（选自 万金川《中观思想讲录》）
第六颂──
诸佛或说我 或说于无我
诸法实相中 无我无非我
第八颂──
一切实非实 亦实亦非实
非实非非实 是名诸佛法
【佛陀以四种立场说「我」与「法」】
在第六与第八诗颂里，龙树以「四句」的形式总括了佛陀有关「我」、「法」的一切教说。在有关「自我」是否存在的问题上，龙树的颂文说：
诸佛或说我 或说于无我 诸法实相中 无我无非我
从表面上看起来，在这个问题上，颂文里似乎只提到了佛陀的三种教说，其实依照第八诗颂的「四句」形式，我们仍然可以补上或有可能是受限于诗律而被略去的部分，从而构成一个完整的四句形式，亦即在「自我」是否存在的问题上，龙树以为在佛陀一生的说法里，总共表达了以下四种立场：有我、无我、亦有我亦无我、既非有我也非无我。
再者，是关于颂文里「诸法实相中」这句话的意思，这句话在梵文原本以及藏文译本里是没有的，但是它在鸠摩罗什的译文里出现却有其一定的意义，这多少是代表了鸠摩罗什在翻译时对此一诗颂义理结构的判读，从「诸法实相中，无我无非我」的文句来看，很明显地，鸠摩罗什认为「无我无非我」的立场乃是与「诸法实相」相应的「实说」，而前三句则是基于对治上的方便而有的「权说」。
在这首诗颂的解读上，唐译本的译文也同样值得我们注意，其译文是：
为彼说有我 亦说于无我 诸佛所证法 不说我无我
其中「诸佛所证法」一句，也是译者为豁显颂义而添入的，而这句话的意思所指的其实就是「诸法实相」。
其次，在这两家的译文之中，还有一点是值得注意的，他们两家都把颂文里的「四句」判分为两层，其一是基于救度众生而说的前三句，这三句都是诸佛所说法，皆为「可说」的领域；其二是第四句的诸佛所证法，它在原则上乃是「不可说」的诸法实相。
事实上，从《中论》的注释传统来看，这两家的判读都是有其根据的，均认为「既非有我也非无我」的第四句，才是佛陀在「自我」是否存在的问题上的真正立场，这一点几乎是所有注释家的共同观点。
其次是关于第八诗颂的陈述：
一切实非实 亦实亦非实 非实非非实 是名诸佛法
此中「一切实」是第一句，「一切非实」是第二句，「一切亦实亦非实」是第三句，「一切非实非非实」是第四句，而这四句都是佛陀有关「法」的教说。
【佛陀在四句的教法里说了谎话？】
从句法形式的观点来看，不论是第六或第八诗颂里的四句，在形式上都具有相同的结构，亦即第一句是肯定，第二句是第一句的否定，第三句是第一句与第二句的肯定（双是），而第四句是第一句与第二句的否定（双非）。根据学者的研究，四句的形式乃是印度传统思维里有关命题的分类方式，他们认为针对一个论题的讨论，我们或肯定或否定的形态至多只有这四种基本形式。
从逻辑的观点来解读这四句的逻辑形式，一直是学界非常热门的话题。这四句的表达形式在某些学者看来，有其一定的逻辑困难。此处我们若以第一句为 p，而把这种四句形式加以符号化，则可表之为：p 、-p、p & -p、-p & --p 。然而在如此形式化之后我们便会发现第三句：p & -p 在逻辑上是一句恒假句。p 或 -p 则为恒真句，如说「去或不去」，这句话一定为真；但是若说「来并且不来」，那么这句话就是恒假的，因为它是一句前言不对后语的矛盾句。「一切实」并且「一切非实」，在逻辑上是矛盾的。且第三句：p & -p 与第四句：-p & --p，在逻辑上是等值的，因此第三句与第四句都是假话。经由这样的逻辑分析之后，便可以发现所谓的「四句」，其实在逻辑形式上只有三句而已，并且在这三句之中还包括了一个必然为假的句子。
如此一来，除非我们愿意承认在佛陀有关「我」、「法」的四句教法里，只有一句在逻辑上可以为真，而其余皆假（ 亦即p 与 -p 不得同时为真，也不得同时为假，而只有其中之一为真），但这样论断的结果，便意味着佛陀在四句之教中说了谎话。可是在佛教自来的传统里，佛陀是说谎者的论断是不被允许的，因此如何维持佛陀之语为真实语的传统，便成为了一个非常棘手的逻辑问题，这些问题包括了如何在逻辑上，仍然维持四句而非三句的形式，以及如何化解第三与第四句为恒假句的逻辑困境，还有就是如何使得这四句同时为真的问题也必须解决。
二次大战之后，西方学界的研究者援引了各种新兴的逻辑理论，以及复杂的运算技术，试图来解决四句教法的逻辑困难，例如 p & -p 与 -p & --p 二者在逻辑上等值的说法，便被认为只是站在二值逻辑的观点而说的，但是透过不承认在无限集合里排中律仍然有效的直觉主义逻辑，以及多值逻辑的观点，则这两句话便不是等值的，如此一来便可在逻辑上维持了四句的形式，但仍然无法解决它们必须同时为真的问题。
所谓「多值逻辑」，是指一个命题的值不止于真与假两种，因此，p 与 -p 在二值逻辑里不可以同时为真，而在多值逻辑里便有可能可以同时为真。至于透过取消排中律的方式，来解决 p & - p 与 -p & --p 二者在逻辑上是否等值的问题，基本上与多值逻辑的方式是一样的。
所谓「排中律」，是指一个东西不是 A，便是非 A，其间没有第三种可能。但是在无限集合的情况下，我们便无法将之穷尽地二分，此时排中律便不再是有效的，当排中律不再有效时，对 -p 的否定就会不等于 p，而 p & -p 在逻辑上也就不等于 -p & --p 。
【四句之教的意义在于应机说法】
学者之间长篇大论地援引了许多精致的逻辑理论，以及复杂的运算技巧，试图来解决四句之教所引生的逻辑困难，然而事实上，他们却很少考虑到自身的诠释背景与四句之教间的出入，而他们所谓的逻辑困境其实也与四句之教并不相干。
为什么说这些逻辑困境与四句之教并不相干呢？因为在第六与第八诗颂里，有关「我」、「法」的四句之教都是诸佛所宣说的，佛陀说法或深论或浅说，都是基于受教者根器的不同，但佛陀的说法不能为假，这是佛教的传统。佛陀可以在不同的场合对不同的人说不同的法，而只问这个教法是否能适应受教者的根器，因此在这场合里有意义的教法，不见得在另一个场合也同样地有其意义。
我们要注意的是，佛陀并非在同一地点对一群人同时说了这四种有关「我」、「法」的教法。如佛有时说有业，有时说没有业；有时说什么业是有的，什么业是无的；有时佛说有的业无所谓「无」，有的业无所谓「有」，这些佛都说到过了，佛考虑的是应机不应机，因为佛法的根本精神乃是拔救有情于烦恼苦困之中。
要求四句之教同时为真所引生的逻辑困难，是因为预认了四句之教是在完全相同的论域里所成立的命题，这也就是说，如果佛陀是在同一个论域的前提下，对同一群人同时说出这四句，他就会面临逻辑上不一致的困难。然而，若是四句之教的论域并不相同，则它们之间便不会有不一致的情况出现。
龙树在此实行四句的形式，只是为了总括佛陀一生在不同场合，对不同的人所开示的有关「我」与「法」的种种教说，在这一点上，他依从了古典印度人面对一项论题的思维方式，而把它们穷尽地分成了四种，但是因于它们都是佛陀的教法，所以它们不可以为假，这一点当为龙树所知晓。
【由「法」与「教法」之分看四句之教】
我们以为此处四句之教的问题并不在于何者为真、何者为假，而是在这四者之中是否有其高低之别，或权实之分，这个问题便涉及了中观学派对佛陀教法的判释。在这一点上，我们首先要注意到「法」与「教法」的区分，此中前者是不可说的诸佛所证之法，而后者乃是诸佛应机而说的教法。
在《中论‧第二十四品》第八至第十诗颂里，龙树说：
诸佛依二谛 为众生说法 一以世俗谛 二第一义谛
若人不能知 分别于二谛 则于深佛法 不知真实义
若不依俗谛 不得第一义 不得第一义 则不得涅盘
此中，不论是世俗谛或第一义谛都是应机而说的教法，但是若不能判别二谛教法之间的高低或权实，则往往会昧于佛陀说法的真义，而我们若不能依这些可说的教法而顺序渐进，便难以悟入那不可说的第一义，这个第一义即是「法」。
顺着这个观点，我们再来看第六与第八诗颂所提及的有关「我」、「法」的四句。不论是第六或第八诗颂，从《中论》的各家注释来看，都呈显出了四句之间的阶梯性，由「我」的世俗说，而进于「无我」的胜义说，再由「我与无我」的二谛分别说，而最后摆脱了可说的「我与无我」，而悟入不可说的第一义──「诸法实相中，无我与无非我」，从「一切实」到「一切非实非非实」，亦复如是。
所有的《中论》批注家在他们对四句教法的诠释里，都提出了这样的一种阶梯性，并认为第四句的教法，代表了中观学派在有关「我」、「法」的论题上真正的立场。对「诸法实相」来说，既不可用「实」，也不可用「非实」来描述它，这是中观学派一贯的立场；而对于悟入实相的涅盘者来说，其「自我」的存续状态也同样地不可以用「有」，也不可以用「无」来描述它。
中观学派试图用言语来冲闯「诸法实相」的领域，在第四句里可以说已然达到了语言的极致，但它仍属于「教法」，而不即是「法」。
当然，若是暂时摆开批注家的理解方式，而来思索这四句的教法，也可以把它们当作是教化众生的四种法门，那么在这四句的教法里，便不一定是那一句比那一句高，而是要看这一句是否能当机地对应于众生的病。
第十颂──
若法从缘生 不即不异因
是故名实相 不断亦不常
第十颂是就事物生起的因果关系，来讨论缘起的事物在因果上是处于不一、不异与不常、不断的相续状态，在这一颂里我们可以看到和「皈敬偈」里相同的东西。
第十颂：
若法从缘生 不即不异因 是故名实相 不断亦不常
此中，「是故名实相」一句在现今所见的梵藏二本里是没有的，而什公在译文里添入此一文句，或有可能是基于「缘起性空即诸法实相」的中观义理而来。「若法从缘生，不即不异因」是指一切事物的生起若是依靠了条件，则它的起现与条件之间的因果关系，便是「不一也不异」的关系。
例如种子依靠了阳光、水、土壤等等条件而成为芽，种子等等条件便是构成芽起现的原因，芽和这些条件并不是相同的东西，可是芽也不能离开了这些条件而起现，如此一来，果与因之间便是不一、不异的关系。
这也就是说，因与果之间既不是一种等同的「自生」关系，也不是一种全然别异的「他生」关系。如果因与果之间全然别异，那么一切就可以从一切「生」。
「不断亦不常」也可以用种和芽的譬喻来加以了解，种是「不常」也「不断」，因为种「断」，它便无生芽的力用，而种若「常」，则芽亦不能生起。
第十一颂──
不一亦不异 不常亦不断
是名诸世尊 教化甘露味
第十一颂：
不一亦不异 不常亦不断 是名诸世尊 教化甘露味
此中，「不一、不异、不断、不常」这些字眼在「皈敬偈」里已然出现，它们都是拿来描述缘起的，「甘露」一词的原文也有「不死」的意思。因此，这首诗颂的意思是说：佛陀宣说了不一、不异、不常、不断的缘起，而这缘起的教说乃是佛陀不朽的教义，它永远常在人间。
由此而导入第十二诗颂：
若佛不出世 佛法已灭尽 诸辟支佛智 从于远离生
在佛陀并未现身，而曾亲聆佛陀说法的声闻已然凋零殆尽的时代里，一心求道的人仍然可以藉由远离喧闹，而住于阿兰若处的方式，来摆脱三毒烦恼，如是在内外寂静的情况下，生起观照实相的智慧，而悟入法住、法界的缘起，从而保住了真理的永恒性。
第十二颂──
若佛不出世 佛法已灭尽
诸辟支佛智 从于远离生
对于真理永恒性的问题，佛陀的开示为何？在阿含经里，佛陀常说：不论如来出世或不出世，法住、法界。这也就是说，如来只是发现到它，即使没有发现到它，「法」还是在那里。这保证了辟支佛在没有声闻与佛的情况下，也就是在「教法」荡然无存之际，他仍然可以独自悟入「法」，这便保证真理的永恒性。没有人说法，并不代表没有人可以悟得真理，真理的永恒性便可因此而获得充分的保证。
在传统的说法里，都认为辟支佛并未亲聆佛陀之教，而他悟入真实的智慧，乃是透过了「从于远离生」而来，所谓「远离」就是远离喧闹，到一个僻静的地方，也就是「阿兰若处」，而更深的意思，乃是因于他远离了贪、瞋、痴。所以只要一心求道，便不要怕没有「道」可求，由此而来保障真理的永恒性，因此，辟支佛的地位并没有想象中那么的低，就某个意义来说，他仍有其积极的一面── 见证真理的永恒性。
结语
《中论》第十八品虽然短短的只有十二首诗颂，但是我们可以说其中的每一首诗颂都值得作进一步的探索与研究。
在《中论》的其他篇章里，龙树大体上都是站在批判论敌的立场，而甚少表明自家的观点，可是在第十八品里，他却一反常态，而积极地从正面来表达自己对佛教基本教理的态度。其中我们见到了他特有的无我论与缘起观，也看到了他竭尽所能地来彰显那原本不可言诠的「诸法实相」，其他诸如以「四句」的形式，来总括佛陀有关「我」与「法」的一切教说，而视之为救度众生的方便，最后在结颂中，更充满自信地流露出了他对佛教真理永恒性的肯定。
日后中观学派的理论发展，在基本的态度上，大体都是顺着龙树在此章中的立场而来，因此在研习《中论》之际，若能先从第十八品来掌握龙树哲学的大经大脉，或许能够比较容易进入龙树辩破自性，而彰显「一切法空」的义理大海。
