人类社会离不开各种各样的仪式活动。人类行为有许多种，人类学家的分法也各不一样，台湾著名人类学家李亦园先生将人类行为分为三大范畴：实用行为、沟通行为和巫术行为，其中后两者都属于仪式行为。可见，仪式不仅是沟通人与神，也是沟通人与人的重要手段。

祭萨仪式是侗族传统祭祀中一个最为重要的祭祀活动，属于侗族民间信仰的重要内容。它是侗族许多其他传统文化的载体，也是侗族思维方式、价值取向等集中体现的文化事象。这种文化事象里包含了许多扑朔迷离的意蕴，难以让人理清其脉络，因此出现许多不同的说法，加之现有文献相当匮乏，只有在田野调查基础上，借鉴已有的祭萨研究成果，用人类学的方法对祭萨仪式进行研究，或许会对侗族文化及侗族的民间信仰研究有所帮助。本文试运用文学人类学中有关仪式的理论去分析侗族祭萨仪式的功能。

从文化学的角度来看“仪式”，它是一种“重复的、确定的、具有象征意义的行为”；它包括时间 、地点 、参与者、媒介等重要组成因素；它受制于各自的文化特性，对社会秩序、集体归属感和身份认同有着建构作用，同时还可以使参与者的情感得到释放。根据著名历史人类学家伍尔夫的观点，可以把仪式的过程看作对身体控制的过程，“仪式通过身体的运动来制造或释放情感，从而将社会价值观、社会文化等等刻入人们的身体，使之得以延续”。 属于“仪式”这个概念下的“仪式化”则指“使某种东西成为仪式的过程”，较之时间 、地点 、参与者 、内容都确定的“仪式”，“仪式化”是在成为“仪式”之前的过程，所以它具有因个体不同而产生的差异。涂尔干厘清了作为人类经验的分类系统中仪式与信仰之间的差异，继而看到了仪式作为信仰的基础以及它在宗教的社会范围内的整合性质。涂尔干关于仪式功能的论点，正是从他关于宗教即 “集体表象” ( collective representations) 这一理论为出发点的。他从这一理论基点看问题，仪式的功能就不仅是表面上所呈现的 “强化信徒与神之间的归附关系”，实际上它所强化的是作为社会成员的个体对其社会的归附关系。社会成员通过仪式强化了个体对集体 ( 或群体) 的归附感，也就强化了表现为 “宗教力”的集体力，也就将微弱的个体力量提升到强大的集体力量中。在这个过程中，仪式的功能就是凝聚社会团结、强化集体力量，这就是涂尔干关于仪式社会功能的核心论点。

仪式一直被人类学家当作观察人类情绪、情感以及经验意义的工具，成为民族志研究者阅读和诊释社会的一种不可多得的“文本”；比起日常生活中的“秘而不宜”、“未充分言明”以及缄默的意义而言，仪式是较为集体性和公开性的“陈说”，具有经验的直观性。仪式的这些特征都使得人类学家们热衷于将它作为一种思想和民族志范本的重要对象，它蕴含着形式上的“物质性”和分析方法的双重价值。仪式具有公共性，它们常为解释仪式因由所伴随，它们可以被比喻为文化创造的、民族志作者可以系统阅读的文本。而使得当代人类学的仪式研究在学术意义上与文化批评有了交通的广阔腹地。在人类学界，最早较为完整、明确地提出仪式的功能作用者为涂尔干。在仪式功能的具体表现方面，涂尔干的归纳较为著名：仪式的第一种功能是惩戒。仪式实践常常是自我惩戒——在某些仪式中甚至会出现苦行僧式的自我否定，这些仪式需要个人的意志服从群体的要求。仪式的第二种功能是凝聚。宗教仪式的集体实践再度肯定了该群体的社会团结。仪式的第三个功能是赋予人们以生命力。在仪式中，神圣的象征以一种特定的方式维持着，以致它们能够作为至关重要的群体价值观代代相传。仪式的第四种功能是欢娱。一方面，社会通过或借助仪式活动以重申道德秩序的合理性和合法性。另一方面，仪式将个人的失落或不满的体验(比如死亡的不可避免)游戏化。另外，仪式的交通和交换功能也被格外地强调。

进而言之，仪式的功能至少包含了以下三种指示：一是仪式在现实中的实际功能。这又可能出现仪式本身从原始发生到后来变迁过程中的不同、距离甚至背离现象。也就是说，同样一种类型的仪式在不同的历史时段中表现出来的功能变化，包括萎缩、弱化、丧失以及延伸、创新等。二是对仪式功能的解释。从人类学仪式研究的轨迹来看，许多“功能”是在不同学者的研究中归纳出来的；而不同的学术原则和主张为了强调某一方面的功能特质，往往会将仪式的某一种功能绝对化和扩大化，这种情况一方面突出了仪式的某一种功能，另一方面也可能因此遮掩了仪式的其他功能。三是仪式的符号功能作为一种内存的表述能力，有着作为符号的两个基本的指示，即能指和所指。前者指符号的物质构造，后者则指它的概念。问题在于，二者在社会变迁中的变化速度和程度并不一致。相对而言，符号的功能性能指的变化相对所指来说小得多。

祭萨仪式由传统习惯发展而来，是一种崇拜祖先、崇拜自然神的礼典，是一种普遍为侗族所接受的行为方式，其基本作用包含着两方面的特点：一是社会和文化系统赋予这种仪式以特殊的规定性，这些价值预设在相应的仪式以及它们的目的和目标上，或在名义上已经有所附丽。另一方面，仪式的“权力”和“能量”除了借助社会和文化系统所赋予和规定的意义、价值外，形式本身也起到重要的作用。祭萨系列祭祀仪式有一整套严格的仪轨，所有的程序都是长期沿袭下来的，必须严格遵守。

南部侗族方言区的村村寨寨都设有萨坛。萨坛一般是建于室内或室外的土堆或土石堆，有的比较讲究，还建有一间屋子，里面可以安置神位，这叫萨岁或萨柄；大部分的萨坛都是在村寨中央或村头寨尾设土坛，这叫萨堂。土堆上面插栽一黄杨树枝，一把伞，有的还放些萨的日常用品，比如扇子、衣裙等物。

祭萨之前，开始是建萨坛。按照旧例“未建房屋，先建鼓楼，未建寨门，先设萨坛”，每次新建村寨时，都要到弄堂概取一捧土到新寨基上建立萨堂，之后才开始建房屋。

广义的祭萨仪式包括三个方面，即接萨、安萨和祭萨。

接萨是第一步，先要让两位儿女双全的妇女到萨的故乡，黎平县龙额乡上地坪山区的“弄塘概”去“背萨”，据说这个地方是“萨岁”战死的地方，也有说是侗族发源之地。所谓“萨”就是一小块白岩石和一撮土，取回的“萨”并没有直接拿到寨里，而是被临时安置在寨背后的一个山冲里。到第二天凌晨，接萨仪式才正式开始，全寨男女老幼都在鼓楼坪里集合，准备到寨背后的山冲里去接萨。接萨时，一位在当地有声望的长者手拿一把雨伞神色庄严地走在最前面，后面跟着芦笙队和轿子，众人都盛装而严肃地跟随。待接完萨后，大家都是兴高采烈地。

接下来第二步是安萨。寨子里要准备一些吉祥物：一窝九跨的蚁房（有的用蜂房）、一根横过小溪水的野葡萄藤、一撮山冲的朽木里自生的细浮萍、一碗两江汇合处的漩涡水、一根在草丛中无风自动的茅草、一块久埋地下的阴沉木，雕刻成神像，并安上银心、银胆，穿上红、黄、绿三色绸缎衣裙，佩戴银帽和耳环、项圈。每一样吉祥物都有各自的寓意，都各自寄托着人们的美好愿望。安萨仪式开始，一位长者画符卦身、净化周围环境。然后请神降临护坛，其神有五神五庙，即天王氏、地王氏、人王氏、伏羲氏、神农皇氏，李王庙、飞山庙、前殿金花小娘、后殿金花小妹，藩、郑、韩、孟四位夫人把坛扬法；然后又请广西的七十二庙，湖南的二十四神来共同护佑。请完神又打卦，一阴一阳为宝卦，证明神灵已降临，可以安坛，否则要重新请。萨坛挖成一个深三尺，方圆五尺的土坑，按金、木、水、火、土五行划分为五个方位，以土为中心，将从“弄塘凯”背来的白岩石和一撮土与阴沉木雕刻的神像及那碗两江汇合处的漩涡水，一同埋在土位上，其上立一三脚鼎架，上放锅、勺、碗、筷等一应炊具，并用桑树做成万年伞（以一铜钱用五色绒线捆成伞状），插入正中央，四周安两圈白岩石，里圈 8 个，代表八卦，外圈 24 个，代表 24 位龙神，其余 4 种吉祥物分别放在金、木、水、火四个方位上，上盖一新簸箕，表示包罗天地，再以土覆盖，又以石头垒砌成圆形石包，以子午为线，子为正门，供人们烧香、敬茶，午为后门。其上栽一根阴阳藤和一棵万年青树，安坛仪式结束。整个仪式神秘而庄重，围观的寨老们和上年纪的妇女，都默不作声，以肃穆的目光静静地观望着，以十分虔诚的心情静静等待着、祈祷着。

最后是祭萨。祭祀仪式开始，两位壮年汉子抬着一头无任何杂毛的黑猪（有杂毛的必须染黑）来到萨岁坛前，然后由四位年轻人将黑猪头朝下往一个装满水的水桶里淹，此时，猪在水桶里拼命挣扎，水花四溅，四位年轻人使劲往下压，不一会工夫，黑猪就失去了挣扎力，一动不动了。此时，全场一片欢呼，人们的脸上充满着胜利的喜悦。将黑猪淹死代表将最可恶的敌人“沉塘”，以此向萨岁谢罪。然后破猪肚取出内脏洗净，全猪作祭萨的主祭品，内脏做成三大碗的杂烩，也摆在祭台上，祭祀完后，中间一碗归祭师，左右两碗分给全寨的小孩吃。全猪则砍成手掌大的片肉，用大堂锅煮熟，全寨老少分吃。在淹猪的同时，萨屋的火塘里已点燃火，由各家各户的户主到萨屋里取火种回家各自生火，表示萨的烟火在各家各户延续不断。此时，全寨的上空升起的不仅仅是袅袅的炊烟，更是欢乐与希望。晚上，男女在萨屋里分边坐，对唱萨耶，歌颂萨的丰功伟绩，以祈求萨岁护佑村寨永世吉昌。据村民们讲，每年的农历正月初六，全寨妇女们还要相约一起，用鱼、田螺与白瓜、茄瓜、青菜、虹豆四种蔬菜加酸水煮熟，到萨坛前祭祀；平常，每月的初一、十五日清早，到萨坛前敬茶三杯，烧三炷香，化些冥纸。

“萨堂”的管理和祭“萨玛”的主持，每寨都由一位男性老人承担，专人管理。村寨的“萨玛”有田产，由管理人耕种，收人作为管理人的报酬及祭祀活动的经费农历每月初一和十五日管理人要给萨玛烧香敬茶到祭祀活动时，由管理人筹备各种用品如香、纸、烛、铁炮火药等物管理人员的人选，各地互订一些不同条件，但共同的要求：必须由该寨的老户担任，有的寨是世袭，有的寨是由各老户中选出合适的人来担任，有的是终身职，有的可以中途变换人选。

祭萨仪式总是体现着一些功能，在祭萨仪式展演过程中，人们除获得情感释放外，还实现了一系列的社会功能。祭萨仪式蕴涵着丰富的民俗意味和浓烈的文化色彩，隐匿在其中的是人们的日常生活状态和精神风貌。在笔者看来，祭萨仪式至少有以下五种功能：

首先是怀念功能。古人无法知晓关于自己的肉体和灵魂的种种问题，认为万物有灵，宗教里表述人自身更是灵上加灵，且灵魂不灭，轮回不息。如此，则人死只是肉体之死而灵魂不死，人们对自己死去的亲朋和先烈情感相系无法释怀，可是阴阳相隔无法沟通和交流，就借能够联系人神鬼仙的祭祀典礼供奉祭品、烧化礼物、传递言辞来表达对他们的无限怀念。侗族的“祭萨”仪式就是在纪念一位女性英雄，至于这位女英雄是谁，学界有不同的看法，大致有女英雄说、女款首说、梁孟获妻说等等，贵州省民族研究所的张民先生更考证出萨岁就是历经梁陈隋时期，震撼岭南的侗族先民越人首领洗夫人，曾撰文《萨岁考略》，发表在82年《贵州民族研究》第3期上，二十年后，又写了篇“萨岁是侗族先民越人首领——巾帼英雄洗夫人——自然土地神演为人神化的社会土地神”的文章，发表在2003年《贵州民族研究》第4期上。祭萨仪式中就有这种纪念性的活动，如二月初二的祭萨活动就是。据说二月初二是“萨玛”的生日。

其次是求福功能。长期以来，由于对自然本能的恐惧，祈福攘灾成了人们挥之不去的情结。几乎所有的祭祀仪式几乎都与丰收和平安相联。在公众性的民俗仪式中，通过表演来实现一种本能的愿望，这是潜藏在仪式背后的一种人们的集体无意识。侗族的祭萨仪式与祈求平安紧密联系起来，萨神被称为侗族的“守护神”，人们对她祭祀，主要目的可能还是希望得到她的帮助和保护，当村寨举行集体活动时，都要祭萨，如举行斗牛、耍龙灯甚至械斗或战争时，出发时都要祭萨，祈求萨神保佑，以求战胜对方。求福通常和攘祸是联系在一起的，在村寨发生人畜瘟疫、水旱灾荒时，人们会认为萨神离去了或者是人们得罪了萨神，于是也要祭萨，以消灾免祸。

再次是凝聚功能。在一种公众性的仪式活动中，作为仪式活动参与者总是表现出一定的主体意识，正因为参与者的这种主体意识，仪式活动便天然地具有了凝聚功能。在热贡地区，无论是筹集资金还是组织演出，人们对六月会都怀有很高的热情。从六月会开始的那天起，各个村落的男女老少都有着明确的分工，人们以高度的责任感各尽所能，自始至终地参与进去。某种意义上，沉浸于六月会仪式集体狂欢活动中的人们似乎打破了人们日常生活中的等级和地位界限，呈现了当地民间社会的和谐。

萨崇拜活动具有很强的团寨性，表现在一下几点：其一，侗族团寨在建坛时要封寨，禁止外人出入，也不允许本寨人出寨；其二，团寨祭萨活动只在本寨萨坛举行，寨民日常临时祭萨也仅限于本寨萨坛；其三，凡正式祭萨均以团寨为单位进行，一般全体寨民均参加，规模过大的团寨也至少每个家庭派代表参加，整个活动的进程由寨老负责组织策划；其四，在举行以团寨为单位的比赛时，客队要先到本寨萨坛祭萨，求其庇佑，入主队团寨时，又要先到主队萨坛祭萨，但是不是求其保佑，而是表示对主队萨的敬重和礼貌，有拜访请安、邀约同乐的意思。可见各团寨萨坛属于本团寨所有，与外寨无关，各团寨萨坛之萨仅负责庇佑本寨这一方水土和寨民。萨崇拜活动这种以团寨为单位的组织原则是原始氏族部落制度在侗族社会残存的表现。侗族社会现存一种叫“补拉”的基层组织,这种组织以父系血缘纽带结成，追认一位共同的祖先并加以祭祀，有研究认为，“‘补拉’是远古氏族组织的残余”。一般一个团寨有一个或几个“补拉”，因此团寨就是由几个氏族组织结成的氏族部落的残余。原始氏族部落时期，生产力低下，必须以合族之力才能谋求族群的生存,因此特别强调族群的认同感和凝聚力，这种现实需要表现在信仰上，就是供奉同一个始祖或祖先，以强化血缘纽带，增强族群认同感和凝聚力。萨崇拜活动以团寨为单位进行正是原始氏族部落强化族群认同感的现实需要在信仰仪式上烙下的印痕。修建萨坛时，团寨各家各户要求熄灭烟火，而建坛结束后，“建坛师在萨坛前燃起火堆，人们将火种引回家”，以此象征大家都是萨的子民。这个引火种的仪式也是原始氏族部落强化族群认同感的现实需要的遗存。这种族群认同感经过萨崇拜仪式的反复强化，增强了族群凝聚力，同时也形成了侗族狭隘的小集体主义观念，这种观念的扩大化就是侗族浓厚的老乡观念。

接下来是沟通功能。祭萨作为一种表演仪式，在歌者、舞者和观者之间都会产生强烈的共鸣、得到心灵的释放，激发人们生活的热情。与此同时，在表演者和观众内部也各自进行着沟通。每当祭萨仪式活动一开始，无论是在外务工的村民还是在外求学的学子都会回来参加，平时忙碌的村民便聚集在一起，共同表演节目，这为彼此之间提供了学习和交流的机会。祭萨仪式活动便自然成了全村人交流的场所。祭萨仪式藉此调节着村庄内部和村庄之间人们的关系。

最后是娱乐功能。在祭萨活动中，青年男女会手拉手跳起“哆耶”舞，唱起赞颂萨岁的踩堂歌。在祭祀中有男女青年的互访和赛歌。因此，祭萨成了侗族人的精神圣餐。人们通过祭萨仪式进行娱神和自娱，表演者在展演中实现自己的价值，得到人们的赏识和赞扬，参与者发挥了自己的主体意识。参与者和观众对祭萨的每一个环节和具体的内容也都熟悉，并陶醉于演出之中，从演出中来满足自己的审美需求和情感宣泄。

“以舞娱神”是祭萨仪式中最突出的特点，“不仅是文艺，也是祭祀；它不仅让人笑，也让神笑”。侗族男女通过“哆耶”这种古老的舞蹈祈求神灵保佑这方土地五谷丰登，六畜兴旺，风调雨顺，这是这一古老民间祭礼活动的终极目的。整个祭礼活动处处显现出一种原始巫风的遗迹。在这里“巫风就是舞风”，“祭坛便是舞坛”，他们的舞蹈规模之大、人数之多、时间之长、体系之完整而规范，在当今现存的民间舞蹈文化形态中是较为罕见的，极具研究价值和发掘潜力。

在分析完侗族祭萨仪式的功能之后，我们要避免一种利用祭萨仪式进行商业操作的行为，现在受市场经济的影响，有些别有用心的人确实在通过祭萨仪式的表演带来一定的经济收益，或作为开辟旅游资源的一种手段，这都是违背了传统文化的轨道，是值得我们警惕的。

参考文献：

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