第一卷《善》前十章整理

一、所有事物都是以善为目的

这里亚氏有个限制：都相关于可变动的题材。还明晰了一组概念：

1.在亚氏理论中，五种理智活动形式，即灵魂的理智部分获得确定性的五种方式是：技艺、科学（或理论）、明智、智慧、努斯。

2.亚氏认为，技艺与研究、人的实践与选择都相关于可变动的题材并以某种善为目的。这里，他不提科学而说研究，是因为研究是“走向科学(理论)的道路”，而科学不专以活动之外的善为目的。而选择同时包含着意图与能力的追求目的（善）的实践。

二、最高善与政治学

1.明晰一组概念。灵魂的三种状态：能力、感情与品质。

2.亚氏认为政治学的目的包含着其他学科（科学与技艺）的目的，此目的必定是属人的善。

尽管这种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚[高贵]，更神圣。（即研究伦理学的目的是为了研究政治学，研究个人的善是为人研究社会的善——最高善）

三.政治学的性质

1.研究目的：对政治学的讨论如果达到了它的题材所能容有的那种确定程度，就已足够了。（确定性是智慧、科学、明智等等在宇宙现象、事实与意见中试图抓住的东西。）

政治学的前提与题材是人的行为，它考察人的高尚[高贵]（美善fine+正确noble）与公正的行为，政治学的目的不是知识。

2.研究方式：所谓那些高尚[高贵]与公正的行为包含着许多差异与不确定性。我们只能大致地、粗略地说明真，当我们的题材与前提基本为真时，我们就只能得出基本为真的结论。对每一个论断也应当这样地领会。一个有教养的人的特点，就是在每种事物中只寻找那种题材的本性所容有的确定性。

3.政治学适合与不适合哪些人学？

一个人可以对他熟悉了的那些事物作出正确的判断，在这些事物上他是一个好的判断者。对于某个题材判断得好的是在那个题材上受过特殊教育的人，在事物总体上判断得好的人是受过全面教育的人。所以：

（1）青年人（年纪上年轻或道德上稚嫩）不适合听政治学：

a.他们对人生的行为缺少经验。

b.他们受感情左右。

他们学习政治学将既不得要领，又无所收获。他们的缺点不在于少经历了岁月，而在于他们的生活与欲求受感情宰制。他们与不能自制者一样，对于他们知等于不知。

（2）对于那些其期求和行为合于逻各斯的人，对于这些题材的知识将于他大有帮助。

四、幸福作为最高善：学习政治学的始点。

（幸福，well-being，好的存在，人的肉体与灵魂活动的圆满的实现，尤指人的灵魂的最好的思想活动的圆满实现。）（圆善论？）

1.政治学所指向的目的，实践所能达到的那种善是什么？幸福？最高善，善自身，使其他事物善的原因。

2.我们应当从对我们而言是已知的东西出发。所以，希望自己有能力学习高尚[高贵]与公正即学习政治学的人，必须有一个良好的道德品性。一个人对一件事情的性质的感觉本身就是一个始点。如果它对于一个人是足够明白的，他就不需再问为什么。而受过良好道德教育的人就已经具有或是很容易获得这些始点。至于那些既不具有，也没有能力获得这些始点的人，他们应当听一听赫西阿德的诗句：

自己有头脑最好，

肯听别人的劝告也不错，

那些既无头脑又不肯听从的人

是最低等的人。

五、三种生活

1.动物式的生活，即享乐的生活，把快乐等同于善或幸福。奴性的，有口味的。

2.政治的生活，有品味的人（体面的、优美的、有魅力的、机智的、非爱智慧者，肯听别人的智慧的人）和爱活动的人，把荣誉等同于幸福。荣誉显得太肤浅，它取决于授予者而不是取决于接受者。荣誉的得到是因德性，表明德性在爱活动的人们看来是比荣誉更大的善，但这一目的也不完善。有德性可能一辈子不去运用，还可能最操劳，没有人会说其是幸福的。

3.沉思的生活。善是一个人的属己的，不易被拿走的东西。

疑问：

1.以亚氏标准，孔子、庄子、陶渊明、苏轼等人是完全的善吗？

2.完全的善与游戏境界、冯友兰的天地境界有什么异同？

六、柏拉图的善概念

1.亚氏对柏批评的动因：为了维护真而牺牲个人的所爱，这是爱智慧者的责任。

2.亚对柏学派善型式理论的批判

（1）从范畴论来看

a 柏拉图及其继任者们对于排列了先后秩序的事物从不提出型的概念，但是他们却既用善来述说实体（在先的范畴，），也用善来述说性质和关系（在后的范畴）。而绝对或实体在本性上优于关系，关系似手是实体的派生物或偶性。不可能有一个型适合这两者不同的善。亚的第一条批评是针对柏派的型式论的逻各斯上的这种矛盾而提出的。

b.善像“是”一样有许多种意义（述说实体：神或努斯；述说性质：如德性。数量：如适度。关系：如有用。时间：如良机。地点：如适宜的住所。等等）它不可能是个分离的普遍概念，不是一个单独的概念，否则，它就不可能述说所有范畴。

（3）既然凡属同一个型的事物必定是同一门科学的对象，那么就本应当有一门科学研究所有的善事物。但事实上，甚至对属于同一范畴的善事物都有许多科学来研究。

2.从所指（意义）来看

以善的型式同时指善的概念和某一善事物是肤浅的。

亚氏主张：善事物被视为善，不是因它们共属于某种善的型式，而是因它们在类比的意义上是善，或相对于某种目的或某个其他的事物是善。类比是通过同某个其他事物的关系对一事物的述说。

3.从述说的对象来看，善的型式甚至不适用于述说那些自身即善的事物，因为它们是以不同方式而善的。

4.从亚氏研究的目的来看，善的型式也同伦理学无关，就算有某种善是述说着所有善事物的，或者是一种分离的绝对的存在，它也显然是人无法实行和获得的善。而亚要研究的是人可以实行和获得的善。

（疑惑处：在第一卷第六章《柏拉图的善概念》中，我明白这是亚里士多德在为他的《伦理学》研究的概念与范围划界，我也知道亚里士多德是个全科式哲学家，他也写过《形而上学》等，但我有一点想不通，在《伦理学》中他的有些观点为什么看上去那么偏颇？他在方法上强调了上行的路径，矫正了柏拉图只注重理型的理论，却否定了下行的路经，否认了从事务中跳脱出来也有利于更好地思考深入事务的问题，有点矫枉过正，如他说：“很难看清，善的型式将给一个织工、一个木匠什么帮助。也很难看出，对善的型进行沉思如何能使一个人成为一个更好的医生或将军。因为，一个医生甚至不抽象地研究健康。他研究的是人的健康，更恰当地说，是一个具体的人的健康，因为他所医治的是一个具体的人。”试想，这个医生如果经过具体的人总结出些规律再读点理论甚至哲学，显然能成为更好、更理想的医师。对老师来说也一样。他的这一观点与他提出的沉思的生活是最好的生活是否矛盾？）

（回头看了译者注序，好像理解了亚氏说话的情境）

七、属人的善的概念

1.每种活动和技艺中的那个善也许就是人们在做其他每件事时所追求的那个东西。

那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。完满的善应当是自足的。这里的自足是指一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏，幸福就是这样的事物，它还是所有善事物中最值得欲求的，不可与其他善事物并列的东西。所以，幸福是所有活动的目的。

2.如果人有一种活动，他的善也就在于那种活动的完善。人的特殊活动必须把生命营养和生长活动放在一边，因为植物也有；然后把感觉的生命的活动也放在一边，因为马、牛和一般动物也有。剩下的是那个有逻各斯的部分的实践的（包含伦理的以及更高的思辨的有选择目的的运用的活动）生命，即实现活动意义上的生命，指“在一生中”人的灵魂的合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。一只燕子或一个好天气造不成春天，一天的或短时间的善也不能使一个人享得福址。

3.人在本性上是社会性的，或者，是政治的。

4.我们不能要求所有的研究同样确定，而只能在每种研究中要求那种题材所容有的、适合于那种研究的确定性。

例：木匠与几何学家都研究直角，但是方式不同。木匠只要那个直角适合他的工作就可以了，几何学家关照的则是直，他要弄清直角的本性与特性。（这里亚氏是否是二元对立思维了？现代社会可能会更多木匠几何学家或几何学家木匠了）

5.对每种始点，我们必须以它的本性的方式理解，必须正确地定义它们，因为它们对于尔后的研究至关重要。始点是研究的一半，它使所要研究的许多问题得以澄清。（研究教学上都是如此，对调查预习情况的了解就是要找到那个始点）

八、属人的善概念的辩护。

1.如果一个前提是真实的，所有的材料就都与它吻合。善的事物被分为三类：外在的善；灵魂的善；身体的善。（这种区分可能在柏拉图和亚里士多德之前很久就有了。）其中，灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善。而灵魂的活动也应当归属于灵魂。所以，我们的定义是合理的。至少按照这种古老的、被哲学家们广泛接受的观点是这样。

2.我们的定义把目的等同于某种活动也是正确的。因为这样，目的就属于灵魂的某种善，而不属于外在的善。

3.那种幸福的人既生活得好也做得好的看法，也合于我们的定义。人们所寻找的幸福的各种特性也都包含在我们的定义中了。

尽管重大的厄运可能严重地阻滞实践和活动，但是它们对于实践与活动的目的与选择而言并不是根本的东西。然而，对于幸福或完善的实践来说，运气作为条件又是需要的。

九、幸福的获得

1.亚氏认为幸福是通过德性或某种学习、某种习惯或训练而获得的，它不是来自神，不过，它也仍然是最为神圣的事物。

2.所有未丧失接近德性的能力的人都能够通过某种学习或努力获得它。

3.在自然中，事物总是被安排得最好。如果所有事物中最大、最高贵的事物竟听命于运气，那就同事物的秩序相反了。所以，通过运气获得幸福不如努力好。

4.亚氏对幸福的定义决定了幸福的获得要靠行动，因为亚氏已经把幸福规定为灵魂的一种特别的活动。

5.政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人，能做出高尚[高贵]行为的人。所以，不但是一头牛、一匹马或一个其他的动物，连小孩也不能说是幸福的。

小结：幸福，需要完全的善和一生的时间。因为，人一生中变化很多且机缘不卜。

十、在世幸福

1.幸福本性上在于活动的方式而不是在于命运。

2.造成幸福的是合德性的活动，甚至比科学更持久。幸福的人拥有稳定性，他总是或至少经常在做着和思考着合德性的事情。他也将最高尚[高贵]地、以最适当的方式接受运气的变故，而重大而频繁的厄运则可能由于所带来的痛苦和对于活动造成的障碍而毁灭幸福。不过，就是在厄运中高尚[高贵]也闪烁着光辉。

3.一个真正的好人和有智慧的人将以恰当的方式，以在他的境遇中最高尚[高贵]的方式对待运气上的各种变故。就像一个将军以最好的方式调动他手中的军队，一个鞋匠以最好的方式运用他手中的皮革（套用下：一个老师以最好的方式在他的境遇中运用他能运用到的资源教育好他遭遇的各类学生，不抱怨，不放弃。）幸福的人不会因运气的变故而改变身己。他不会因一般的不幸就痛苦，只有重大而频繁的灾祸才使他痛苦。

小结：是否可以说，一个不是只在短时间中，而是在一生中都合乎完满的德性地活动着，并且充分地享有外在善的人，就是幸福的人？他还一定要这样地生活下去，直至这样地死去？我们就可以在活着的人们中间，把那些享有并将继续享有我们所说的那些善事物的人称为至福的人，尽管所说的是属人的至福。

疑问：

1.艺术、写作等创作的高峰体验与亚氏所说的幸福的关系？

2.余华的《活着》中福贵的一生按亚氏标准说是哪种生活？