一、何谓“逍遥"之“游"?
唐陆德明《经典释文》有《庄子音义》，解
篇名云：内篇，内者，对外立名。“逍遥游者，
篇名，义取闲放不拘，怡适自得。”郭象注：“夫
小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称
其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间
哉!”这是以自得适性释庄子“逍遥”义。郭注
当时及尔后流行最广。关于居于《庄子》内篇
之首的《逍遥游》的主旨，历来为研究庄子思
想的学人所重，也因此形成众说纷纭的情形。成
玄英《庄子序》云：“所言逍遥游者，古今解释
不同。今泛举绒纲，略为三释。所言三者：第
一，顾桐柏云：逍者，销也；遥者，远也。销尽
有为累，远见无为理。以斯而游，故日逍遥。第
二，支道林云：物物而不物于物，故逍遥不我
待；玄感不疾而速，故遥然靡所不游，故日逍
遥。第三，穆夜云：逍遥者，盖是放狂自得之名
也。至德内充，无时不适；忘怀应物，何往不
通!以斯而游天下，故日逍遥游。”这里提出了
三种逍遥义。或许是要为郭象的《庄子注》专
门做疏，所以没有提及郭氏的逍遥义。其实郭象
与支道林的“逍遥”义最富理趣。郭庆藩案：
刘义庆《世说新语》文学类云：庄子逍遥
篇，旧是难处；诸名贤所可钻味，而不能拔理于
郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共
语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立异
义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂
用支理。刘孝标注云：向子期、郭子玄逍遥义
日：夫大鹏之上九万，尺鹦之起榆枋。小大虽
差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸
芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人
与物冥而循大变，为能无待而常通。岂独自通而
已!又从有待者不失其所待，不失则同于大通
矣。支氏逍遥论日：夫逍遥者，明至人之心也。
庄生建言大道。而寄指鹏鹦。鹏以营生之路旷，
故失适于体外；鹞以在近而笑远，有矜伐于心
内。至人乘天正而高兴。游无穷于放浪。物物而
不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而
速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲
当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一
饱。渴者一盈，岂忘罴尝于糗粮，绝觞爵于醪醴
哉!苟非至足，岂所以逍遥乎!此向、郭之注所
未尽。
这里比较了两种影响最大的“逍遥义”：一
是向秀、郭象以自得适性释逍遥，而且提出了有
待逍遥与无待逍遥及两者如何统一起来的问题。
二是东晋出入释老的玄僧支道林(名遁)以
“至人之心”释逍遥义，至人之心空静无碍，所
·作者简介：李振纲(1956一)，男，河北邢台人．河北大学图书馆馆长。政法学院教授，中国哲学专业博士研究生导师。(保定
071002)
胥士元(1966一)．男．河北涿鹿人，河北大学政法学院副教授，宋史研究中心中国古代思想史博士研究生。(保定
，071002)
万方数据118
心灵苦旅中的生命放歌
以逍遥。支道林认为鹏举万里有待于外，斥鹞以
近笑远矜持于内，都不是逍遥。逍遥在于心空静
无碍，内外两忘。如果心不空静，如何能够自足
于性分之内呢?这或许是庄子的本意，也从哲理
上深化了向秀、郭象对逍遥的理解，所以刘孝标
说“此向郭之义所未尽”。可惜的是支道林却没
有留下解释庄子的著作。晚清郭庆藩撰《庄子集
释》案：家世父侍郎公(即郭嵩焘)日：“《天
下篇》庄子自言其道术充实不可以已，上与造物
者游。首篇日逍遥游者，庄子用其无端崖之词以
自喻也。注谓小大虽殊，逍遥一也，似失庄子之
旨。”再次对郭注逍遥义提出异议。
刘笑敢撰《两种逍遥与两种自由》一文，
对郭象与庄子在“逍遥义”上的相同与不同，
做了深刻的分析。刘笑敢认为，郭象与庄子在思
想上都讲“安命”，都有类似于“齐物”的观念，
这当然是郭象以庄子注的形式建立思想体系的必
然结果。此外，二者的逍遥都是承认和接受现实
中未如人意的既定境遇以后的相应方式，也是一
种纯精神的满足，是一种高于常人的思想境界。
二者的安命和逍遥也都在某种程度上必然涉及现
实与个体自由之间的关系问题，他们的逍遥义也
都是个人的、精神的，并不涉及对现实的改造或
直接的现实目的的实现。然而，郭象与庄子的逍
遥观念之不同也是明显的。刘文云：
庄子的逍遥是游于尘世之外，无何有之乡，
无极之野，是追求精神的超越，摆脱现实的精神
束缚；郭象之逍遥则是立足于现实的“性分”
或性命之中，是满足于现实、安于个体之性命。
⋯⋯庄子之逍遥与郭象之逍遥有某种根本的对
立。从庄子的理论角度看郭象，就可以说郭象将
超越的逍遥拉到了现实的泥淖之中，完全没有精
神的、超越的追求，是对逍遥游的严重歪曲和庸
俗化。将批判的、超越的庄子哲学转化为安于现
实、维护现实的郭象哲学。从郭象的理论立场看
庄子，可以说庄子的逍遥只是少数个人的精神享
受，与现实社会和人生毫不相干，对于一般人毫
无意义，对于社会秩序的维系毫无贡献。①
王博说：“《逍遥游》的位居首篇无疑能够
显示出某种意味，譬如它可能是立说的宗旨，或
者作者刻意要突出的某些内容。可是我想强调的
一点是，无论它看起来是如何的怡然自得，逍遥
119
游其实是一个从人间世开始的艰难旅程的终点。
在这个旅程中，有德的内充，有道的显现，有知
的遗忘，有行的戒慎⋯⋯所有这一切，对于逍遥
游来说都是必须要走的路。只有先走，才可以
游。当然不是在水中的游，而是在空中，在九万
里的高空。”②究竟是在水中游还是在空中游，
这只是一种形象的说法。其实，对于庄子来说，
“逍遥游”既不是用“鳍”在水中的游，也不是
用“翼”在空中的游，而是用“心”在世间的
游，是精神的苦旅：神游!水中的游是鼋滞的，
空中的游也还是有风云的挂碍，只有神游是游于
“无穷”的逍遥游。
二、“游”之经：“化"与“虚"
这里从庄子所极力铺陈刻画的“鲲鹏”这
一特殊意象说起：
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千
里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几
、千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海
运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，
志怪者也。《谐》之言日：“鹏之徙于南冥也，
水击三千里。抟扶摇而上者九万里。去以六月息
者也。”野马也．尘埃也，生物之以息相吹也。
天之苍苍，其正色邪?其远而无所至极邪?其视
下也，亦若是则已矣。
鲲是生活在北海里的大鱼，庄子极力描写其
大，单是鱼背就“不知其几千里也”。但是它似
乎不满意自己的现状，于是想到了“化”，即改
变自己。这是一个对于理解“逍遥游”十分重
要的词。这条不寻常的大鱼终于“化而为鸟”，
不是一般的鸟，是一只非同寻常的鹏鸟，仅其展
开双翼就像天边的云彩，乘着海潮和大风奋翼而
起，绝云气，负青天，从北海飞到了南冥，南冥
也就是天池。关于鲲鹏的生物特性，我们不必认
真，就像郭象所说“达观之士，宜要其会归而遗
其所寄，不足事事曲与生说。自不害其弘旨，皆
①刘笑最：(两种逍遥与两种自由)，<新华文摘》2008
年第6期。
②王博：<庄子哲学>．北京：北京戈学出版社，2006年，
第112页。
万方数据
《现代哲学>2009年第3期
可略之耳”。
重要的是故事所寓寄的思想。鲲为什么要
“化”、为什么能够化?鹏为什么能飞九万里、
它在天上飞游中看到了什么?前面已说，鲲之所
以要“化”，是由于不满意自己的处境。按照古
代阴阳方位观念，常把北方说成“阴”，把南方
说成“阳”。这样我们就不妨说“北冥”象征阴
冷沉滞的现实，“南冥”则意象着明朗轻松的理
想。试想，一条那么非同寻常的鱼，生活在那么
阴冷沉滞的水中，当然希望改变命运，而要改变
命运，先要改变自己，于是鲲化成了鹏。换个角
度，如果不是鲲，而是庄子和惠施在“濠梁之
上”看到的那条优游自得的鱼，就只能在那条并
不开阔的濠河中糊里糊涂地“乐”，就绝对不会
想到“化”，也没有能力改变自己，因为它小。
鲲想要改变自己，而且真的改变了自己，继之鲲
的化身“鹏”又能够从北冥飞到天池，离开那
个阴冷沉滞的现实，没有别的因果，就在于鲲鹏
之“大”。这正是庄子极力铺陈夸张鲲鹏意象的
原因。
鲲之“化”，不仅改变了自己的形态，改变
了自己的环境，也改变了自己的眼界或境界。可
想而知，在北冥为鲲的时候它看到的是阴暗，嗅
到的是腥臊，感到的是寒冷，触到的是沉滞，这
是现实给定的限制。一旦飞到了九万里之上的高
空，眼界完全不同了，鹏看到了野马鼓荡云气氤
氲，看到了清澈美丽的天池，看到一个“生物以
息相吹”全新的生命世界。原来天的颜色并不像
地上看到的“苍苍”，对天的辽阔无际，无所至
极，也再不会有任何惊诧疑虑。站得高了，看得
远了。再往地上看，那种阴暗、腥臊、沉滞的世
界，顿然化作一片模糊，一片云雾，一片混沌。
这就是天!
下面的问题是如何才能够“大”起来。庄
子写道：“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无
力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则
胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼
也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培
风；背负青天而莫之天阏者，而后乃今将图南。”
这段话中一连出现两个“积”字。常言说大而
化之、厚积薄发。在庄子看来，水之积也不厚，
则负载不了大舟；风之积也不厚，则托不起鹏鸟
的大翼。这虽然是在说水和风，但言外之意是鲲
鹏之大，来自于“积”，鲲之能化，鹏之能高，
就在于其所积之大。“积”在庄子哲学中应看作
是一个修养的过程，这就要涉及庄子生命哲学中
有关心灵或精神的问题。风可以积，水可以积，
精神或“心”当然也可以积，但“积”的方式不
同。此种积，孟子称为“养”，庄子主张“虚”，
故《人间世》云： “唯道集虚，虚者心斋也。”
“虚”是人走出现实限制“独与天地精神往来”
的大门，所以“虚”是一种境界，一种高深玄
妙的智慧。不要说“物”，就是自认为万物之灵
的“人”也很难做得到虚静其心。且看下文蜩与
学鸠的故事：
蜩与学鸠笑之日：“我决起而飞，枪榆枋，
时则不至而控于地而已矣。奚以之九万里而南
为?”适莽苍者，三飧而反，腹犹果然；适百里
者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又
何知!
蜩与学鸠“二虫”到底是蝉和斑鸠，还是
其他小动物，不必认真。重要的是它们自以为是
的心态。对于大鹏的高举远游，蜩鸠并不理解，
反而感到有些可笑。在它们看来，栖息榆枋之间
也就够了，又何必费六个月的时日辛苦跋涉，做
天池之游呢?其实，可笑的不是鹏的苦旅，倒是
这种以小傲大的矜持。随遇而安或安于性分，本
来也无可厚非，但把腾跃榆枋间当作“决起”，
就显得十分滑稽了。蜩鸠之所以飞不高，因为它
们不懂得“虚”，这就摆脱不了地和榆枋间的限
制。世间人的苟安矜持，又何尝不是这样?干什
么事情也是一样，唯有“虚”，才能够“游”。
“虚”的程度越高，“游”得也就越远。须知庄
子所许的“游”，既不是到郊外游，也不是百里
千里之外的游，甚至不是大鹏从北冥到南海的天
游。而是游于无穷的“逍遥游”。所以庄子批评
说：“之二虫又何知!”郭象注：“二虫，鹏蜩
也。”“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，
小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，
逍遥一也。”这是强把大鹏和小鸟捆绑在一起或
放在一个笼子里，显然不是庄子的意思。
虚与不虚，又牵涉到知识和智慧的问题。虚
属于大知，是有知而不自以为知，这是一种明
智；不虚属于小知，是无知而白以为有知，那是
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心灵苦旅中的生命放歌
真正的糊涂。两者不可同日而语，所以庄子说：
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然
也?朝茵不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。
楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；
上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而
彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎!汤之
问棘也是已。穷发之北有冥海者。天池也。有鱼
焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有
鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟
扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后
图南，且适南冥也。斥鹅笑之日：“彼且奚适也?
我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此
亦飞之至也。而彼且奚适也?”此小大之辩也。
小知不及大知，是说世人之愚不解至人之
智，犹如小年不及大年。朝菌不知晦朔，蟪蛄不
知春秋，言小年之促；楚南冥灵与上古大椿，言
大年之长。朝菌、蟪蛄乃至众人之可悲，不在于
寿命短促，而在于其年知短浅而不觉其短浅，硬
是要与冥灵、与大椿、与彭祖争寿。这就像那只
斥鹅，飞行蓬蒿之间“不过数仞而下”，却自以
为是“翱翔”。成玄英疏： “八尺日仞。翱翔，
犹嬉戏也。”说穿了，其可悲还是在于心有矜持
而不虚。郭象注云：
物各有性，性各有极，皆如年知，岂跋尚之
所及哉!自此已下至于列子，历举年知之大小，
各信其一方，未有足以相倾者也。然后统以无待
之人，遗彼忘我，冥此群异，异方同得而我无功
名。是故统小大者，无小无大者也；苟有乎大
小，则虽大鹏之与斥鹞，宰官之与御风，同为累
物耳。齐死生者，无死无生者也；苟有乎死生，
则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝茵，均于短
折耳。
郭象又在用他的性分自足的哲学，把大鹏变
成斥鹦，把大椿变成蟪蛄，把彭祖变成朝菌，把
看破人间世荒唐的悲愤贬斥为“羡欲”．把追求
心灵超越的逍遥变成安于现实的麻木，把傲岸神
游的庄子变成俗人!
三、“游"之苦：“心"对“形"的抗争
学中“心”与“形”的分裂，认为庄子不止一
次地在把心灵提升到天际的时候，却把形体留在
人间。他说：“在《逍遥游》中心是无容置疑的
主角。相应地，心和形之间的对立，以及心对形
的摆脱和超越，也就成为重要问题。”①庄子在
经过层层设喻之后，终于把目光和笔锋指向了
“人”。人的生命很复杂，一半指向肉体，一半
指向心灵；一半是物性，一半是神性；物性服从
必然和现实，神性追求自由和超越。相对于人来
说，其肉体是裸露的、本能的、躁动的，所以需
要穿上道德、伦理、礼仪、功名、利禄等伪装，
这样说来，肉体又是形式的、虚荣的。人的
“心”包裹在“形”中，是隐微的、脆弱的，时
时处处受到“形”的限制而透不过气来；有时
心为形役，情为物累，心神不宁。因而“心”又
是极为敏感极易受到伤害的。所以一般地说，人
跟着感性的形体走容易，超越形体的局限跟随着
“心”中的神性走，就很难。这就需要打碎
“形”的桎梏，把心灵解放出来。谁来解放?还
只能是“心”。心的解放，在庄子哲学视域中意
味着“形”与“神”的分裂。心灵只有像老子
说的“损之又损”，不断虚化自己，才能从形体
中释放出来。这就接近了“无”。下面这段话关
涉到“心”与“形”剥离的过程。庄子写道：
故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征
一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑
之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加
沮．定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼
其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子
御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致
福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待
者也。
这段话原是承接上文而来，所以成玄英疏
云：“故是仍前之语，夫是生后之词。”先看世
间人对功名利禄的虚荣与满足。有的人为才智堪
任一官得意，有的人为德行名誉比周乡党欣慰，
也有的人为德才投合了国君的意志能够取信一邦
无比自豪。“若此”，郭象注：“亦犹鸟之自得于
一方也。”在庄子看来，这些心为物役的心态，
王博在《庄子哲学》中解释“逍遥游”的主①王博：‘庄子哲学)，北京：北京大学出版社，2．006#-，
旨时，提出一个十分独到的视角，那就是庄子哲第116页。
万方数据121
《现代哲学》2009年第3期
就如同斥鹅般自鸣得意。在这个人人充满虚荣和
矜持的世界里，那些因为知识、才干、品行而出
人头地的人，也就是今天所说的有头有脸的“名
人”，固然满足了被形体所扭曲的虚荣的心，也
同时给“心”带上了更多的沉重，时刻小心着
自己的“名”被风刮走。所以，心灵要获得解
放，就必须剥离去那些令人虚荣的“名”。宋荣
子做到了这一点。你看他“举世而誉之而不加
劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎
荣辱之境”。真正达到了荣辱不惊。忘掉虚名，
只是心灵解放的第一步，而不是一切。对心灵的
限制，“名”之外还有“功”，进一步说还有那个
处处以自己为中心的“我”。宋荣子与～般的世
俗人相比，不再汲汲惶惶为“名”所累，但是
剥离解放得还不够。所以庄子说“犹有未树
也”。这就要进一步剥离解放。于是，庄子提到
了另一位道家人物列子。据说他决绝了地上或人
间世的功业和富贵福禄，练就一身天上飞翔的功
夫。“泠然善也”，说明他飞得非常轻松，据说
能在天上御风而行半个月呢!御风而行意味着不
再留情于人间世务，于是人间世的烦恼与无奈也
不足以为累了。也就是说，列子的“心”达到了
对功名富贵的剥离与解放。庄子喜欢用随立随破
的“卮言”来叙事。当述说了列子飞升脱俗
“泠然”之妙后，庄子紧接着又加以否定，说他
虽然超脱了世俗急急匆匆求功名富贵的态度，却
还不是究极境界，因为他还“犹有所待”，仍然
依赖着风，还存在着物与我的对立。列子的病根
子还在于没有忘掉自己，没有达到像《齐物论》
开头南郭子綦所说的“吾丧我”。说到这里，逍
遥游的“庐山真面目”终于露出云雾：“若夫乘
天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶
乎待哉!故日：至人无己，神人无功，圣人
无名。”
郭象注云：“天地者，万物之总名也。天地
以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不
为而自然者也。”成玄英疏云：“杜预云：六气
者，阴阳风雨晦明也。又支道林云：六气，天地
四时也。辩者，变也。恶乎，犹于何也。言无待
圣人，虚怀体道，故能乘两仪之正理，顺万物之
自然，御六气以逍遥，混群灵以变化。苟无物而
不顺，亦何往而不通哉!明彻于无穷，将于何而
有待者也!”“乘天地之正．而御六气之辩”，也
就是心灵极度虚静后的道通为一。成疏“虚怀体
道”的确抓住了问题的要领，关键在于“虚”。
当心灵忘掉“名”的虚荣、“功”的矜持，同时
也忘掉了“己”也就是形体本身，顿时就从那
个沉重僵硬的躯壳中解放出来，化作一片空灵，
消融在天地大化中。这就是“游”，真正的“逍
遥游”。一如上面所说，逍遥游不是“形”游，
而是“心”游；不是水中的游，也不是天上的
游，而是“心”在人世间的“游”。心既在世间
又离世间，这种非有非无、若即若离的境界就叫
做“游”。它并不玄虚，心“游”在人世间，
“泛若不系之舟”，飘荡在江湖中。
寓言本来是富于想像的。我们不妨回过头来
换个角度再看鲲鹏的故事。鲲在水中的游过于重
滞，就像世间“德比一乡”的入，与这个世界
及彼此之间的距离太近，时常发生龃龉矛盾，相
刃相靡，原因在于能“即”而不能“离”；鹏鸟
在天上的飞，或者列子在空中的行，离开世间又
有些远，或许会感到高处不胜寒，原因则在于知
“离”而不知“即”。心在世间的游，就像《养
生主》中庖丁的“刀”在牛中的游，“以无厚入
有间”，所以“游刃”有余。心消融在天地大化
中，没有窒碍，没有限制，没有任何在它之外与
它相对的东西，这不就是乘坐在天地的正位上，
驾御着自然的变化而“游”于无穷吗?在庄子看
来，人闯世的现实对于无形的心灵来说，并没有
力量来真正的改造，只能安之若命，这是心灵的
悲哀和无奈，但心灵则同时保留有主动地选择放
弃或拒绝这个世界的权力。心的“安之”属于
把剥离后成为空壳的“形”留在世间，就像
《人间世》那棵栎树寄托社旁；这种放弃和拒绝
虽说是无奈的，但因其彰显了人在历史必然性、
现实性中的精神自由，因而又是冷峻和庄严的。
所以庄子超越性的逍遥，不同于郭象式的自足或
适性。前者是“心”对“形”的抗争，后者是
现实对精神的窒息。
四、“游"之归：“无何有"之乡
说到这里，或许是庄子觉得还不够，于是又
举出历史上的故事和传说展开无功、无名乃至无
万方数据
心灵苦旅中的生命放歌
己的问题。且看尧与许由让天下的故事：
尧让天下于许由，曰：日月出矣而爝火不
息，其于光也，不亦难乎!时雨降矣而犹浸灌，
其于泽也，不亦劳乎!夫子立而天下治，而我犹
尸之，吾自视缺然。请致天下。许由日：子治天
下。天下既已治也。而我犹代予，吾将为名乎?
名者，实之宾也。吾将为宾乎?鹪鹩巢于深林，
不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予
无所用天下为!庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而
代之矣。
相传尧是上古圣王帝喾之子，治理天下有圣
德。许由是当时的一位隐者。对于治天下来说，
尧自愧不如许由，他把自己比作炬火，把许由比
作日光；把自己的治天下比作浸灌(挑水浇
田)，把许由比为时雨。尧以许由为师，故称
“夫子”。尧说，许由之德，拱手无为即可令天
下太平，又何劳自己治理呢?这不是就像有名无
实的“尸”主吗?于是要把帝位让许由。许由
当然不会接受，他所回答的话说明了不接受的理
由。其中“名者，实之宾也”一句值得玩味。
按照许由的理解，对于事物或一种行为来说，
“实”是内在的，“名”是外在的，故谓之“宾”。
这个“宾”字，既可理解为外在于主人的宾客，
亦可理解为主词所附加的一个宾词或虚词。在许
由看来，尧居帝位已经有治理天下之“实”，自
己如果去代替他，那就是有名无实或为“名”
所累，这无异于越俎代庖。这里主要是诠释上面
所说的“圣人无名”。这是问题的一个层面。许
由还有更深的体会。活在人间世，能否不为虚名
所累?关键在于一种生活态度或者如何看待生
命。如果要鲜活的生命，要生活得自由自在，就
不可有过多的欲望；人们贪求虚名而不肯放下，
是由于欲望太多，遮蔽了生命的本色。所以许由
希望像鹪鹩、偃鼠那样快活地生活，不想为天下
人所羡慕的“帝位”所累，因为它同样是一种
虚名。
下面发生在肩吾、连叔、接舆之间的寓言故
事，则当在“神人无功”上看。肩吾、连叔，
属于寓言所托的古代怀道之人，接舆则是曾热讽
孔子的楚之狂人。它们姓甚名谁，不必认真。重
要的是庄子寄托三人所明之理趣。肩吾听接舆说
到藐姑射之山神人的情景，他们不食人间烟火，
竟然“肌肤若冰雪，绰约若处子”，可以腾云驾
雾，而且精神极度平静，随顺四时变化，因使万
物无灾，五谷自然成熟。接舆本来有些“狂”，
肩吾感到不着边际，不禁有些不信，而且“惊悔
其言”，于是问连叔。“惊怖”二字表现了肩吾
乍闻神人之境的心理状态。连叔回答了下面
的话：
瞽者无以与手文章之观．聋者无以与乎钟鼓
乏声。岂唯形骸有聋盲哉?夫知亦有之。是其言
也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以
为一．世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事!之人
也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土
山焦而不热。是英尘垢秕糠将犹陶铸尧舜者也，
孰肯以物为事!宋人资章甫而适诸越，越人断发
文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，
往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窗然丧其天
下焉。
这里不妨寻思一下寓言中的三个名字，或许
可看出庄子的特别用意。肩吾，象征还没有放下
自己，当然不会放下功名等成见，所以乍闻神人
之境就感到诧异惊恐。连叔或许是庄子所用“连
卞馓藐”一词的转语或谐音，有非常可怪的意
思，在常人感到不正常的，不正是道家的真实
吗?所以连叔象征着道真之言。在连叔看来，值
得“惊怖”的不是接舆的“狂”，倒是肩吾的
“聋”和“盲”。不仅有生理上的聋盲(形的聋
盲)，而且有心灵或见识上的聋盲(知的聋盲)。
生理上的聋和盲，对于生命来说，并没有太多太
大的毁伤，最多听不到或看不到外面的声色世界
而已，但仍然可以看到和听到自己内心世界的光
明和声音。可怕的是“知”的聋盲。“知”的聋
盲其实也就是“心”的迷失，它遮蔽的是生命
本身，会造成内心世界的无光无声、黑暗死寂。
言下之意，肩吾就是这样的聋盲者。此处郭象注
得好：“不知至言之极妙，而以为狂而不信，此
知之聋盲也。”
问题是，为什么会造成“知”的聋盲，带
来心灵的黑暗死寂?理由还是在于不能忘掉自
己，故而不能摆脱对外在功名的诱惑。当你把全
副精神都用在向外看、向外听、向外奔驰的时
候，你就再也看不见听不到自己的内心。老子不
是说过“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令
万方数据
《现代哲学》2009年第3期
人口爽，驰骋畋猎令人心发狂”吗?(《老子》
第12章)字面虽说耳聋目盲，其实老子还是在
说“心”的问题。肩吾的心乱了，认识知见又
如何能够清明呢?这不就是“知亦有聋盲”吗?
在连叔看来，藐姑射山上的“神人”无功而自
成，他们犹如窈窕淑女，绰约凝洁，用天地间的
云气风露滋润着鲜活的生命。这种忘怀功名的
人，完全与天地大化浑然一体，外物不能伤，水
火不能害，他们即使用“尘垢秕糠”也能陶铸
出尧舜之世来，又哪里肯“弊弊焉以天下为
事”!宋人的礼服对断发文身的越入是多余的，
世间的功名对神人又有何用呢?尧追随神人“窗
然而丧天下”，不就是“无功”吗?
神人“无功”一如上述，至人“无己”复
见下文。发生在惠施与庄子之间的两个故事的主
旨是说“无己”方可达无用之大用。惠施数次
出现在《庄子》中，是庄子的诤友。故事说惠
施种出个可以容量五石的大瓠，“以盛水浆，其
坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非
不鸣然大也，吾为其无用而掊之”。惠子的意思
是在讥刺庄子无名、无功、无己之说虽然词旨恢
弘而不切机务，不当时要。这表明惠施不理解无
用之大用。所以庄子批评他是“拙于用大”。庄
子说： ．
夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药
者，世世以湃游铣为事。客闻之，请买其方百
金。聚族而谋日：“我世世为湃游统，不过数金；
今一朝而鬻技百金，请与之。”客得之，以说昊
王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败
越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，
或不免于湃游统，则所用之异也。今子有五石之
瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无
所容?则夫子犹有蓬之心也夫!
庄子认为，有用与无用，取决于对待事物的
态度和方式。对待事物的态度、方式，又取决于
自己的心态与存在方式。比如那种“不龟手之
药”，用在那个世世代代以漂絮浣纱为生业的宋
人手里，只是一种极普通的防治手脚冻坏的药而
已，吴人买走了药方，吴王把此药用于防治水兵
的手脚冻裂，在水战中却大败越军，结果那个买
来药方的人则因此被裂地封侯。可见有用无用及
用之大小，在人不在物。庄子对惠施说，偌大的
一个瓠瓜，何不把它漂浮在江湖中用以为腰舟
呢?瓠原本还是那个瓠瓜，你以为无用而剖之，
说明你的心灵中装着你自以为是的“用”的成
心，心里长满了蓬草，故而不能明达道境。所
以，要明达无用之大用，就必须克服你的“有蓬
之心”。有蓬之心，即有我之心；割除心中的成
见，也就是“无己”的至人了，这样你就进入
了篇末精心设计的“无何有之乡”，那里是一个
纯真自然的生命世界，再没有有用无用、有功无
功的拖累。且看下一个故事：
惠子谓庄子日：吾有大树，人谓之樗。其大
本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立
之涂，匠孝不顾。今子之言，大而无用，众所同
去也。庄子日：子独不见狸牲乎?卑身而伏，以
候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于
罔罟。今夫策牛，其大若垂天之云。此能为大
矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不
树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其
侧，逍遥乎寝卧其下。不天斤斧，物无害者，无
所可用，安所困苦哉!
庄子做过“漆园吏”，喜欢谈树。惠施也就
用这棵“匠石不顾”的臭椿树来继续挖苦庄子
思想的大而无用且有些臭。庄子与惠施不同，他
把大樗移栽到“无何有之乡”虚廓空旷的原野
中。庄子说，你尽可以在它的旁边自由自在地散
步，也可以躺在它茂密的树荫下乘凉，一任自
然，如梦如幻般地体会生命，感悟人生，做你的
心灵之旅了。此时再不必为“中于机辟，死于罔
罟”的狸狂而担忧，也无须对那头貉牛求全责
备。于是找回了自己和属于自己的本真生命，这
就是“逍遥”，这就是庄子所说的“游”。
(责任编辑杨海文)
万方数据
心灵苦旅中的生命放歌——解读《庄子·逍遥游》
作者： 李振纲， 胥士元， Li Zhengang， Xu Shiyuan
作者单位： 李振纲,Li Zhengang(河北大学图书馆,政法学院,保定,071002)， 胥士元,Xu Shiyuan(河北
大学政法学院,保定,071002)
刊名：
现代哲学
英文刊名： MODERN PHILOSOPHY
年，卷(期)： 2009，(3)
引用次数： 0次
参考文献(3条)
1.刘笑敢两种逍遥与两种自由 2008(6)
2.王博庄子哲学 2006
3.王博庄子哲学 2006
相似文献(10条)
1.期刊论文唐祖敏 庄子道与逍遥游审视 -淮北煤炭师范学院学报（哲学社会科学版）2002,23(4)
“道”是庄子人生哲学的核心，“逍遥游”是庄子人生理想的核心，两者贯穿以内篇为主的《庄子》全书。作为首篇的《逍遥游》先概括点明“逍
遥游”的内涵(文章主旨)。《逍遥游》相当于《庄子》“导论”，它所阐述的思想四个方面(包括道)涵盖了庄子的主要思想。对“逍遥游”的追求缘于
庄子对现实人生困境的深刻感悟以及感悟之后的无奈。对“逍遥游”的追求实际上是对“道”的认知，它包括探道、识道、知道三个环节。“逍遥游
”是庄子心目中一种人道合一后实现了对人生各种困境的超越的忘情忘物忘我、无功无名无己、无待无累无患的绝对自由的精神状态。
2.期刊论文尚永亮 矛盾的庄子与庄子的悖论--《逍遥游》的"小大之辩"及其它 -苏州大学学报(哲学社会科学版)
2001(1)
本文以《庄子》中的"小大之辩"为主线,探讨了存在于《逍遥游》和《齐物论》两篇重要作品间的矛盾,以及庄子对"大"和"小"的态度,由此揭示了庄
子理论与实践、理想与现实间的差异,并对其"逍遥游"的三个层面和逻辑顺序作出新的阐释.认为:"逍遥游"的真正价值并不在其理论形态和最终目标,而
在庄子对此一境界的追求过程和借此表现的对束缚自我之现实的否定;庄子在现实中对小大的分辩比起他理论中的大小齐一来,对人们认识、理解事物具
有更深刻、更普遍的启迪意义.
3.期刊论文张鹏飞.ZHANG Peng-fei 论庄子"逍遥游"生命佳境的审美情韵 -南宁职业技术学院学报2009,14(5)
庄子人生哲学的价值核心是"道",其人生理想的生命旨归是"逍遥游",二者互为表里且始终贯穿于<庄子>全书,并成为庄子思想理论体系之精神内核
.通过对庄子"逍遥游"的解读,品味庄子"逍遥游"境界的生命情愫和美感韵味,分析庄子从生命的本原、自然的本性来思考人的本质、人格理想和人生归宿
,从而悟化到庄子始终以"道"作为生命的自由皈依和审美的最佳境界.
4.学位论文王永豪 无言的逍遥——论庄子文化诗学思想对生存层面及语言层面的思考 2006
文章题目暗含三层意思，其一暗指《庄子》思想的理想境界是实现人生的自由逍遥；其二意谓这种逍遥的实现是通过超越生存、语言两个层面而获
得；其三隐含庄子文化诗学思想在其实现逍遥过程中有着从生存论向语言论的转向。《逍遥游》是《庄子》的首篇，也是其扛鼎之作，历代庄学研究者
都给予特别关注。“逍遥游”是精神的自由自在，是对人性的一种高举。我们通过梳理历代庄学研究者对“逍遥游”内涵的理解，从整体上考量庄子思
想中“逍遥游”内涵，再对《逍遥游》进行细读，从而将庄子的“逍遥游”思想梳理为由低至高的三个层面，即：“无己”逍遥、“无功”逍遥与“无
名”逍遥。“三无”思想是理解庄学思想的一根红线，庄子正是在这三个层面上来建构其文化诗学思想大厦的。
“逍遥游”是庄子思想的核心概念，大多庄学研究者仅仅笼统地把“逍遥游”理解为“自由自在”，而忽视“逍遥游”境界具有层面上的差别和达
到“逍遥游”的前提条件。我们通过梳理前人对庄子“小大之辨”理解的基础上，指出“小大之辨”是达到逍遥游境界的前提。考察中国先秦典籍中
“大”这一范畴的不同内涵，指出庄子文化诗学思想中的“大”与先秦其他各家不同，超越了伦理层面的道德意义而更具有审美层面的内涵，与处于西
方文明源头的朗加纳斯的崇高范畴具有汇通意义。位于人类文明早期的朗加纳斯和庄子在各自文化的源头确立了崇高在社会及艺术创作中的地位，是对
人的自由精神的一次提升，是对人超越现实要求的肯定。
庄子文化诗学思想对生存层面的关注是在对“人性”和“世界”独特理解的基础上，在继承老子、反对儒墨的过程中建构起来的。因此，我们研究
庄子对生存层面的关注重点探讨庄子对人性的思考。庄子人性观是庄子思想一个重要的组成部分，庄子追求的是一种物我相融、放德而行的自然人性观
，研究这种人性观对现代社会调节人与自然的关系有重要意义。庄子思想中物我齐一观点是对人性的庇护，使人的心灵在乱世能够保持一种纯朴自然状
态。我们以拉康欲望理论汇通庄子物我齐一思想，以期管窥庄子物我齐一思想的无意识心理内涵。这一方面能够帮助深入探讨庄子思想的文化内涵，另
一方面也能帮助我们深切了解拉康“镜像阶段”理论的有效性和有限性。
儒家“克己”思想和庄子“无己”思想的区别在于儒家强调人向社会整体的皈依，庄子则追求人向自然整体的融合。只有用“无己”的方法达到人
与世界的物我齐一，通过人向自然整体的回归才能更好地维护人的淳朴本性。
庄子对世人生存层面的关怀与庄子生活的时代密切相关。春秋战国时期是一个动乱的多事之秋，如楚狂接舆所言：“方今之时，仅免刑焉。福轻乎
羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。”(《庄子·人间世》)庄子认为，天下大乱是由于圣人“屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民
乃始踶跂好知，争归于利，不可止也”(《庄子·马蹄》)。所以，圣人的一己之私及统治阶级为了统治的需要而人为设立的礼仪制度、仁义道德是造成
社会动乱的原因，只有消弭这些有悖于人性的外在形式，也就是实现“无己”、“无功”，才能实现社会的安定，使人得到自由。这是庄子对世人生存
论层面上的关注。但仅仅达到“无己”、“无功”还不能完全实现庄子想象中的那个“民有常性，织而衣，耕而食”(《庄子·马蹄》的“至德之世”。
只有达到“无名”状态，才能真正实现那最高层面的逍遥。这正是庄子在语言论层面上对社会的关注。
因为语言使世界澄明的同时，也把人对世界的感觉分裂，是语言限制、阻碍了人认识世界，使得人们不能全面客观地认识万物，于是就有了是非之
争，然后出现各种仁义是非、经式仪度、法典制度等等，也就是说，语言是以一种权力的形式出现，预先定位了人的行为和思维。因此语言限制了人对
世界的全面认识，同时语言又把这种孤立的认识定义化，形成各种传统习俗、伦理道德及规章制度等等，从而进一步加剧了人远离其赖以生存的世界。
由此，只有消解人以自我为中心的生活态度(“无己”)，解构统治者设立的各种规章制度伦理道德(“无功”)以及破除语言的牢笼对人感知的束缚(“无
名”)才能使人达到庄子所追求的那种幸福和自由。庄子提倡“无己”、“无功”的最终目的是“无名”，只有破除语言的流害才能达到其理想的“逍遥
游”的境界。
5.期刊论文李保华 从《逍遥游》看庄子的精神特质 -中州学刊2006(5)
《逍遥游》代表了庄子思想的最高境界,也是庄子学说的最高理想."逍遥游"的基本主旨就是"闲放不拘,怡适自得,优游自在,无挂无碍"的精神解放和
精神自由.实现超越和达到逍遥游境界的根本途径和手段是做到"心"的剥离,这种剥离就是对世俗社会的功名利禄及自己的舍弃.庄子逍遥游的精神特质对
中国知识分子产生了深远影响,具有一定的现实启发意义.
6.期刊论文单南平.SHAN Nan-ping 庄子《逍遥游》的当代价值审视 -齐齐哈尔大学学报（哲学社会科学版）
2007(2)
庄子是道家思想的集大成者.《逍遥游》是庄子的代表作,也是庄子自由思想的集中代表.庄子在《逍遥游》中抒发了对自由大胆而热烈的追求,他主
张解脱精神枷锁,以开放的心灵去认识世界.在物欲横流的今天,借鉴庄子的"逍遥游"精神,可以让人们在纷扰的世界中寻求心理平衡,最终找到属于自己的
精神家园.
7.期刊论文史国良 《庄子·逍遥游》篇大鹏形象新论 -甘肃社会科学2008(4)
<庄子·逍遥游>篇中大鹏形象多受历代治庄者的关注.在讨论大鹏与逍遥的关系时,除了庄子寓言本身模糊性和多意性的影响,不同的角度和视野也影
响学者们对大鹏形象的正确定位.从郭象<庄子注>开始,对大鹏形象的认识多与逍遥境界直接联系起来,而忽略了大鹏形象在<逍遥游>篇寓言中更深刻的用
意.<逍遥游>中大鹏象征着追求绝对的精神自由的主人公,鹏飞图南所代表的是一个由凡入圣的动态过程,也是通往逍遥至境中不可或缺的重要环节.
8.学位论文王凯 逍遥游——庄子美学的现代阐释 2002
庄子是中国先秦道家学派的创使人之一,"逍遥游"是《庄子》一书的核心,亦是庄子思想的主线.通过体道实现个体心灵的彻底解放,达到绝对自由的
境界,是"逍遥游"的主旨所在."道"是先秦道家哲学和美学的最高范畴,"逍遥游"是体道之游,道是"无",合于道的心灵也是"无",对道的体验就是以虚无的
心灵体验虚无的道.道与言紧密相连,"逍遥游"也是一种交流和言说.体道、闻道,是体验道的生命,倾听道的言说.老子和庄子讲的道,是"天地之始"、"万
物之母"的自然之道."逍遥游"从苦难的人生启程,最终还是要返回到现实的人生.庄子所追求的是诗意的、审美的、自由的生存方式. 老子和庄子为代表
的先秦道家,不仅深入探讨了人与自然的关系,而且以中国古人特有的方式,表达了对生态问题的深刻见解,"逍遥游"所生发出的朴素的生态美学智慧,具有
重大的理论和现实价值. "逍遥游"是心灵的漫游,在此漫游的历程中,随时随处都通向了美学,具有人生和审美的双重意义,是中华民族宝贵的精神财富.
9.期刊论文谭晓明 略论庄子的《逍遥游》 -天府新论2007(z1)
"逍遥游"是"庄子"一书的总纲,也是庄子哲学思想的基石,庄子所有美学思想都是建立在"逍遥游"之上的."逍遥游"一词在庄子笔下,得到质的飞跃,赋
予其全新的涵义,有了更为深刻的内涵,从而具有顽强的生命力和强大的感染力,极大的影响了以后的哲学、美学思想.
10.期刊论文周平 试述《庄子·逍遥游》的主旨及产生缘由 -重庆工学院学报2003,17(5)
庄子是战国时期著名的思想家,道家学派的重要代表人物.<逍遥游>是<庄子>的代表作之一,它集中反映了庄子的自由思想.通过对<逍遥游>一文的分
析,揭示出庄子心中的自由是无所待、绝对的,要达到这种自由境界,就要做到无名、无功、无己.庄子的这种自由观产生是与其所处的时代及生活环境是
密切相关的.
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下载时间：2010年5月16日
