原题:
孔子生平之“四十而不惑”
背景简说：
孔子11—42岁，鲁昭公在位，执政者（相当于国相一职）是季氏家族的季平子，实际政权越来越移到季氏家族的陪臣阳货手中。孔子43岁时，鲁定公即位，稍前，季桓子接替季平子执政，此时阳货权力越大。孔子47岁时，发生阳货送孔子猪豚并邀孔子出山之事，一心想出仕，但始终未被鲁国国君与大夫重用的孔子虽表面诺诺而毕竟未从。
思考：
1.不惑，意谓始有惑，孔子有何惑？这是纯粹知识或道德哲学上惑，还是现实生活中的惑？它有事实可作佐证么？
干国祥试解：
“惑”，据其字形（古今未变），上面“或”（同时也是古代的域字）为城池攻守之战，下面为“心”，意谓心里若有战争，矛盾的意见相执不下。
关于“不惑”，宋儒这样解说道：“于事物之所当然，皆无所疑，则知之明而无所事守矣。”（朱熹《论语集注》）
因为宋儒先假定孔子是生而知之的圣人、超人，所以所谓“不惑”，也就自然不是孔子的真实经历，而只是孔子替常人假想的进学的阶段。在这种臆测之下，本真的阅读将无以可能。且把“知”定义为“于事物之所当然皆无所疑”，虽然这事物也可以勉强包括“道德”，但终归让人感觉这个“不惑”，似乎强调的是知识问题。
这是不是说，孔子在成为一个“仁者”之前，先成功地成为了一名“智者”？或者说孔子假设的进学之阶，是“自明诚”（从智慧到道德），而不是“自诚明”（从道德到智慧）？（《中庸》：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”）
所以对“不惑”的解释，实际上涉及到儒家理论的关键处，后世理学（自明诚）和心学（自诚明），肯定会对这个不惑境界作出完全不同的理解。也就是说，它极可能成为一桩难以索解的哲学公案。（可参考理学和心学对“格物致知”这个儒家关键词的不同解释。）
也许我们可以作如下的概念追问，以帮助我们更好地理解这个问题。即孔子所说的“惑”与“不惑”，它们可能是：
一、这是一般知识上的问题。“惑”就是对具体某事事物的无知，“不惑”就是全知。类似《两小儿辩日》，就是讨论这类问题。在这个意义上，就是“多知故不惑”。世人一般理解的“智者不惑”，也约略可以说是这方面的意思（当然在《论语》并不是这个意思）。
二、“惑”与“不惑”是一个道德实践问题。“惑”就是对某一重要的道德领域（甚至是具体的事件）产生困惑，无法作出正确的选择；“不惑”就是不再有这样的困惑，从而作出了正确的选择。我们在日常生活中经常会遭遇这种二难选择，但与其说是难以用学理说服自己，倒不如说是难以作出抉择。如果我们把“诱惑”与“迷惑”这两个词结合起来，就相当于“惑”这种含义。试举例：在一个送礼走后门极为盛行，不经此道不可能获取原本应该拥有的职位的时代里，如果你确实想获得岗位从而做一番大事，那么送不送礼，走不走后门？这就是一个诱惑，一个迷惑。这里的“不惑”，就是你想明白了之后，能坚定地守住自己的立场，但也许是既能守住原则又能灵活便宜地处事。
三、“惑”与不“不惑”是一个道德哲学问题。“不惑”就是形成了道德哲学的系统，它可以解释社会生活中的一切道德实践问题。后世宋明理学家，就是整出了这样的一套系统。勉强地说，孔子的仁学，也隐约是这样的一套解释与实践的系统。譬如后人在困惑于为什么孔子求仁而在活着时屡屡败北，秦始皇不讲仁义而大获成功时，对诸如此类的道德伦理问题，有了一套言之有据的解释系统，就可以说是“不惑”了。
四、“不惑”是一个抽象的形而上学问题。“不惑”就是领悟到了宇宙的形而上学之道，达到了类似后世禅宗中顿悟的那种境界，它与具体的一事一物没有直接关系，因为它是一个超越性的问题。
……
从神化孔子的角度，或者先假设把孔子视作一个先天的圣人，那么毫无疑问，这个“不惑”应该同时是第三和第四个意思，而不可能是第二种意思。第一种意思是世俗的，执这种见解的人，显然没有哲学能力——当然在迷信及盲目崇拜的情况下，把孔子想像为全知者，即第一种不惑者，也是历史事实。而第二种意见实在太普通，似乎也没有了圣人的魅力。惟有第三、第三种意思，才能让孔子的形象显得像一个至圣先世。
但问题仅仅在于：作为真实生活过的孔子，他真的是在四十至五十岁期间，达到了这样的境界么？那么他后来的“知天命”、“耳顺”等境界，岂不只是头上安头——因为怎么可能在顿悟或者在内心形成最后的形而上学（道）的观念之后，又在同一领域还有所增益、进阶呢（因为这事实上就成了对前面的否定）？
我们能不能还原一个真实生活过的孔子？他有血有肉，有欲望也有愿望，有道德也有信仰，有缺陷也有优点，但正在从一个普通人，一步步地走向“成为圣者”的的道路上。
我们能不能把所有这些抽象、高明但高飘的概念，与孔子的真实生活联系起来，看看孔子是如何把自己的信念活出来的？
暂且放下“不惑”，我们来看看这个阶段的孔子。作为一个封建礼法（即周朝礼制）方面的大行家，孔子在名声雀起，但齐景公心动而终于未能重用的情况下，他在做什么？想什么？
除了完全可以想像的继续好学不止，不断进境之外，事实上孔子在这一阶段里所做的，就是教育门徒和等候出仕这两件事。
从孔子的生平来看，无论从孔子少年有“有志于学、复兴家族”之志，还是三十以后以知礼而闻于诸侯，立于世间，孔子此时都还只是一个未获世俗意义上成功的“贤人”。用我们今天的话说，就是孔子既没有机会证明自己，也没有机会检验自己，更谈不上“闻”或者“达”。
我们这样说，当然不是说孔子从政，就是为了让家族扬名，但我们若知孔子儒学真谛，又怎么会把这个因素排除在外，而用不切人情的玄虚之理来神化先哲呢？也就是说，为家为国为义为礼，在孔子那里乃是一个不可分割的整体。当然，已欲达而达人，推己以及人，孔子最终会把从仕的目的，定在“社会正义”上。在后来孔子面对荷蓧丈人的质疑时的回答（由子路传话，而且这话说得确实没有孔子那样精妙）中，我们可以读到儒家徒的从仕之目的：
18.7 子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行，以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之，至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”
如果不对孔子生平经历及其内在思路作一清理，纵观整部《论语》，我们甚至会得出“孔子一心所想就是做官”这样偏颇的结论来，但之所以有人会作这样的误读，就是因为整部《论语》中，孔子从仕之心的急切，关于从仕从政的话题，确实在份量上足够多，而且孔子于此，往往显得有些急迫。
确实，对古人而言，三十多岁已经算是年纪不小。但孔子在三十余岁闻名于大夫、诸侯之后，却一直没有获得出仕的机会。而对当时（指这个年龄）的孔子来说，如果最终不能出仕，这几乎就是致命的打击，因为他的抱负，在当时的他看来，似乎完全地寄托于政治之上。
所以我们完全可以说，“出仕”是孔子当时的梦想，而在不正义的情况下出仕，对从未有过机会的孔子来说就成了一种“致命的诱惑”。
在《论语》中有三次记录孔子受到这种诱惑的事件，可惜史料未全，我们大都不能确凿地知道它们究竟发生在哪一年。后世拼凑出来的年谱，因为证据不确凿，我们也只能权作参考了。
最能表达孔子所经受的这种诱惑时的内心思想的，是公山弗扰所召唤孔子的一次：
17．5公山弗扰以费畔，召，子欲往。
子路不说，曰：“末之也，已，何必公山氏之之也？”
子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”
费，是鲁国最有权力的季氏所拥有的城邑。公山弗扰据费城而叛自己的主公季氏，这当然是违背正义的。所以当孔子心下犹豫想要前往时，子路就不高兴了，觉得想要出仕也不至于去帮公山氏啊。而孔子自我辩解说：“难道我会让人家白白召我吗？真要有人起用我，我也许能够让那地方像东周一样成为礼仪之邦啊。”这最后一句话有不同的解释，但意义是基本明显的，就是孔子认为，自己毕竟是为周礼的复兴而去的，只要自己获得机会，那么礼乐与社会正义也就可能随自己的出仕而到来。
但问题在于，如果政治权力的获得途径本身是不合法的，是非正义的，你又在多大程度上能够保证它以后能够是正义的？更重要的是，孔子心里也未尝不明白，如果君主（或当政者）本身是不义之人，那么自己的理想又怎么可能在他的手下实现呢？
16.2孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”
这段话对孔子的政治哲学意义重大，这也是孔子尊天子而抑诸侯，更不必说警惕大夫、陪臣的权力的原因。放在孔子当时，周敬王就是天子，鲁昭公是诸侯，季桓子是大夫，阳货、公山不扰就是陪臣。
陪臣执政，是末世征象，它只会加剧社会的混乱。但问题在于，实际的政治权力已经到了陪臣手中，孔子若想实现自己的理想，似乎舍此没有别的途径。所以这种诱惑想必一定深刻地困扰着孔子，在据说发生在更后来（有些资料显示以下一则可能发生在孔子六十岁之后）的佛肸召孔子中，我们又一次读到了这样的孔子之惑：
17．7佛肸召，子欲往。
子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”
子曰：“然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”
显然这里孔子的话语也只是自我辩解而已，因为孔子自己清楚地知道：
4．1子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”
但这里他却辩护说，要磨而不磷才是坚，涅而不缁才是白，而且自己毕竟不是挂在上面中看不足食的匏瓜啊。孔子求仕或者说获得实现理想的机会的心情之急切由此可见一斑。
后世儒者多为孔子辩护，说佛肸据中牟而叛，是抵抗赵简子的吞并，这也许是事实，但是依据子路和孔子的对答，孔子并没有替佛肸辩护，想必更可能的情况是佛肸政治的不合法与非正义，是确凿无疑且无法辩护的。
但孔子并非是一个执古不化的迂腐者，在他评论有争议的人物管仲时，就可以看出孔子对仁或正义的理解，比弟子们要来得圆融、通透：
14．16子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”
14．17子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”
9．30子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”
从上面引文的最后一则中，我们可以发现，有原则的“权”，是孔子极为欣赏的，而执泥不化，自以为有原则，在孔子看来却是毕竟还不是最高的境界。不过孔子最终未依附任何一个叛乱或有叛心的陪臣，只怕是他确实意识到，如果这样做，可能自己所信守的原则就会成为空洞的幌子了。
我曾疑问佛肸召孔子这个故事可能会发生在什么时候，因为依据孔子自述也罢，以及孔子思想的进展来看，六十岁后的孔子，似乎已经不会因为一个小小的非法获取政权的邑宰召唤而这样急切的。或许佛肸真的情有可原，或许故事发生的时间应该在孔子出仕鲁国中都宰之前，再或许，是孔子求仕之心竟然在不惑之后，仍然难免时有心动罢。历史茫远，我们已经不可再获得那确凿的证据了。
但是在《论语》中有一件更为确凿的事情，可以表明孔子当时更为坚定的政治思想的。这件事发生在鲁国，据说是孔子四十八岁的时候：
17．1阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。
孔子时其亡也，而往拜之。
遇诸途。
谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”
孔子曰：“诺。吾将仕矣。”
三桓霸占着鲁国的政权，季氏又在三桓中权势第一。而阳货（据说也是三桓子孙，系孟孙氏一族），又以季氏陪臣的身份，逐渐获得了鲁国实际的权力。这时候孔子尚未入仕，没有任何身份地位，所以阳货以大臣的身份，居高临下地教育孔子，要他看准时机，为自己服务。
但孔子先是不肯去见，在不得已循礼节去回访阳货时，又趁阳货不在而前往。在意外相逢的时候，孔子一方面信守自己“畏大人”的原则，唯唯诺诺，另一方面却终于未仕于阳货手下。
我相信，对孔子而言，当时人生最大之困惑，就是在没有机会展现身手的时候，该不该在不正当的政权中出仕？或者如后来“子见南子”的故事那样，该不该由不正当的手段而获得出仕的机会？而孔子说自己“四十不惑”，也许指的就是他在这十多年的思考、挣扎之中，最终领悟到真谛吧。
在后来经历了更多的人生之后，孔子还将有更高的领悟，到那时，孔子将意识到“政”与“学”浑然一体的真谛：
2．21或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”
至于孔子的仁学系统，它成熟于何时，什么时候起，孔子的学问逐渐地由“礼”为中心，演进为以“仁”为中心？或者说什么时候，一个原本只具备约束义的“仁”，渐渐地成为具有丰富精神内蕴的，更为积极开拓的“仁”？这种思想的转变，当然可以说是孔子思想的最大价值，但是我相信，这种思想的成熟，总会与孔子的人生息息相关，或者说，它总是孔子生命叙事的自然结果。作为孔子至高境界的仁学思想，我想应该始形成于孔子四十至五十这段时间，而真正成熟于五十岁出仕而失败后的那段颠沛流离的岁月吧？
——干国祥2010年5月24日星期一写于扬州宝应
