林美茂 赵淼
作者简介：林美茂，赵淼，中国人民大学哲学院
人大复印：《外国哲学》2017 年 09 期
原发期刊：《哲学研究》2017 年第 20176 期 第 97-106 页
关键词： 西田几多郎/ “场所”逻辑/ 德国古典哲学/

摘要：“场所”逻辑是日本近代哲学家西田几多郎学说的核心。但“场所”逻辑的体系化，是伴随西田对西方哲学流派及学说的批判与再评价而建构起来的。西田场所逻辑的提出，很大程度是为了超越西方哲学史上的各种立场，以及化解这些立场中的矛盾和缺陷。本文论述的是西田的“场所”逻辑与德国古典哲学的相关性，尤其是西田通过立足于自身的“场所”逻辑对德国古典哲学家康德、费希特与黑格尔哲学立场的再评价，这些评价反过来又可看作西田“场所”逻辑体系化的内容。西田对康德以来的各种哲学立场的评价，可以追溯到他对笛卡尔哲学的批判，进而返至“场所”逻辑的中心，即对亚里士多德“主语逻辑”的述语化改造。

“场所”逻辑，是日本近代哲学家西田几多郎在其中期①著作中提出的，学界普遍认为，这一学说代表了西田哲学最核心的部分。从“场所”逻辑的提出来看，其基础意义是认识论上的，即当我们思考如何通过判断认识实在、思考作为实在的“存在”与作为判断中系词的“是”是什么关系时，我们才得以踏入所谓“场所”逻辑的领域。西田所谓的“场所”并非物理意义上的空间，而是一种实在性的、先验的“意识场域(意識の野)”②；逻辑是在作为实在的“场所”中产生的，从实在的场域性和包容性出发，逻辑本身就是实在的被包含者，而实在则是逻辑的能包含者，因此，逻辑判断中的系词“是”必须代表某种包摄关系。这种实在的包容性首先带来的是对自亚里士多德以来的“主语逻辑”的反转，即变成一种西田哲学中特有的“述语逻辑”。西田的思考可以说是通过扩展逻辑的范围来增强逻辑在言说和认知实在时的有效性。在其后期著作《哲学论文集》(『哲学論文集』，1935-1946)三的“序”中，西田对此进行了总结性说明：

亚里士多德的逻辑终归是主语性的。但在这种逻辑下无法思考所谓的自我。自我是不能被对象化的。但我们却思考着我们的自我。在那里必须有某种不同的思维方式。我一反亚里士多德的逻辑，称它为述语逻辑。我们的自我作为意识的统一，是不能被思考为主语性的，作为意识场域的自我限定，毋宁说可以认为它是场所性的。(《哲学谕文集三》，见《全集》第九卷，第4页)

我通过一反亚里士多德的主语逻辑和康德的对象逻辑，来思考最根本、最具体的一般者，它也可以被认为是我们的自我的作用。(同上，第5页)

西田认为能够抵达实在的判断并非自亚里士多德以来的“主语逻辑”的判断，而是“述语逻辑”下的“包摄判断”，即并不仅仅将述语作为对主语的述说，而是将其看作主语内存于其中的场所，亦即将判断视为“特殊者作为主语而包含在一般性的述语之中”。(《从作用者向观看者》，见《全集》第四卷，第240页)从逻辑的方面来看，就必须从作为系词的“是”与作为实在的“存在”有什么联系的问题入手来思考。对此，西田从“一般者”的角度进行了思索，他认为“作为系词的‘是’(ある)与作为实在的‘存在’(ある)当然是应该区别的，但既然‘物存在’(物がある)也是一个判断，那么在两者深层的根底中，必定有某种相通的东西”。(同上，第229页)这种东西被他称为“具体的一般者”。从某种意义上讲，“场所”的说法代表了“具体的一般者”的包容性，而西田所说的“具体的一般者”就是指场所本身。所谓“具体的一般者”也可以看成是对早期提出的“纯粹经验”③在“特殊”与“一般”意义上的指称。实际上，按照西田的想法，真正判断的主语只能是纯粹经验，而判断则产生于纯粹经验的合理化。

西田哲学中不止用一个概念来指称实在，早期西田用“纯粹经验”来指称实在，中期“场所”和“具体的一般者”亦是对实在的指称。然而在西田哲学中，并非任何意义上的“场所”都能够用来指代“实在”。如同早期“纯粹经验”具有多义性那般，中期的“场所”在某种程度上也具有多义性。如果说“场所”是从强调实在的场域性、包容性方面对实在进行指称，那么“真正的场所”就应该区别于“有限的场所”而直接等同于实在。有别于早期《善的研究》缺乏对“纯粹经验”含义之分殊的说明，中期“场所”一文中，西田自觉地区分了三种场所：“有的场所”、“(对立的)无的场所”和“绝对无的场所”。“有的场所”与“无的场所”实际上是同一层面的东西，他们都是“有限定的场所”。并且要认识“有”，就必须对“无”有所认识，就如同要认识“红色”就必须对“非红色”有所认识一样。但这种否定“有”的“无”并非真正意义的“无”，而只是与“有”对立的“无”，实际上仍然是一种“有”。这正如无色的东西既是红色的背景，也是非红色的背景，并且是它们存在的场所一样。因此，“真正的无的场所，不仅超越了任何意义下的有无对立，并且也必须是让有无的对立在其内得以确立的场所”。(《全集》第四卷，第220页)西田将这种“真正的无”称作“绝对无”。

以上就是西田的所谓“场所”逻辑最基本、最核心内容。作为西田自身的立场，“场所”逻辑提出后进行过两次系统化的尝试，这两次系统化的过程分别代表了西田中期与后期哲学的内容，并且伴随对西方哲学诸流派及学说的批判与再评价。这种批判与再评价直接影响了西田对其哲学体系的构建。中期西田哲学的逻辑建构很大程度上便是为了超越西方哲学的各种立场，以及化解这些立场中的矛盾和缺陷。日本学者板桥勇仁在《西田哲学的理论与方法》一书中认为，早期和中期西田在方法上贯彻了严格的“批判主义”，此一时期西田的逻辑经常与其他哲学对决，通过批判性地摄取其他哲学的立场和概念而形成自身的观点。要考察场所逻辑的产生，就必须考察西田哲学与他所对峙的哲学立场的精确关系。(参见板桥勇仁，第3-7页)笔者认为，西田的批判哲学的特点之一，比起那种否定式的批判，是西田的批判具有积极的特点，也就是说，他更重视对批判对象的再评价，即将西方哲学中各种学说重新定位，安置于自身的“场所”逻辑之中。本文论述的是西田的“场所”逻辑与德国古典哲学的相关性，尤其是他通过立足于自身的“场所”逻辑，对德国古典哲学家康德、费希特与黑格尔哲学立场的再评价，“场所”逻辑的体系化尝试(尤其是第一次体系化)，与对这三位哲学家的立场的再评价直接相关。

一、对康德“意识一般”立场的定位

在早期著作《自觉中的直观与反省》(『自觉に於ける直観と反省』，1917)中，西田从研讨以李凯尔特为代表的新康德主义学派所持有的、必须严格区分意义与事实的主张出发，展开了自身的哲学思考。西田的时代是新康德主义的全盛时期，当时日本年轻的哲学家全都学习新康德派，并在与其交锋中进行思考。可以说，在面对新康德派时，日本学者首先涉及到如何接受和容纳的问题。(参见门胁卓尔，第72-73页)西田承认新康德派的学说极大推动了自己的思想。高桥里美(1886-1964)于1912年在《哲学杂志》发表了一篇题为“意识现象的事实及其意义——读西田氏的《善的研究》”的论文。在这篇论文中，高桥从《善的研究》中“纯粹经验”概念所隐含的问题入手，就意识现象的事实和意义问题对西田提出了质疑，西田亦对此作出了回应。④这个问题后来成为《自觉中的直观与反省》“序论”部分着重讨论的对象。而将事实和意义进行区分正是新康德主义哲学家李凯尔特的主张。

因此，在研究西田对康德的再评价时，势必遇到这样的问题，即西田所理解的康德是当时学界普遍关注的李凯尔特所说的康德，还是康德本身？虽然西田在论文“答左右田博士”中表示，李凯尔特对康德的理解深入到作为认识主观的自觉的问题之后，而直接陷入了形而上学的“单脚的认识论”。这似乎表明西田所讲的“不是李凯尔特的康德，而是想暂且回到康德的康德来思考”。(《从作用者向观看者》，见《全集》第四卷，第312页)但是，正如板桥勇仁所言，西田谈到康德时，没有对他所依据的典籍进行具体的康德解释，而毋宁说是将李凯尔特等人的批判哲学作为独断论而对之进行彻底批判，因而具有自然地去摸索批判主义的意味。西田言及康德时，是沿着当时新康德学派的康德解释的文脉来谈的，比如“统觉(Apperzeption)”或“意识一般(Bewusstsein überhaupt)”⑤这个概念，西田并没有指出其出处，两者有时作为同义词在使用，所以看得出来他并不是以康德解释为初衷的。(参见板桥勇仁，第105-106页)

然而可以肯定的是，西田对康德哲学作为批判哲学这一点上有着很高的认同感。在《自觉中的直观与反省》的“跋”中，在论述书中的观点与康德哲学的关系时，西田坦言：

康德完全改变了真理的思想。也就是说，他彻底改变了所谓真理与实在的一致性这种独断论式的真理的认识，阐明了知识是依据主观的先天形式构成的。那是因为，我们必须承认一般妥当性的真理，离开这种形式就无法思考，而这种所谓批评论式的真理的思考方式。是康德哲学在认识论上的重要功绩。(《全集》第二卷，第337页)

而在中期《一般者的自觉体系》(『一般者の自觉的体系』，1929)一书的第一篇论文，即“所谓认识对象界的逻辑结构”的第一节开头，西田更为明确说道：

我并不想讨论离开认识主观而在自身中存在的超越性实在，即康德所谓的物自体那种东西是什么。我并不是这种意义上的形而上学者，我无论如何都想立足于概念性知识自身的自省的立场。在此意义上，我毋宁说相信自己正走在康德的批判主义的道路上。(《全集》第五卷，第8页)

由此可见，西田在完全赞同康德的批判哲学道路的同时，与康德哲学的分歧在于，他并不是以康德所谓的“物自体”那样的出离于我们认识之外的存在者作为实在的。在论文“直接被给予者”中，他从先验自我对思维的构成作用的立场出发否定了康德的物自体观念。他认为知觉是被构成的而不是被给予的，这是因为物自体作为一种对思维来说被给予的东西，“完全是认识以前、在任何意义上都不包含在我们意识中的东西，以我们认识的局限，就连思考也不可能”。(《从作用者向观看者》，见《全集》第四卷，第12-13页)西田认为，“真正对构成性思维而言，被给予的东西，必须内含着构成性思维的内容”。(同上，第13页)在康德看来，知识的产生必须具备两个条件：其一是需要有表象性的对象刺激我们的感官而获得印象；其二还需要联结这种对象的自我运用知性能力进行综合。而西田则认为，虽然物理学的法则是从超个人意识的立场来看感觉间不变的关系，而不单是逻辑的意识，还需要通过范畴与“图式”来结合，但构成客观界的客观性思维与作为意识的一个作用的主观性思维是不同的，客观性思维必须是创造性的。对此他说：

综合范畴与图式“时间”之纯我的统一，必须是(一种)创造作用。从两者的独立形式的单纯结合出发，不能确立一个客观的世界。(同上，第15页)

这正是西田“在费希特的事行概念下探求康德纯粹统觉的彻底意义”(同上)的理由。在这一点上，西田的确有着与费希特类似的想法，他仍然没有脱离《自觉中的直观与反省》中的“事行(Tathandlung)”⑥的立场。

通过在中期论文“关于内部知觉”中对“基体”⑦的引入，西田开始从早期的意志主义转向直观主义的立场，进而产生了他的“场所”逻辑。在这个过程中，西田逐步对费希特的“事行”立场进行了超越。因此他对康德的批判，在表述上也发生了变化。“场所”逻辑诞生之后，西田对康德“意识一般”的批判也转变为以“场所”逻辑的立场为出发点进行定位。为此，如果要使“意识一般”立场拥有认识论上的彻底性，它“作为一切认识的构成性主观，也必须是真正的无的场所”，而康德的意识一般仍然不是真正的无的立场，西田认为“它只不过是从‘对立的无’往‘绝对的无’的入口而已”。(《全集》第四卷，第231页)而进一步越过这个入口，即是西田所说的睿智的实在世界。

西田在阐述“意识一般”立场的成因和“场所”逻辑下对“意识一般”的定位时认为，当我们从有无对立的立场往真正的无的场所推移的这个转折点上，形成了康德所谓的意识一般的立场。从这个立场来看，一切都将成为认识的对象，而真正的实在将它的形式潜藏于认识对象世界的背后而成了不可知的物自体。在西田看来，由于意识一般的立场是包含一切有的“无的立场”，但是它并不是作为实在的意识，也不是能动的意识，所谓的意识活动只不过是所观看的认识对象而已。为此，西田在“睿智的世界”(『叡智的世界』，1928)一文中，将康德哲学纳入自己所划分的三个层次的一般者的自觉体系中来把握，认为康德的“意识一般”所处的位置是：当自觉的一般者也被知性直观的一般者所包含的时候，意识的自我也必须进入对象的世界，康德的意识一般就是这个意义下的睿智的自我(中期西田的“自我”概念，区别于他在历史世界中所揭示的生存与死灭的自我，他将真正的自我称为“睿智的自我”)。并且在康德哲学中，由于只将知性自觉思想为自觉，因此，所与的原理就单纯只是形式的自觉而已。(参见《全集》第五卷，第123-185页)

关于康德“意识一般”与西田“睿智的自我”两种立场的关系，西田认为，虽然我们深挖作为所与原理的自觉意识的意义，就会从自然界到达目的论的世界，更进一步可以达到历史的世界，但这些始终都是认识对象的世界，并不是我们的真正的自我本身所在的世界。因此，西田将真正的自我称为“睿智的自我”，与之相对的是在历史中生存与死灭的自我，西田称之为“意识的自我”，认为它不过是睿智的自我的影像而已。从西田“睿智的自我”立场来看，由于康德没有给出能思(Noesis)面的限定原理，因而只是固守在纯形式的睿智自我的程度上。西田认为，康德哲学的特点就在这里，而按照西田的观点，要讨论睿智的存在，就必须先厘清能思的限定的根据，并且必须阐明它与我们意识的关系。反过来，真正的自我的内容与它们之间的关系，只有通过深入地返回到能思的方向才能厘清。学者板桥勇仁对此的评论是：对西田来说，康德的想法仍然是以彻底的心物对立为前提，将认知作为心的作用来把握的独断论的思考，无非是某种摹写主义的思想上无依据的东西。(参见板桥勇仁，第120页)这种观点，正是站在中期西田作为直观主义的“场所”逻辑来看康德“意识一般”立场时得出的结论。

二、对费希特“事行”立场的超越

西田对作为费希特知识学基础的“事行”概念的引用，主要集中在早期《自觉中的直观与反省》一书中。在论述中为了展开自己对统一意义与事实的自觉的说明，西田引入了在费希特哲学中作为基点的“事行”概念，其目的不仅是依照他所谓的自觉的体系的形式来思考一切实在，由此思考当时哲学的重要问题，试图说明价值与存在、意义与事实的结合，而且还有通过引入“事行”的立场对李凯尔特的新康德主义进行批判的意味。因此西田强调他所说的“自觉”并不是心理学家所谓的自觉那种东西，而是先验自我的自觉，这种自觉是费希特的所谓Tathandlung那样的东西。学者冈田胜明认为，该书中所说的“自觉的体系”是等同于“纯粹经验”的东西，认为西田将“纯粹经验”作为价值与存在、意义与事实的结合。而试图哲学化地言说时，作为“知者”(价值或意义的一边)与“被知者”(存在与事实的一边)的同一原理的费希特哲学，正好触及西田所关心的东西(纯粹经验)。(参见同田勝明，第55页)如西田对康德的引用一样，对费希特的引用也并非以引述费希特的观点为目的，而是有着自身哲学表述的诉求。在序言中，西田也说明了这一点，他说：

我想我获得这种思想的启发是在罗伊斯的《世界与个人》第一卷的附录中……如果说能够达到这个目的，我想通过赋予费希特新的意义，就能从深层的根底上结合现今的康德学派与柏格森。(《全集》第二卷，第3页)

在该书中，西田通过罗伊斯得到启发而赋予费希特新的意义，进而得以将两者结合成他自己的“自觉的体系”。

西田对费希特哲学的重视程度相当高，关于费希特哲学对日本思想界的借鉴意义，他有这样的表述：

我常常想，从我们心底出发而建构的我国思想界，不能仅仅追逐他国新发展的踪迹，而必须首先尝试着潜心于成为这些思想源泉的大思想家的思想，并且必须从中活着出来。像费希特的哲学，不就是在这种意义上任何人都应当尝试着潜心研究一番的吗？……惟愿通过相关译著将费希特的哲学移植到我国，得以在我国的文化中培植新的意义与生命。如果允许我对自身之事交代一言的话，曾为统一柏格森与李凯尔特的立场而煞费苦心的我，为此寻求到费希特的事行。直到数年前可以说我还立足于费希特的旗号之下。虽然如今也还没有离开费希特，只是寻求在费希特的事行发展背后的类似普罗提诺的观看己自身的那种东西，我想从相关立场出发来包容费希特的事行发展的思想。(《全知识学的基础》“序”，见《全集》第十三卷，第215-216页)

之所以早期西田会通过费希特哲学来解决康德哲学和新康的主义中的问题，如果从思想史的角度来看，很大程度上是因为费希特的“事行”概念是作为康德“纯粹统觉”立场的延续和发展，以及这一立场对发端于康德的、以自我意识为根基建构哲学体系的德国古典哲学的推动作用。康德最早影响到的哲学家就是费希特，费希特虽然接受了康德的先验统觉的形式规定，但他将对象看成自我所给予的东西，又把自我确定为被对象所规定的东西。在费希特的知识学中，任何知识都是从自我出发构成的，对认识对象的认知是在自我中推演的。正如西田所理解的那样，从康德的范畴与图式“时间”的独立形式出发，并不能确立一个客观的世界，在其背后必须有创造性地综合两者的纯粹自我，这正是西田所理解的费希特的事行概念对康德的纯粹统觉的超越。

在冈田胜明和板桥勇仁的研究中，都强调《自觉中的直观与反省》时期基于对康德哲学和新康德主义的批判而引借费希特“事行”概念的意义。其中板桥亦参考了冈田的研究，他认为，西田一方面受到费希特影响，另一方面西田强调“自觉”所拥有的现实性，从而从费希特的文脉中脱离出来而“自觉”地具有了“具体的经验”的意味。对西田来说，当“自觉”是无限的自我发展的活动本身时，现实的自我的意识活动通过它得以确立，成为自我的“现实的活动的根本”。另外，当这种活动成为“一切意识统一的活动的根本”之际，就并非单纯的经验的主观，而是作为将在时间中生灭的各种意识表现统一起来的那种“超越时间的自觉的事实”，从而具有“超个人的自觉的事实”的意义。也就是说，“自觉的”活动对于西田来说是绝对的能动性的活动。(参见板桥勇仁，第56-57页)但板桥的研究中却很少关注中期“场所”逻辑对费希特“事行”立场的批判和超越。事实上，从西田自身的逻辑看，后者反而是更为重要的话题。

西田在早期意志主义阶段基本没有脱离费希特事行的思想。如果说什么时候开始超越费希特思想，那就是到了从意志主义转向直观主义的阶段，也就是中期《从作用者向观看者》阶段的“场所”逻辑确立之后，当西田发现了“事行”背后的“类似普罗提诺的看见己自身”的包容性的“场所”时，才开始超越了费希特的“事行”的立场。“场所”阶段对“事行”的超越仍然是建立在对这一观念的批判和重新定位基础之上的。在“场所”阶段，西田不但指出了康德的“意识一般”作为从无转入真正的无的入口与真正的绝对无的距离，也表明了从康德到费希特，实际上是对立的无的立场中的意识活动越过作为真正的无的入口的“意识一般”，成为广义的“意志活动”。因而真正的“意识一般”反而是其在背后必须拥有意志的意义。由此康德的“意识一般”必须走到费希特的“事行”。通过在判断的根底中预先设想意志，“意识一般”就能拥有意识的意义。(参见《场所》，见《全集》第四卷，第208-289页)而在《自觉中的直观与反省》中，通过对“事行”的引借，西田所达到的立场的高峰是“绝对自由的意志”，但在“场所”阶段西田却意识到，就算是费希特的“事行”也还不是内存于真正的无的场所中的自由意志，这是因为，费希特的意志也好，谢林的直观也好，都只是作用性的东西，而不是“能意志”，也不是“能观看”。就算“事行”在自身中包含无限的质料，仍然不免是固化的无限的方向，是固化的意义的潜在性。基于这样的思考方式，个人的意志自由终究不会出现。

同样，西田对费希特进行批判的同时，并没有否认其立场的合理性，而是将其定位于自己的哲学体系中。关于西田对费希特哲学的定位则仍然需要从“睿智”的角度来看。西田认为，费希特的“事行”站在知情意的“意”这一方面，是西田哲学体系下的“意志的睿智自我”的立场。对此，他有这样的结论：

由于康德哲学的立场是知性的睿智自我的立场，所以他对真理的讨论没能够越出作为纯然形式的自我之内容的真理，这是为什么康德的哲学只停留于认识论的原因。康德以良心为基础来思想睿智的存在，终究不能够结合这两个立场，再者也不能给出一种限定的原理来限定睿智存在的内容，即限定像美、善这种存在的内容。现今现象学的立场，如前所述，只是将表象意识的立场向睿智的能思立场深化，这只是看到“知性的睿智自我”的一面而已。应该说费希特深挖知性自觉的意义而抵达行为的自我，是站在“意志的睿智自我”的立场上，而谢林则可以说是站在以艺术的直观为基础的“隋感的睿智自我”的立场上。(《一般者的自觉体系》，见《全集》第五卷，第169页)

中期西田对费希特“事行”立场的超越，也就是他对自身早期的“绝对自由意志”立场的超越。在中期论文“自由意志”中，他不再像早期那样从所思(Noema)层面的自觉的体系来思考自由意志，而是以作为能思-所思(Noesis-Noema)完整结构的“时间-爱”的结构来解释自由意志，从而通过在意识最底层的、能思层面的“爱”的无媒介的自我限定对所思层面进行超越。这种超越实际上是对所思层面综合时间(这种非连续的连续的媒介)之下各种表象的纯粹自我的超越，也就是对费希特“事行”立场的超越，而这种纯粹自我在西田哲学中就是作为时间本身的“永远的现在”。⑧

三、对黑格尔“绝对精神”的“纯化”

笔者之所以将西田对黑格尔“绝对精神”立场的批判理解为一种“纯化”，是借用了田边元对西田中期著作《一般者的自觉体系》提出质疑的论文“尊西田先生之教”中说到的：“可以认为，西田先生的哲学是通过场所的自觉而较之黑格尔哲学更进一步纯化了能思(Noesis)的哲学”(《选集》别卷二，第72页)的表述。田边元在这里所说的“纯化”究竟何意，在这篇论文中田边对此并没有特别说明。但由于中期西田哲学的内容都是围绕着“场所”逻辑展开的，因此田边元所说的中期西田对黑格尔哲学的“纯化”，无疑也是建立在“场所”逻辑之上的。

在论文“场所”中，西田对“有”“无”“绝对无”三者的论述类似于黑格尔的辩证法式的精神发展方式。这正如学者船山信一在《黑格尔哲学与西田哲学》一书中，将西田哲学中“场所”以前与“场所”以后的关系，与黑格尔哲学中《精神现象学》与《逻辑学》以后的关系进行类比，并且将“绝对无”的思想称作“无的辩证法”，与此相对的则是黑格尔的“有的辩证法”。然而，船山对两者不同之处的理解，很重要的一方面在于，他认为在西田哲学中直接的东西是真理，这是西田哲学与黑格尔哲学的对立点。在黑格尔哲学中，成果就是真理，与之相对，在西田哲学中，直接的东西才是真理。西田哲学中作为真理的纯粹经验是最直接具体的东西，而与之相对，在黑格尔哲学中感性的确实性并非真理，反而最抽象的东西才是真理。另外，黑格尔在《精神现象学》中确立了方法论——辩证法，基于这个方法发展出整个哲学体系。而西田在“场所”中确立了方法却没有基于方法发展出完整的体系，西田哲学的整个发展是立场、方法的不断深化、发展。(参见船山信一，第9-42页)船山对西田和黑格尔进行的比较主要是从二者哲学的整体面貌出发进行的，其重点放在西田早期的两本著作上。他对两者哲学的比较是横向的关联和类比，并没有从哲学观点上对两者的共同点和分歧进行思辨性的论述，其着眼点并不在田边提到的“纯化”的问题上。而对于所谓“纯化”的解释无疑要结合“场所”逻辑及其体系化的尝试来看。

如前所述，西田的“场所”是沿着包摄判断中的“述语”面来不断深入的。这种述语面的深入是对主观面的深入，也可以说是从“内在性”来探索的。在西田所强调的包摄判断中，“内在性”意昧着“述语性”。从这点出发，他对黑格尔的批判在于，黑格尔所说的“理性”只是设想了一个自身之中无限地包含矛盾的东西，以此作为矛盾发展的统一。这样的认识仍然是外在地把握判断的主语，但真正的述语性存在并没有成为主语，而只是将意识的场域视为受限定的场所。(参见《场所》，见《全集》第四卷，第208-289页)也就是说，西田认为有必要在黑格尔“绝对精神”之后加上其必要的场所，并且这个场所必须是内在性的。如果说西田哲学对于黑格尔哲学有哪些立场上的修正或者说“纯化”的话，他的“场所”逻辑可以说就是对黑格尔“理性”的内在化和场所化的改造。

然而此后西田对“辩证法”的引入却产生了新的问题，这个问题也直接引发了田边元的批判。正如学者藤田正胜的研究中指出的，西田《一般者的自觉体系》中，在绝对无的自觉限定的所思方向上，虽然可以确立限定一切有的最后的一般者，但在《无的自觉的限定》的论文“作为场所的自我限定的意识作用”中，无的自觉的所思限定则被表述为“辩证法”。辩证法这种说法暗示无的自觉限定的过程在本质上包含了否定与矛盾。这种自觉限定的过程，如果单纯作为一般者的连续的变化乃至特殊化的过程，就无法思考其否定或矛盾。而根据西田的想法，绝对无的自觉的限定是通过“断绝”得以确立的。他为了强调绝对无的自觉的否定而特别使用了“辩证法”一词，在这种情况下才有了田边元的批判。(参见藤田正勝，第165-166页)田边元认为，作为绝对无的自觉，如果包含了以作用者(行为)为媒介的历史，其自身中就已经包含了否定性，这实际上就不是绝对的自觉了。由此，在西田的哲学中，必然表现出困境，即历史和行为不能包含于真正的绝对之中。

然而实际上，西田本人在中期著作中，对黑格尔观点的批判的角度是十分明确的，他所说的绝对无的自觉限定也与黑格尔的过程性辩证法有着很大不同。作为黑格尔哲学中绝对者的“理性”概念自身，就包含着否定性的内容。正如黑格尔在《精神现象学》序言中所说的那样：“肯定的东西的真理本身也同样包含着否定的东西，即也包含着那种就其为可舍弃的东西而言应该被称之为虚假的东西。正在消失的东西本身毋宁应该被视为本质的东西，而不应该视之为从真实的东西上割除下来而弃置于另外我们根本不知其为何处的一种固定不变的东西；同样，也不应该把真实的东西或真理视为是在另外一边静止不动的、僵死的肯定的东西。”(黑格尔，第30页)但西田明确表示，黑格尔的“理性”要具有真正的“内在性”，在自身之中就不能包含矛盾，而必须是映照矛盾者、必须是“矛盾的记忆”。最初单纯的“有”必须是包含一切的场所，其底部必须不存在任何东西，必须是无限延伸的平面，必须是类似“无形而映照有形之物的空间”。不仅“自我同一者”，甚至“在自身之中无限地包含矛盾的发展者”也内存于其中的场所，这才是西田所谓的“真正的无的场所”。(参见《场所》，见《全集》第四卷，第208-289页)如果西田的“绝对无”如同黑格尔的“理性”那样本身有自我否定的内容，那么就会像田边元所担心的，作为绝对无的自觉，如果其自身就已经包含了否定性，实际上就不是绝对的自觉了。(《尊西田先生之教》，参见《选集》别卷二，第81、84页)

此外，西田对于整个哲学界有这样的判断，他认为“迄今为止的哲学关于‘意识’的立场思考得不够充分。如果从判断的立场出发思考‘意识’，就只能从述语的方向寻求，也就是说，只能沿着包摄性的一般者的方向来探求。所谓由形式构成质料也好、逻各斯的发展也好，由此都不能推导出‘意识’(动词)。我们必须在述语的极致中寻求映照一切对象的存在。当我们思考意识者的时候，它已然是被意识者，而不是意识者了”。(《从作用者向观看者》，见《全集》第四卷，第269-270页)西田认为，黑格尔的哲学将理性的意义推进到知性直观的一般者的限定，或许可以说是将一切包括在内了。但是，黑格尔哲学由于作为深入知性自我立场的哲学，可以说始终不能越出知性直观的一般者的所思的限定的立场。由于这些都是根据所思的超越所建立起来的思想，所以都不能够阐明能思的限定原理。也就是说，在西田看来黑格尔的辩证法始终还是在所思面的“辩证法”，它与真正的能思面有着巨大的鸿沟。因此，基于“场所”逻辑的这种“纯化”，西田在后期对黑格尔的过程性辩证法有明确的批判，这一批判也表明西田基于“场所”逻辑的辩证法与黑格尔辩证法的不同之处。

从《自觉中的直观与反省》阶段对新康德主义的批判着手，西田在中期进入了对德国古典哲学(以及西方现代哲学)的全面再评价。西田自身的许多观点都是建立在对既有学说，尤其是德国古典哲学的重要立场的再评价基础之上的。西田的逻辑展开以及概念的创造都有其对既有哲学立场的针对性意义。本文着重讨论了西田对上述三位重要的德国古典哲学家的批判和再评价，那么需要追问的是，这种批判和再评价背后隐藏着西田对整个西方哲学怎样的评价？对于这样的问题，笔者认为必须采取回溯的方式进行说明，即除了对上述哲学家的批判之外，还应当注意两大节点，一是作为再评价之中间环节的笛卡尔“我思”的立场；二是作为再评价之终极对象的亚里士多德的主语逻辑。

西田对德国古典哲学的具体批判，其根由都可以追溯到对笛卡尔哲学的批判。日本学者汤浅泰雄也将笛卡尔作为西方近现代哲学发源的关节点。他认为，笛卡尔的自我意识的立场可以从两个方面得到解释，一方面是方法的怀疑，即停止对现象之存在的自明性的追究，而将现象作为“我思”和“思”之中的图像的相关关系而直接操作。如果在这个方向上前进，自我的经验就如其被体验般记述性地采纳。然而方法的怀疑仍然是首先确保作为思维的存在者的自我之存在为前提的方法。在这种情况下，则有了另一个方面，即自我的经验作为思维的存在者与其外在的、超越性的存在者之间的关系，从这个方面出发，向判断、说明的方向前进。他认为，现象学的思维方式就是采取前者的结果，而近代认识论的思维方式则是从后者的方向出发而确立的。(参见湯浅泰雄，第294-316页)如果从西田对德国古典哲学家的批判来看，其要点仍然不外乎是对笛卡尔哲学中这种作为前提的“自我”之批判。可以认为，在这种批判哲学的视角下，西田正是将意识中固化的、抽象的自我观念看作真正的能思的自我在所思面的投影，进而来思考传统西方哲学，因此才有了对西方哲学全体的批判性结论：即迄今为止的所有哲学，都只是在所思的层面上进行的思考。

不得不说，西田对包括康德、费希特、黑格尔在内的德国古典哲学家的再评价全部都是基于这样的理由而展开的。而在西田看来，上述这种意识中固化的、抽象的自我观念恰恰发端于作为笛卡尔哲学之基础的“我思”。正如西田晚年的论文“关于笛卡尔哲学”中所说的那样，“康德的自觉的自我就像笛卡尔的(自我)那样，并非通过其自身而拥有实体”。(《哲学論文集六》，见《全集》第十一卷，第163页)虽然表面上看来，笛卡尔哲学通过康德的“哥白尼”革命而被颠覆，但康德对笛卡尔哲学的批判却是不彻底的，正如前面所说，西田对康德哲学的不满之处在于康德哲学中的自我并非构成性的、能动的、具体的自我。西田认为，这一不彻底正是由于其哲学延续了亚里士多德以来的“主语逻辑”而导致的，并且这种不彻底性在此后的费希特、黑格尔乃至胡塞尔那里都没有得到很好的解决。另外，虽然康德以降的学说中不同程度地消解了笛卡尔哲学中的身心二元论，但古典哲学时期却残留着笛卡尔以来的身心二元论的痕迹。中期西田的哲学中，“判断的一般者”“自觉的一般者”以及“睿智的一般者”的三重构造，正是为了消解笛卡尔遗留下来的身心二元论而提出的。

如前所述，亚里士多德的“主语逻辑”将“基体”看作能为主语而不能为述语的东西，而笛卡尔哲学中作为思维者的自我正是这种主语性的实体，即仍然是亚里士多德主语逻辑的延续。而西田哲学所强调的正是将这种“基体”看作是包含于述语之中的东西，从“自我”的角度来看，也就是在其背后看到述语性的、包容性的“场所”。由此，西田对源于亚里士多德主语逻辑的所有西方哲学的批判，都是基于这种以“场所”逻辑为出发点的“述语逻辑”的立场而进行的“纯化”。后期西田由于受到马克思主义的影响，而尤其推崇辩证法，因此他认为，黑格尔哲学一反费希特的“自我是自我”(Ich-Ich)这种主语性的自我的哲学，而以纯粹的逻辑立场为出发点，从这点来看黑格尔哲学是不同于笛卡尔哲学的。由于有了黑格尔的辩证法，才开始有了类似于西田所说的限定己自身的本真存在的哲学原理。但正如前文所说，西田认为黑格尔仍然没有彻底脱离主观性的窠臼，并且，黑格尔哲学中的实在界并非西田所说的我们在其中出生、活动和死亡的现实的实在界，因此从黑格尔哲学出发并不能得到我们自身的生死的原理。而从西田的“场所”逻辑出发，并由此发展到“行为的直观”和“辩证法的世界”的立场时，他的这种基于“述语逻辑”的自我观才十分清楚地显现出来，即“我们的真正的自我是历史的、实践的自我”。(同上，第168页)正如本文开头所言，在西田看来，“亚里士多德的逻辑终归是主语性的。但在这种逻辑下无法思考所谓的自我”。(《哲学論文集三》，见《全集》第九卷，第4页)而西田则试图“通过一反亚里士多德的主语逻辑和康德的对象逻辑”，来思考最根本的、最具体的一般者，即思考我们真正的自我。

注释：
①对于西田哲学的分期，学界没有定论，本文沿用三期说，即将西田哲学分为早、中、后三个阶段。早期的西田哲学初具理论形态但不够完善，并较多依赖于西方哲学的现成理论形式。中期以1926年提出的“场所逻辑”为标志，这时西田的理论已成熟，与德国唯心主义等西方哲学体系形成了鲜明对照。后期西田“从自我看世界的立场”转为“从世界看世界的立场”，从“历史现实”出发，建立了“辩证法世界”的逻辑。
②“场所”概念是西田在《场所》一文(1926)中提出的，关于其涵义，可参考西田中期第一主著《从作用者向观看者》(『働くものから見るものへ』，1927)。(《西田几多郎全集》，第四卷。以下简称《全集》)
③“纯粹经验”概念是西田在其第一部著作《善的研究》(『善の研究』，1911)中提出的。所谓纯粹经验，是指一种主客未分的意识的经验状态，就是“直接经验的事实”。(参见赵森，2015年，第312-325页)
④高桥主张应当彻底区别意义与事实。(参见《西田哲学选集》别卷二，第8-43页。以下简称《选集》)对于高桥的这些批评和质疑，西田即时作出了回应，并初步表明了自己的主张。而西田认为纯粹经验作为唯一的本真存在，其意义即事实，事实即意义。(参见《选集》第一卷，第256-271页)
⑤“意识一般”实际上是李凯尔特所使用的词汇。在李凯尔特那里，“意识一般”意味着与个别性内容相区别，并且关于一切内容而成为其形式的“认识论的形式”，即是指康德所说的“统觉”。(板桥勇仁，第105-106页)在西田的文本中，大都使用“意识一般”这种表达，本文中也沿用这种表达。
⑥Tathandlung的中文译法有“本原行动”“事实行动”和“纯粹活动”，而日语中则有“事行”和“纯粹活动”两种译法。西田在《自觉中的直观与反省》中使用的是“事行”一词。
⑦“基体”，国内一般译为载体，是西田借用亚里士多德υποκειμενον(hupokeimenon)概念，表示超越一切作用的作用本身，是一切作用根底中的“我本身”，是未进入一切作用中的东西，西田对亚里士多德的基体进行了柏拉图式的还原，将基体或承载者与场所或处所联系在了一起。日本学者藤田正胜对此作了详细研究，他认为，“基体”是从早期“自觉”立场到中期“场所”逻辑之间的过渡概念，是“场所”的前身。(参见《全集》第四卷，第76-134页)
⑧时间的场所化与媒介性是西田“场所”逻辑体系化的重要内容，也是西田哲学在实现对西方哲学学说和立场的超越时做出的重要创见。(参见赵淼，2017年，第44-54页)
参考文献：
[1]板桥勇仁，2004年：《西田哲学の論理と方法——徹底的批判主義とは何か》，法政大学出版局。
[2]船山信一，1984年：《へ一ゲル哲学と西田哲学》，未来社。
[3]岡田勝明，2000年：《フィヒテと西田哲学——自己形成の原理を求めて》，世界理想社。
[4]黑格尔，1996年：《精神现象学》(上)，贺麟等译，商务印书馆。
[5]门胁卓尔，1991年：《日本对新康德学派的容纳》，王炳文译，载《哲学译丛》第1期。
[6]湯浅泰雄，1970年：《近代日本の哲学と実存思想》，創文社。
[7]藤田正勝，2011年：《西田畿多郎の思索世界——纯粹经経験から世界認識へ》，岩波害店。
[8]《西田几多郎全集》，1979年，岩波書店。
[9]《西田哲学选集》，1998年，大橋良介、野家啟一編，燈影舍。
[10]赵淼，2015年：《浅析〈善的研究〉中“纯粹经验”的五层含义》，见《日本哲学与思想研究》，中央编译出版社。