朱元曙〈朱希祖与朱氏兄弟〉一文中，为了反驳鲁迅说朱希祖评论世事甚为迂远，举了个例子：“一九三四年何炳松等十教授发起『中国本位的文化运动』，这实际上是陈立夫、陈果夫系统发起的一次带有政治色彩的文化运动，他们邀请朱希祖参加。朱希祖在日记中说：『余于文化事业可略助于撰着，至于党务则素不参加，乃当秉持素志』。后来干脆连邀请的宴会也不去了，认为这只是『徒供政客之虚声奔走也而已』”。
中国文化本位运动，至今在许多人眼中笔下，仍是如此这般，实在是件令人憾慨之事。
一、
一九三四年，何炳松、樊仲云、陶希圣、萨孟武、黄文山、孙寒冰、章益、武堉干、王新命等十人联名发表〈中国本位的文化建设宣言〉。因这十人都在大学教书，故一般又称为十教授宣言。
宣言甫发布，即有人认为是受国民党党部所指使，看朱希祖这类记载，好像也坐实了这项传言。
其实呢？当时的国民党，就凭陈立夫陈果夫兄弟之所谓CC派，就能指使得动这十位教授来共同发起此一宣言吗？且不说十教授皆硕学名重之士，把他们一概指为如政治打手般受人麾使，对他们乃是人格污辱。十人之政治立场互异，本来也就不都属国民党。国民党当时也没有那么大的控制力，足以发起运动、指命群彦。
何况，CC只是国民党中一个派系。那时党中派系争衡，二陈并不如现今想象的那样有势力。宣言发表后，后来任国民党中央宣传部副部长的叶青就批评它是文化的民族主义，有国家主义和中国主义的气味。可见即使在国民党内部也是有争议的，不能径视为国民党的文化立场或由它发起的文化运动。
陈立夫确实曾想藉这个宣言，以政治力量推动之。在北平，由蒋梦麟主持的座谈会上，他即公开讲过：“十教授宣言，在中国本位文化建设之开创期中已引起各方之最大注意，则为事实。吾人应聚更多类学者对此问题做更进步之研讨，内容力求充实。希望能拟定具体计划，以政治力量实现，以期此一运动之扩大”。估计朱希祖接到邀请参加的会议，便是陈氏希望如何以政治力量实现宣言的讨论。
政治人物，看见好题目即拏来做为搞运动之张本，乃政界之常事，朱希祖批评它“徒供政客之虚声奔走”也没错。但这与十教授文化宣言本身之价值与是非，并不是同一件事，不宜混为一谈。
二、
十教授宣言所遭到的误解，还不只此一端。另一重大误解，是将十教授宣言视为文化保守主义。如李麦麦评论它时就说：“宣言的标题叫做中国本位的文化建设宣言，这『中国本位』四字，就容易使人联想『中国为体』的思想上去。”黄任之也即在有关宣言的座谈会上主张继承清末，建设“中学为体，西学为用”的中国本位文化。胡适〈试评所谓中国本位的文化建设〉一文更明白指出：
十教授在他们的宣言里，曾表示他们不满意于洋务维新时期的“中学为体，西学为用”的见解。这是很可惊异的！因为他们的“中国本位的文化建设”，正是“中学为体，西学为用”的最新式化装出现。说话是全变了，精神还是那位《劝学篇》的作者的精神。
因此胡适说：“他们的宣言也正是今日一般反动空气中最时髦的一种表现”，乃是“他们的保守的心理在那里做怪！”
五四运动以后，主张新文化、认为中国必须向西方学习的人，动辄把“反动”“保守”“落后”等帽子抛到建议中国不该如此激进西化的人士头上，自居进步、开明、先进。这是论战时将对方污名化的技俩，于是文化保守主义逐渐成一恶谥，代表复古与不思进步。
时至今日，文化保守主义已未必仍属污名，因激进西化本身亦迭遭批判，未必仍具有正面的价值。因此，为十教授洗刷恶谥，说他们不是文化保守主义，完全没有必要。文化保守主义未必就不好，“中学为体，西学为用”未必就不对。
问题是：胡适等人根本就搞错了，十教授并不是张之洞或林琴南，其宣言也确实不是要中学体为西学用。
在洋务运动和维新时期，提倡“中学为体，西学为用”的人，讲的是坚持中国的伦理价值，而在器用、技术乃至制度上不妨学习西方。五四运动以后，主张现代化、批判孔教、批判国民性的人，除了认为在器用、技术、制度上应更积极向西方学习外，还要从精神伦理方面确定地学习西方。因此继之而起的科学与玄学人生观论战、东西文化论战，都集矢于伦理价值层面。如梁漱溟、熊十力等人，是主张东方精神文明自有其胜长，不可尽弃的。这类思惟模式，正近于或沿续于“中学为体、西学为用”；虽然对于何者才是“体”，他们与张之洞的见解并不一致。
十教授却都不再是谈经学、人生观、精神文化价值的人，他们主要是社会科学学者。宣言发表时，武堉干在上海商学院任职；王新命在上海政法学院；黄文山在中央大学任社会系主任；孙寒冰是上海复旦政治学教授，又治经济学；章益在复旦大学，后曾担任教育系主任；萨孟武在南京中央政治学校任行政系主任；陈高佣治新闻学；陶希圣治社会史学；樊仲云治教育学。诸先生不但大都有留学国外之背景，知识结构且均偏于社会科学领域，唯一之例外只有何炳松，他是一位历史学者，但亦是西洋史背景，当时且正担任暨南大学校长，他与传统史学之偏于人文学显然也是不甚相同的。
三、
由于具有西方社会科学知识背景，十教授所谈的中国本位，便远不是东方精神文明之类从前人所说的中学之体，而是社会科学意义的中国社会现实。
他们批评持复古论的人士，反对复古，理由是：“现在的中国，不是过去的中国，自有其一定的时代性。所以我们特别注意于此时此地的需要。此时此地的需要，就是中国本位的基础”。因此时此地之中国已非古代中国，故赞美或诅咒古代之制度思想均归于无用。
他们也批评主张全盘西化的人士，理由是：“中国现在是在农业的封建的社会和工业的社会交嬗的时期，和已完全进到工业时代的英美，自有不同的情形，所以我们不能赞成完全模仿英美”。
这些论述，立足点都明显基于中国当时的社会现实，用他们的话来说，即“中国空间时间的特殊性”。基于此种特殊性，他们反对复古，也反对西化，又反对俄化或模仿意大利德国。此即所谓中国本位。立基于此本位而发展文化，即是中国本位的文化建设。
从思想史的角度看，这是一九二八年社会史论战之后进一步的发展。
四、
社会史论战的核心问题，一是问当时的中国是什么社会，二是问中国社会发展的历史如何划分阶段。
后者主要是讨论中国是否曾有过亚细亚生产方式的时代？又是否有奴隶社会？封建社会起于何时？
前者则有些人主张当时中国是半封建半殖民，有些人说是封建之残余，有些人说已是资产社会，不一而足。陶希圣即为此次论战之主要参与者。
十教授宣言中说到“中国现在是在农业的封建的社会和工业的社会交嬗的时期”，正是顺着社会史论战时对中国当时社会性质的认定而说的。
也就是说，东西文化观式的讨论，争论中国该东方化还是西方化，是一九二○年代的旧事了。社会史论战之后，一九三○年代新的论题是：中国之现代化该采什么方式。
一九三三年《申报月刊》二卷七号一举刊出亦英〈现代化的正路与歧路〉、张素民〈中国现代化之前提与方式〉、董之学〈中国现代化的基本问题〉、杨幸之〈论中国现代化〉、戴霭庐〈关于中国现代化的几个问题〉、罗吟圃〈对于中国现代化之我见〉、吴觉农〈中国农业的现代化〉、郑林庄〈生产现代化与中国出路〉、陈高佣〈怎样使中国文化现代化〉、唐庆增〈中国生产之现代化应采个人主义〉等文，正代表了新的意见气候。其中陈高佣就是十教授宣言的作者之一。
诸君所论，也往往与十教授宣言有可相呼应之处，例如亦英（祝伯英）说中国不应单纯地走资本主义或社会主义道路，应走一种特殊形式的现代化。张素民说中国只能采取受节制的资本主义（regulated capitalism），亦即国家社会主义或社会民主主义。董之学说中国非单纯之资本主义社会，故不需社会主义革命；也不是封建社会，故亦不需欧美之资本主义化；中国乃两者之间的复式社会，应采取非资本主义方法。
如是云云，不都是在说中国空间时间的特殊性，使得中国必须走一条特殊的道路吗？陈高佣那篇文章亦复如此，首言各民族历史之现阶段颇不相同，俄是初步社会主义、英美是末期资本主义，中国则既未走上资本主义，又无资格实行社会主义，此等半殖民地要想发展，便须认清现势以建立文化。文章后半接着说：“今后的文化运动切不可再蹈以前玄虚空洞的覆辙，我们应当切实把握住我们的民族问题”，并积极注意：一、以解放民族为中心；二、以发展民族资本为具体任务；三、平均发展城乡文化；四、反对帝国主义与封建意识的文化。这样的文化运动，内涵也许不尽同于十教授宣言，因为未必十人均主张一致，但基本思路即是如此。陈氏〈怎样使中国文化现代化〉一文，恰好可做为十教授宣言的一个前奏。
五、
正因十教授宣言发表前已有了这许多思想气候的酝酿与铺垫，十教授宣言发表后才会引发热烈的关注。李麦麦说：“自从十教授的文化宣言发表以来，『十一宣言』已经成为到处传育的东西，『中国本位』已成为人人讨论的问题。在此学术界、舆论界以至社会人士全体注目这一运动之时，反对讥讽者当然亦大有人在”，可见一时欢听，颇为热闹。
其热闹，自然不尽表现为赞成，而是指该宣言点出了一个问题：中国现阶段该有什么样的文化建设？因而引爆了社会对此论题的关注能量。
对此问题，十教授主张应根据中国本位，亦即中国之具体情况来发展，反对采取英美、德意、苏俄之办法。那些主张英美资本主义、德意国家主义、苏联社会主义的人当然群起而攻之。
“中国本位”四个字，又让西化论者联想起过去曾喧腾一时的东方文明论，以为中体西用说又将复辟。而本来对全盘西化就有意见的人，则见猎心喜，认为剥极来复，文化终于要回到中国本位上来建设了。
双方都因此而作了许多文章，各自发挥着中国绝不能复古、绝对要继续西化，和中国绝不能西化，应保持民族特色的见解。政治团体也趁这个时机，强调自己所主张者正是中国本位文化之所需。众声喧哗，诚如潘光旦所形容：
刘湛恩先生一面看到民族自信心的重要，一面却也提出基督教本位的意见；欧元怀先生提出的是科学化、标准化、普通化的三化原则；俞寰澄先生主张以农村为本位；叶青先生则主现代化；黄任之先生很看重中国旧有文化因素的分析与选择；李浩然先生注意的是城乡的平衡发展；陶百川、何西亚、谢俞三先生都主张以三民主义为最高的原则；邰爽秋先生又以为应特别注重三民主义中的民生主义；李麦麦先生说我们应接受欧化，应肯定的宣示资本主义的文化……（华年周刊，四卷三期，谈中国本位）。
各说各话，真理愈辩似乎愈是群言淆乱，莫衷一是。各人讲说着自己的救国方略及文化主张，十教授宣言之真意似渐隐晦矣！
六、
然而，一切论战，大抵皆如是也！重点不在对那个宣言文本的正确诠释，而在于它所引发出来的议论，正可以看出当时中国知识分子存在的焦虑。对于“中国到底该往何处去”这样一个摆在眼前的真实问题，当时的各色思考方案，皆由此一宣言而引发毕呈。
由这一点看，宣言及其相关讨论，无疑甚具思想史意义，足以呈现当时思想界之大势。
可是，宣言及其相关讨论又是具有现实意义的。当时论议，本来就着眼于现实，所谓中国本位。讨论所得，亦期贡献于现实，改善中国的困境。虽然论议本身因社会上缺乏共识而没得到具体的结论，但对中国社会的分析和强调文化建设应立基于中国本位之态度，对后世其实颇有启发。
例如在宣言讨论文化建设方法之际，学界也在争论经济发展的道路：到底中国该以农立国，还是以工立国？有些人主张中国不宜工业化，有人就说中国可以不工业化吗？郑林庄则于一九三五年在《独立评论》一三七号发表〈我们可以走第三条路〉，张培刚又于次期反驳道：“第三条路走得通吗？”这是在经济方面另一型态的中国本位之争。
思想文化方面，中国本位文化的争论一直持续到一九三五年还有李麦麦〈资本主义文化与社会主义文化〉（文化建设月刊，一卷七期）、丁遥思〈论中国本位的文化建设〉（文化批判，三卷一期）等文。这些讨论，我认为直接引发了毛泽东的《论新阶段》。在那里面，毛说：
我们这个民族数千年的历史，有它的发展法则，有它的民族特点。……马克斯主义必须通过民族形式才能实现，没有抽象的马克斯主义，只有具体的马克斯主义。……就是把马克斯主义应用到中国具体环境的具体斗争去。……因此，马克斯主义中国化，使之在其每一表现中带着中国的特性……。
艾思奇于一九三九年发表的〈论中国的特殊性〉，大抵即阐发此旨。例如“我们在中国的社会里来应用来实践马克思主义的时候，也必须注意到中国社会的特殊性，也必须要具体地来了解中国社会”“马克思主义之所以能够中国化，是由于中国自己本身早已产生了马克思主义的实际运动，中国的马克思主义是在中国自己的社会经济发展中有他的基础，是在自己内部有着根源”等语，均可以看到他是如何地强调马克思主义与中国本位的关系。
因此，我们可以说：中国本位的文化建设，这个概念，不但国民党曾予运用，设法推展三民主义文化；共产党也发展了这一观念，以此来推动马克斯主义的中国化。直到现在，仍有“发展具中国特色的社会主义”等提法。而这些文化路向的选择，对中国社会的具体影响，那是不言可喻的。
七、
另外，这个宣言，以许多人联名发表宣言的方式提出文化主张。其形式亦广被效法。五十年代钱穆、唐君毅、张君劢、徐复观在香港发表的新儒家文化宣言，乃至2004年庞朴、许嘉璐等人发表的所谓甲申北京宣言，皆仿效于此。足证其影响非同泛泛。
由于现今一般人或已不太记得这个影响重大的宣言及其引发之争论，或已不甚理解其意义，故商务印书馆的朋友特将之辑出，以备今日关心国事者参考。中国文化向何处去？昔年诸君追问的这个问题，今日仍然迫在眼前；诸君所论之方案，例如资本主义、社会主义、国家主义，抑或中国特殊道路，仍是现今在抉择中的选项。历史虽已过往，事况兀自新鲜，仍将叩触吾人之思维。
龚鹏程
龚鹏程，1956年生于台北，台湾师范大学博士，当代著名学者和思想家。著作已出版一百八十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。并在北京、上海、杭州、台北、巴黎、日本、澳门等地举办过书法展。现为中国孔子博物馆名誉馆长、美国龚鹏程基金会主席。
