》：“時鋭兵悉赴 朔方 ，而麾下卒不滿萬，衆議培城以守。” 因此，高明把““或培或堕”解释为“有的自爱，有的自毁”，突出其取向的不同，与老子要着重强调的内容一致。当然，老子的原作到底是怎样的，由于时代变迁、口耳相传，现在要想完全恢复原来面貌是十分困难的。然而，以上的诸种解释，按照老子“言有宗，事有君”的写作要求，以其内在逻辑的自洽性，我们还是大致上能判断哪些符合老子的本意，哪些则非是。至于个别字词上的差异，则不必过于拘泥执着。我们只要弄清楚，老子强调的是天下万物各有其迥然不同的特性——事实上，天下甚至没有一片叶子是相同的——而人作为高等智慧生物其秉性和诉求更是千差万别的，因此，试图用某一种理念和信仰强求一律不仅是徒劳无益的，而且必然给人类带来巨大的灾难。正如王弼所云：“造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存。”想一想建国以来我们所走过的弯路和当下的世态民情，我们自然就能体会到“造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存”的深刻含义。中华人民共和国的成立可以说是翻天覆地的大事件，我们是冲着消灭私有制，建设人人平等、幸福美满的共产主义伟大理想而来的。按照共产主义学说，私有制就是人类社会的万恶之源，因此，共产党执政进行社会主义改造，建立公有或集体经济当然是题中应有之义，于是，在城市大搞公私合营，在农村则把刚刚分到田地的农民并入合作社，进而组建人民公社。为了进一步铲除萌发私有观念的土壤，一场以破除延续了几千年的以家庭为消费单位的运动轰轰烈烈地开始了。拆掉一家一户的小锅灶，大家一起吃食堂。然而，好景不长，不到三年时间，全国就出现非正常死亡几千万人的惨剧，甚至出现了骇人听闻的人相食惨象。尽管这种极左的做法迅速得到了纠正，但是所有人都被束缚在公有制的框架中，人的主体性、自主性和创造性完全被剥夺，整个经济的效率极其低下，所有的物品几乎全部短缺，因此也不得不凭证供应。到了文革更有“灵魂深处闹革命”、“狠斗私字一闪念”、“割资本主义尾巴”、“破除资产阶级法权”等荒唐的说法、做法，搞得全国上下民不聊生，国民经济到了濒于崩溃的边缘。改革开放，实际上就是拨乱反正，从农村大包干到城市个体户，再到民营企业的出现，束缚住人们手脚的绳索逐步解开，甚至出现全民经商的热闹局面，衰败的经济迅速恢复生机，不到三十年我们就成了制造业强国，经济规模跃居世界第二，人民的生活显著改善。这样的经济“奇迹”并非是“聖人”设计出来的，而是人们冒着杀头坐牢的风险闯出来的。“小岗村”的“红手印”就是明证。人类社会的进步，并不是人们可以人为设计出来的，它是所有人为了改善其生存状况不断摸索、不断修正的自然而然的结果。亚当·斯密“看不见的手”就形象地描述了市场经济条件下，每个人为了自身的利益创造性的劳动、生产和交换，进而不自不觉中使整个社会财富得到惊人的增长。实践证明，没有任何人为干扰的自然而然的市场经济是效率最高的经济。相反，“若慧由己树，未足任也”。实际上，“聖”的本义是指“通达事理的人”。康殷《文字源流浅说》：“聖，甲（骨文）象人聽口形。口表聲音。……其初意概指聽覺靈敏——耳聰目明的人，後來才引申轉化而為神秘莫測的全智全能的偶像了。《說文》“通也”仍有初意，但解作“呈聲”，误。”一个真正通达事理的人，当然不会做有害无益之事，因此，“聖人不仁，以百姓为刍狗”。“聖人不仁”来自于“天地不仁”。“天地不仁”来自于“地法天，天法道”，而“道法自然”。“自然”是宇宙的根本规律，违背这一规律，“为者败之，执者失之”，这是他们注定的结局。也因为此，老子说：“是以聖人去甚，去奢，去泰。”河上公注：“甚谓贪淫声色，奢谓服饰饮食，泰谓宫室台榭。” 他的解释从文字学的角度来看似乎并非完全杜撰。《説文·甘部》：“甚，尤安樂也。”段玉裁注:
“人情所尤安樂者，必在所溺愛也。”《汉语大字典》认为它可以“引申为贪爱淫乐”，依据的就是河上公的注。《説文·奢部》：“奢，張也。从大，者聲。”所谓“張”也即“铺张”、“侈靡”。
《論語·八佾》：“禮，與其奢也，寧儉。”唐·李商隱《詠史》：“歷覽前賢國與家，成由勤儉破由奢。”把“奢”解释为“服饰饮食”方面的奢侈似乎也解释得通，但“奢”的本义并非如此。“泰”也有“奢侈”的意思。《玉篇·水部》：“泰，侈也。”《管子·重令》：“國雖富，不侈泰，不縱欲。”《国语·晋语八》：“夫卻昭子 ，其富半公室，其家半三軍，恃其富寵，以泰于國。” 韦昭 注：“奢泰於國。” 宋·曾巩 《金华县君曾氏墓志铭》：“於是時，夫人兄魯公公亮 實爲宰相當國，然夫人處里舍彌約，未嘗以爲泰。”宋·宗澤《謝收捕開封府稱御前收買珠玉仍出榜告諭都人表》：“克勤克儉，去泰去奢。“清·蒲松龄《聊斋志异·贾奉雉》：“學者立言，貴乎不朽，即味列八珍，當使天下不以爲泰耳。”把“泰”解释为“宫室台榭”的奢华似乎也无不可，当然，“泰”的本义似乎也没有这个意思。问题在于，即便这些解释都能成立，它们是否就符合老子的本意？老子的“去甚、去奢、去泰”针对是一个如何对待“天下众生”的政治定位问题，而不是统治者的生活作风问题，因此，我们可以断定，河上公的说法与老子的本意是风马牛不相及的。老子虽然也十分痛恨统治者鱼肉百姓、作威作福的作为，但这不是本章要谈的内容，把这个问题牵涉进来势必会冲淡本章的主题。实际上，“甚”、“奢”、“泰”是三个同义词，都有“过分”、“过度”、“极端”的含意。老子的政治理念是建立在“道法自然”这个哲学基础之上的。第十七章他把理想的政治界定为：“功成事遂，百姓皆谓我自然”。第六十四章他又把政治作为的界线限定在“輔萬物之自然而不敢為”。在我看来，老子的“去甚，去奢，去泰”正是针对违背“道法自然”这个原则，去做超越政治定位和政治底线之事的行为而言的。我们知道，“欲取天下而為之”人往往是野心勃勃、以自我为中心的人。他们的所作所为根本不考虑老百姓主体性的地位和对自由、自主的天然向往。为了实现其野心，他们指点江山、挥斥方遒，把他们的思想观念强加于天下，自以为自己就是真理的化身、正义的代表，到处为人指明方向、提供根本遵循，反对他们的人就是敌人、异类、反动派、绊脚石，必欲除之而后快。这就是所谓的“甚”。《廣雅·釋言》:“甚，勮也。”清·段玉裁《説文解字注·甘部》：“甚，尤甘也，引伸凡殊尤皆曰甚。”《詩·大雅·雲漢》：“旱既大甚，蘊隆蟲蟲。”《吕氏春秋·知士》：“王之不悦（田）嬰也甚，公往必得死焉。”高誘注：“甚，猶深。”《列子·湯問》：“甚矣，汝之不惠!”同样的，“欲取天下而為之”人往往是虚张声势的人，他们喜欢大场面、大阵势，说大话、吹大牛，根本不顾客观实际和天下百姓的承受能力，追求高、精、尖，极尽奢华之能事，他们所追求的不是百年大计，而是千年大计，甚至是“萬年永固”。如秦始皇，自称其为始皇帝，要“一世、二世……万万世”地流传下去。为了达此目的，秦始皇一方面大肆征伐，一方面大兴土木，不惜代价地干了十大工程，有彰显王权的阿房宫、秦始皇陵、十二金人、碣石宫，有军事防御的长城、直道，有交通网络的驰道、灵渠、五尺道，还有农业生产的需要的郑国渠等。终于，天下不堪其命，不得不揭竿而起。秦王朝虽然实现了江山一统的目标，但却是仅仅传了二世的短命王朝。隋炀帝与秦始皇有点类似。隋炀帝杨广在皇子时挂帅消灭南陈，统一中国，结束了从东晋开始直到南北朝的长达260多年的分裂局面。后取代兄长杨勇被立为太子，于604年7月21日由杨素协助登基，在位期间加强了中央集权，扩大了统治的社会基础。但他好大喜功及经常南征北伐，据研究仅从公元604年至608年短短4年间就动用了近540万民力修建大运河（开凿通济渠、永济渠、邗沟、江南河），长城和洛阳城。又西巡张掖、亲征吐谷浑、以厚利诱使西域商贾至洛阳。大业七年（公元611年）引发民众乃至贵族大规模的起义——隋末民变，更于大业八年（612年）征集三十万军队攻打高句丽（不包括后勤100多万民力），几乎动用了举国之力。618年杨广在江都被叛军杀死，年仅49岁，在位只有14年。后人评价他“其功也巨，其罪也深”。这就是“奢”。唐·杜牧《阿房宫赋》：“秦愛紛奢，人亦念其家。奈何取之盡錙銖，用之如泥沙？”《説文·奢部》：“奢，張也。从大，者聲。”所谓“張”就是“铺张”、“夸张”之意。”晋陸機《文賦》：“故夫夸目者尚奢，愜心者貴當。”“奢”实际上就是一种不自量力的野心、虚荣心的表现。“奢”也有“泰”的含义。《玉篇·奢部》：“奢，泰也。”《玉篇·水部》：“泰，侈也。”《論語·述而》：“亡而為有，虚而為盈，約而為泰，難乎有恆矣。”《管子·重令》：“國雖富，不侈泰，不縱欲。”宋·宗澤《謝收捕開封府稱御前收買珠玉仍出榜告諭都人表》：“克勤克儉，去泰去奢。”但这里的“泰”似乎应解释为“太”，即“极端”之意。《字彙·水部》：“泰，極也。”《爾雅·釋地》：“東至於泰遠，西至於邠國，南至於灃丝，北至於祝栗，謂之四極。”郭璞注：“皆四方極遠之國。”郝懿行義疏:“泰遠者，《大戴禮·千乘篇》四辟之民皆云‘至於太遠’。此之泰遠則東極地名也。”《诗·小雅·巧言》：“昊天已威，予慎無罪；昊天泰憮，予慎無辜。” 郑玄笺：“已、泰，皆言甚也。”“欲取天下而為之”者本质上都是专制集权的崇拜者，他们的理想就是“江山一统”，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》），“卧榻之侧，岂容他人鼾睡”（赵匡胤语），“一山不容二虎”，诸如此类的说法，表明他们从来都把“天下”看作是可掠夺的“财富”，因此“打江山，坐江山”、“枪杆子里出政权”、“成王败寇”都被看作是天经地义的。为了达到目的，他们无不用其极，手段之残忍、侵害之深广，可谓没有他们做不出的，只有他们想不到的。正如明末清初思想家黄宗羲的《原君》所云：“是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。曰：‘我固为子孙创业也。’其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：‘此我产业之花息也。’然则为天下之大害者，君而已矣！向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道固如是乎？”极权专制有一个特性，就是要使天下的一切都在其掌控中。如秦始皇，他不仅“吞二周而亡諸侯，履至尊而制六合，執敲撲以鞭笞天下，威振四海”，更重要是“焚百家之言，以愚黔首；隳名城，殺豪傑，收天下之兵聚之咸陽，銷鋒鏑，鑄以為金人十二，以弱天下之民”。（贾谊《过秦论》）从思想上、精神上、反抗能力上使“天下之民”完全丧失其作为人应有的天性，如自我判断、理性思考、批判性思维等，从而成为唯唯诺诺、俛首帖耳的顺民、愚民。专制政权对人类的危害、人性的扭曲是巨大的并逐步升级的。它是通过不断扩大王权或公权力，从而压缩私人空间或私权范围来实现的。在老子的时代，王权对百姓的危害除了发动战争，在日常生活中还仅限于征税。如第七十五章云：“民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。”老百姓之所以饥寒交迫，主要原因是税负过重。税负过重的原因，一是“以其上之有為”，所谓“有為”无非是开疆拓土，大兴土木之类的；二是“以其求生之厚”，也就是追求锦衣玉食、万寿无疆之类。对于这种以税收盘剥民众的行为，老子是深恶痛绝的。第七十九章说：“有德司契，無德司徹。”。这里的“徹”就是税。《廣雅·釋詁二》：“徹，税也。”《論語·顔淵》：“哀公問於有若曰：‘年饑用不足，如之何？’有若對曰：‘盍徹乎？“二，吾猶不足，如之何其徹也？”對曰：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”何晏注：“周法什一而税謂之徹。”《孟子·滕文公上》：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。”趙岐注:“家耕百畝者徹，取十畝以為賦。名雖異而多少同，故日皆什一也。”《後漢書·陸康傳》：“夫十一而税，周謂之徹。”周室征什一（即10%）税，而鲁哀公却征收什二（20%）仍嫌不足，可见，春秋时民众税负之重。“契”，在古代把证明出卖、租赁、借贷、抵押等关系的文书以及法律条文、案卷、总账、具结等均称为契。《周禮·地官·質人》：“掌稽市之書契。”鄭玄注:“書契，取予市物之券也。其券之象，書兩札，刻其側。” 唐·张彦远 《法书要录·古文》：“凡文書相約束皆曰契……亦謂刻木剖而分之，君執其左，臣執其右，即昔之銅竹虎使、今之銅魚，竝契之遺象也。”在这里，“契”与“徹”相对显然是指市场交易的凭证。交易是建立在交易双方平等、自愿的基础之上，因此“契”是公平的象征，而“契”是统治者强行征收的，主要是用于维护统治者权利及其享乐之上的，对于民众而言这是不公平的。这就是老子说“有德司契，无德司徹”的原因。现代政治学有一个公理，即“权力具有无限扩张的冲动”。这最早是由法国启蒙思想家孟德斯鸠在其《论法的精神》中提出来的，他说：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不变的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇到有界限的地方才休止。”（Every man who has power is inclined to abuse it; he goes until he finds limits.）有鉴于此，他在该书中系统地阐述了三权分立理论，用权力来限制权力，这就是人类社会在无法彻底废除权力的情况下，不得已采取的自救之策。实际上，老子对此也是有深入思考的。首先，他的“無為”之论就是为了压缩和消解权力的滥用；其次，老子是一位清醒的现实主义者，他知道“贪生怕死”是人的天性，因此，用以命偿命的方法来维系社会的安宁、稳定是有必要的。他说：“若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？”然而，同时他认为“常有司殺者殺。夫司殺者，是大匠斲；夫代大匠斲者，希有不傷其手矣。”也就是说，司法要独立，因为司法是一项要求极高、专业性极强的工作，唯有达到“大匠”水准才能从事这项工作，而越俎代庖往往会伤人害己。当然，在《道德经》中老子还没有提出完整的政治架构的设计，他的重点还是在劝喻政治人物，谨守政治的边界和底线。所谓“去泰”，就是劝告政治人物不可一意孤行，把自己的政治理念强加给天下的所有人，更不可以救世主自居剥夺民众与生俱来的独立思想、独立意志、独立人格。那种把自己的思想当作天下的真理，把不同的意见视为“妄议”，要所有人的认识都统一到他的主张上来，这就是“泰”！天下是天下人的天下，天下人都有权按照自己的意愿去选择自己向往的生活。老子说：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。“（第五十七章）天下并不需要一个太上皇，也不需要英明领袖为大家指明方向。天下的生机与活力来源于每一个人独特的创造和奉献，每一个人的真知灼见都是社会的宝贵财富。正如多样性是生物生存和进化的基础一样，人类社会也需要多样性去创造灿烂的文明。不同的族群、不同的语言、不同的文化、不同的个性，不同的生活方式都有不可替代的社会价值。一个社会越有包容性也就越有创造性，反之，“天下一统”、“舆论一律”、“思想一致”必然落得个”天下多忌諱，而民彌貧”（同上）的结果。人类社会的大多数问题来自于野心家太多和公权力不受控制。本章的主旨正是针对于此的。
🤔小结
本章是老子“道法自然”理念在社会政治生活的运用，主要是针对那些想把天下据为己有或成为其政治理想的实验场的野心家而言的。章首开宗明义，一针见血地指出这样想这样做的人都是不可能得逞或成功的。老子从两个方面来阐明他的观点：首先老子把“天下”称为“神器”，也就是说其超越了我们个人的知性范围。正如王弼所言：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性而造为之，故必败也；物有往来而执之，故必失矣。”所谓“自然”其本义是“自己如此”，当我们对某物的成因无法作出解释时往往就会说“它自己如此的”。因此，王弼对自然的解释是：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”万物的特性是自然而然形成的，而我们对其成因知之甚少。如生命是如何形成的？为什么无机的原子会逆热力学第二定律组成有机的分子？生物是否有共同的起源？为什么从原始的单细胞会进化出如此复杂生物世界？是什么力量在推动着生物向越来越复杂的方向进化？人类为什么会产生智慧？人类意识的本质到底是什么？人类有灵魂吗？毕达哥拉斯说：“万物皆数。”今天我们可以用数字技术来创造逼真的模拟世界——“元宇宙”，那么，“数字”对于宇宙究竟意味什么？它到底是人类为认识世界和改造世界创造出来的工具，还是宇宙本身就是按数字的法则创造出来的？如此等等，用我们今天自以为已有了巨大进步的现代科学技术似乎也无法作出令人信服的结论。实际上，人类只不过是在地球这个环境中自然进化的产物，要想完全破解大自然的奥秘也许是永远不可能的，因为与浩瀚的宇宙相比，人类太渺小了。我们对外部环境的感知能力有些方面甚至不如动物。我们看到的世界与动物看到的世界的是截然不同。而且，即便现代科学技术再发达，我们所探知的世界仍然是以我们发明的逻辑框架和认知工具得到的结论，客观世界到底是怎样的仍然是一个迷。被誉为20世纪末和21世纪初最杰出的物理学家和宇宙学家霍金曾在其《大设计》中有一个形象的“金鱼缸”的比喻，其具体内容大致如下：想象有一些生活在圆形鱼缸里的金鱼。这个鱼缸的玻璃是弧形的，因此光线在通过水和玻璃时会发生折射。从这些金鱼的视角看去，它们所观察到的外部世界是“扭曲的”。一条直线在它们看来可能会变成曲线。一个从鱼缸外匀速经过的物体，在金鱼看来可能是在以变化的速度、沿着一条弯曲的轨迹运动。霍金由此提出了一个深刻的哲学和科学问题：“这些金鱼能否发展出一套科学规律，来描述和预测它们所观察到的这个扭曲世界？”答案是：“可以”。金鱼科学家们完全可以建立一套复杂的物理定律和数学公式，这些定律在它们的参考系内是完全自洽且有效的。例如，它们可以提出一个“金鱼物理学”，其中包含“光在弯曲空间中传播”的定律，并用它来准确预测鱼缸外物体的运动。霍金通过这个比喻，旨在说明：不存在唯一的、绝对的“真实”图景。 金鱼眼中的扭曲世界和人类眼中的“真实”世界，只是不同的但同样有效的观察视角。我们人类所感知的“真实”，也不过是我们通过自身感官和仪器（它们本身也受物理定律制约，如光速有限）所构建的一种模型。因此，无论是地心说、日心说，还是牛顿力学、量子力学，都是不同层次的模型，没有哪一个更“真实”，只有哪一个在更广泛的范围内更有效、更简洁。同样的，从现代量子力学的“测不准”原理来看，人类认知能力存在先天局限性，这是确定无疑的。即便我们测量的仪器再精准，我们也不可能彻底把握世界的真相。既然“天下”是超越我们感知的，因此，试图以少数人的意志去主宰天下或统领天下，显然是一种狂妄无知的愚蠢行为，其结局必然是“為者敗之，執者失之”。其次，老子又从“多样性”或“差异性”角度阐述了“欲取天下而為之”的不可行。“多样性”是生物进化的条件，没能多样性，就不可能有生机勃勃的大自然，也不可能进化出象我们这样具有高度智慧的生物。人类归根结底也是一种生物，人类的多样性是其适应不同自然、人文环境的结果，也是人类为自己开拓美好未来的必然条件，试图以一己私利或某种意识形态去统一天下人的行为和意志，既违背“天道”也违背“人性”，其结果必然是以窒息社会的生机和泯灭人的自然天性为代价的。这从历史和现实的专制社会中都可以见到残酷和悲惨的例证。也许正因为此，老子以“是以聖人去甚，去奢，去泰”作为全章的总结，告诫我们：政治家的谨慎节制对于天下民众的重要性。本章和第五章“天地不仁”可以看作是姐妹篇，前者是从正面来阐述“政治家无为”的重要性，而后者则是从反面来强调“政治家有为”的危害性。王弼对“天地不仁”的注解十分精辟，本文再次引用并以此作结：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为。则物不具存；物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗，无为於万物，而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。“
——改定于2025年11月28日
