2007年是柏格森著作《创造的进化》(L’évolution créatrice)发表100周年。柏格森以其敏锐观察力，在这部划时代的哲学著作中，指明了现代哲学研究的关键论题，把生命当成哲学思考的焦点和原动力，使哲学不仅更紧密地与人的生活命运结合在一起，而且也使哲学与自然科学找到了相互结合的关节点。当代哲学、科学技术和整个社会在一个世纪以来的发展进程，已经并将继续证实柏格森的思想的深刻性和前瞻性。为此，2007年成为了当代法国哲学家围绕柏格森而重新思考人类文化和哲学的生命本身的历史契机，力图把握21世纪全球社会发展的珍贵转折机遇，以柏格森的思路为主要参照点，重新探索哲学与科学相结合共同揭示生命奥秘和实现文化创新的可能前景。

一、柏格森哲学的生命力

　　 2007年，法国及整个西方哲学界围绕柏格森著作《创造的进化》所召开的各种研讨会以及为此发表的各种最新著作，主要是重新探索《创造的进化》的重要意义，并由此全面重新估价柏格森哲学思想在法国，以至整个西方哲学史上的地位。

　　 一位思想家的卓越贡献，往往不会在一次性的探索中全面完成。这是因为，一方面，任何一位真正思想家的创造过程本身，总是内含活跃的生命力，其内容和思路复杂而富有波动性；另一方面，历史也具有其自身的生命，时时或隐或显地重组，形成历史生命的各种力量相互牵制，构成紧张的张力网，其方向潜在着多维度的发展可能性，其内容也不断地发生变化。所以，任何历史评估都势必一再地反复进行，特别是要依据和结合各个时代的具体条件来进行。

　　 关于柏格森哲学的性质及其在哲学史上的应有地位，哲学界向来有很多争论。[1]在当代法国哲学史上，柏格森哲学的命运和遭遇是多变和曲折的。[2]当他在世时，他的哲学才华及其著作的文风魅力，曾经广泛地吸引大多数人对他的尊重，以至在20世纪最初30年内达到将他个人神秘化，并对他产生崇拜的程度。

　　 1889~1934年，柏格森先后发表《论意识的直接材料》(Essai sur les données immédiates de la consciences, 1889)、《物质与记忆》(Matière et mémoire, 1896)、《论笑》(Le rire, 1899~1900)、《形而上学导论》(Introduction à la métaphysique, 1903)、《创造的进化》(L’évolution créatrice, 1907)、《精神能量》(L’énergie spirituelle, 1919)、《道德与宗教的两个根源》(Les deux sources de la morale et de la religion, 1932)及《思想与变动者》(La pensée et le mouvant, 1934)等重要著作，使他不仅在1900年被选为法兰西学院院士，而且在1928年获得诺贝尔文学奖。

　　 柏格森哲学的独创精神，使他在法兰西学院的课程，总是座无虚席。著名作家查理·贝居(Charles Péguy, 1873~1914)、艾略特(Thomas Stearms Eliot, 1888~1965)，哲学家马里坦(Jacques Maritain, 1882~1973)、吉尔松(Etienne Gilson,1884~1978)、让·瓦尔(Jean Wahl, 1888~1974)及许多科学家等，都成为他的忠实听众。

　　 但第二次世界大战之后，柏格森渐受冷落，尽管当时名噪一时的萨特[3]、梅洛-庞蒂[4]和列维纳斯等人均直言不讳地声称柏格森思想对他们的深刻影响。

　　 应该感谢安德列·罗比奈(André Robinet)和德勒兹(Gilles Deleuze, 1925~1995)，因为前者在1959年柏格森百年诞辰时，特地发表纪念文章[5]，倡议隆重纪念这位思想家，还为他编辑出版了《柏格森著作文集》[6]；后者则在风起云涌的1968年学生运动前夕，发表《论柏格森主义》，强调柏格森哲学的主要贡献就在于提出“多质多元性”(la multiplicité)的概念。[7]

　　 德勒兹在柏格森哲学宝库中的新发现，不但推动了柏格森思想的研究，而且也促使人们重新思考启蒙以来的现代性原则对整个哲学史研究的复杂影响。

　　 由此出发，从20世纪70年代至今，柏格森的哲学一再地被重估，并因此推动了当代法国哲学的更新。

　　 为了尽可能准确把握柏格森思想的精华，既要具体地探索贯穿于他的著作中的基本思路，又要围绕他所面对的历史论题，寻找他所处时代的哲学争论的焦点。所以，从20世纪90年代起，法国哲学界研究分析柏格森的著作，几乎涉及各个方面，其中最重要的包括：维亚德·巴伦著《柏格森》[8]、加利佑著《柏格森导读》[9]、巴尔巴拉斯著《经验的转向》[10]、布拉多著《论当场显现与超越的场域：柏格森哲学中的意识与否定性》[11]及沃尔姆著《“物质与记忆”导读》[12]等。

　　 在此基础上，研究柏格森的专家、巴黎高等师范学院“法国现代哲学研究中心”主任兼里尔第三大学哲学教授弗列德里克·沃尔姆(Frédéric Worms, 1964~)，在发生世纪转折的2000年，倡议召开题为“关键时刻1900年的哲学”(Le moment 1900 en philosophie)的研讨会，以柏格森哲学为轴心，集中探讨20世纪转折时期的哲学氛围及其焦点。研讨会并不单纯表面地只比较当时出版的各种重要哲学著作及其思想，也不停留在观察当时流行的各个学派及其理论，而是试图发现1900年的哲学思考的中心论点及其历史根源和广阔的人文社会科学基础，同时又使之与2000年加以比较，以便总结出贯穿前后两个时期的本质性思想特征。[13]

　　 弗列德里克·沃尔姆在他的最新文章中画龙点睛地概括了柏格森的主要贡献。沃尔姆说：柏格森的天才发现，就是明确而具体深入地揭示了作为哲学研究主题的“生命”中所隐含的“思想与时间之间的矛盾”(la contradiction entre la pensée et le temps)[14]。正是这个思想核心，使柏格森哲学无愧成为法国哲学史发展的新转折点：它宣告了统治300年之久的“笛卡尔时代”的终结以及新哲学时代的开始。[15]

　　 “生命中的思想与时间之间的矛盾”这一命题，实际上已经以最浓缩的象征性语言，概括了一个世纪以来西方哲学的整个理论争论的基本精神。

　　 二、作为“绝对”的精神生命

　　 柏格森的思想的珍贵性，恰恰在于他自觉地视思想创造为生命，并比他的同时代人更深刻地把握了文化和哲学创造的焦点论题，以他人无法企及的广阔视野和敏锐洞察力，试图在对于生命的哲学探讨中把握解决关键论题的钥匙。

　　 柏格森一生始终不停地思考哲学和生命的基本问题，并试图一再地探寻新的可能性，重新依据科学和文化的最新成果的启发，推动他的哲学思路在生命自身的创造进化中不断更新。所以，他从一开始就怀疑传统形而上学和认识论的基础，试图根据当时科学的最新发现，全面反思达尔文进化论及其他实证科学的基本原理，再反过来思考从生命的角度进行哲学改造的可能取向。

　　 实际上，从19世纪下半叶开始，以生物科学和生命科学的发展为基础而发生的技术革命及其对全球经济，乃至整个社会结构的冲击，使西方哲学从19世纪末起，就面临如何更新哲学基础研究的挑战性问题；分析哲学、现象学、生命哲学、存在主义、新马克思主义、新托马斯主义、人格主义等学派，都纷纷以其基本观点为基础试图和盘托出改造哲学的新方案。不仅著名哲学家，而且杰出的自然科学家、人文社会科学家、文学家和艺术家，包括罗素、胡塞尔、柏格森、爱因斯坦、彭加莱、韦伯、杜尔凯姆、弗洛伊德、狄尔泰、普鲁斯特等，都纷纷在同一时期接二连三地围绕类似主题发表著作，其共同点就在于揭示：科学技术的进步及其后果，已经使古典传统哲学的思维模式及其基本方法论完全失效；哲学、文学和科学创造必须围绕生命论题而关怀人的命运。

　　 当时，如果说爱因斯坦是以其天才的相对论颠覆了旧科学认识及其机械论思考的典范，那么，柏格森就在哲学上敏锐地抓住了“时间”论题的要害，试图使哲学彻底打破旧形而上学的桎梏，实现哲学本身的科学改造。然而，号称最符合科学精神的分析哲学代表人物罗素，却在1910年强烈地攻击柏格森新哲学的基本范畴“直观性”(Intuition)，并不惜回溯到启蒙时代，借用伏尔泰对卢梭的批评语词，嘲笑柏格森“试图把我们拉回蜜蜂和蚂蚁群的生活方式”[16]。

　　 其实，罗素只是把哲学改造的关键问题建立在数学的逻辑研究的基础上，而其重点是建构真理语句表述的基本模式。柏格森为此指出：他所感兴趣的，毋宁是无法通过数学还原的“非空间化的无形的生命时间”，即“在思想中运作的生命的绵延”；它既不是笛卡儿、牛顿、康德等人源自自然科学模式的时间概念，也不是罗素、爱因斯坦等用最新数理逻辑或相对论公式所可以简单概括的。

　　 生命的奥秘，在柏格森看来，就在于穿透在时间复杂脉络中的本质性思想的“创造的进化”。因此，真正的科学以及以科学为基础的现代哲学，必须以揭示“生命”、“思想”、“时间”和“语言”的四重交错关系及其运作逻辑为己任。在这个意义上说，“生命时间”就是现代哲学所必须优先思考的“绝对”(L’Absolu)。

　　 柏格森尖锐地指出：不但不能单靠现代数学以及以它为基础而建构的现代科学，而且也不能局限于理性、经验形式的分析及语句上的逻辑模拟推演。哲学家有什么理由，非要把具有生命价值的人的思想和行为，局限在理性和经验所划定的界限之内？从日常生活行为到艺术、哲学和宗教的各种更高一层的创造活动，难道不是一次又一次地超越理性和经验，并不断地显示与难于言表的复杂内心变化的密切关系吗？

　　 有趣的是，柏格森的同时代人维特根斯坦(Lugwig Wittgenstein, 1889~1951)，也从另一个角度尖锐地揭露了以罗素为代表的剑桥学派热衷于“科学语言”逻辑分析的缺陷。正如布雷斯威特(Richard Bevan Braithwaite, 1900~1990)所指出的：“我们可以事先肯定，宣称从逻辑上必然的前提出发，凭借逻辑上必然的蕴涵，派生出有意义的经验命题，在某些方面是错误的。”[17]维特根斯坦从20世纪30年代之后甚至还向前走得更远，直接导向《哲学研究》的语言游戏思维模式。维特根斯坦的思维方向，从另一个侧面与柏格森思索哲学改造的路径相呼应，并显示了它的可取性。

　　 显然，如果说，柏格森极端重视哲学与科学的新型关系的话，那么，他所理解的科学，绝不是理性主义和经验主义框架中的科学，而是对于生命发展中的思想、经验、语言、感情、意志和艺术创作想像力等复杂因素以及带有一定神秘性力量的交错多变网络的观察和直观体验，特别是必须通过生命在时间的无形隧道中的“创造性进化”，去把握世界的存在奥秘。如果哲学要与科学相结合而实现科学化，那么，它所应该探索的，恰恰就是这样的复杂网络。21世纪初的生命科学成果本身，也已经以科学发展的事实，证实了柏格森生命哲学原则的重要意义。

　　 1．生命的特征就是创造

　　 在柏格森之前，从19世纪中叶开始，在自然科学迅速发展的影响下，就已经出现像斯宾塞那样的杰出哲学家，主张采纳达尔文进化论的模式，批判传统形而上学。斯宾塞的思想给予柏格森深刻的启示。尽管“斯宾塞的哲学旨在把握事物的真迹并以事实的细节作为模式”，但它仍然“未能避免从含糊不清的一般性中跳出的缺陷”。[18]更确切地说，斯宾塞并没有真正把握生命进化的特征，即它的永远创造精神。

　　 生命的无限创造精神，既表现在肉体行为在时空上的不断运动变化，也表现在精神生活在质的层面的无限多样的异动可能性。肉体和精神心灵的生命的创造性进化，并不单纯停留在可观察到和有形的现实世界，而是在现实与可能相交错的复杂场域中进行；必须超越现实和“客观存在”的领域，探索可能性、潜在性和偶然性及其与现实的交错关系。

　　 因此，生命的绵延并不只是体现在可观察的时间连续性，也不只是呈现为单向的一线性延续，而是与极其复杂的中断性、断裂性和交错性形成盘根错节的乱麻团，同时又内含着难以预测的张力关系的变动可能性。

　　 归根结底，生命的这种绵延性，主要由其内在本能的“生命冲动”(élan vital)所推动。因此，它在本质上是质的多样变动性的呈现，因而也往往导向超越现实的多种异质倾向。实证主义所关心的重点，是现实的“客观”存在的对象或“事实”，而他们所依据的知识、理性和经验，都只能停留在对于事物的表面认识和“检验”，所以，这种方法虽然号称“科学”，但始终无法揭示生命的内在创造本质。

　　 生命的创造的进化，已远远超出实证主义的观察范围，而且也不同于海德格尔的现象学存在论。让·伊波利特(Jean Hypolitte, 1907~1968)在比较柏格森与海德格尔的时间观的时候，特别强调两者的生命观和时间观的差异。[19]

　　 伊波利特指出：海德格尔批判传统形而上学的努力，无疑推动了哲学家对生命的探索进程。但海德格尔仍然强调具有一定“主体”意义的单个性的特殊“此在”(Dasein)的中心地位，使生命的复杂性、偶然性、断裂性、重复性、深不可测性、突发性、细腻差异性以及多方向进取性等，都被“此在”的“在世生存”所限定。

　　 柏格森认为，实证科学固然难以理解生命的奥秘，而且，单个的“此在”的任何“抉择”、“诠释”和超验努力，也都无法掌握生命深层隐含的“非人性”创造力量。所以，伊波利特得出结论说：“整个柏格森哲学可以压缩成这样一句话：“哲学应该成为超越人的一般条件的努力。”(Toute la philosophie de Bergson pourrait se condenser dans ce texte: ‘La philosophie devrait être un effort pour dépasser la condition humaine’）[20]

　　 2．生命就是自我启动和自我限定

　　 生命不是现实存在中的有形体和客观对象，它不在它的目的、表现过程和终点中表现它的本质。生命固然有生有死，有时间和空间的存在形式及其限制，但它的本质却不在现实展现出来的“结果”、“形式”或“结构”上；生命的真正奥秘，深藏于其根源及其原动力。这是超越时空限制的“生命冲动”，它是其自身内部的生命倾向的自我表演，它始终是自我展示、自我决定、自我选择、自我限定和自我变动的多种趋势的力量合成。

　　 3．生命运动的可能性和不可预测性

　　 柏格森强调指出：生命始终处于运动中，而且，由于它的动向和绵延趋势只决定于内在的“生命冲动”，所以，生命属于可能性的范畴。传统的因果关系、前后系列观以及具体和抽象的对立关系等，都不能真正把握生命时间的本质，尤其无法揭示其可能倾向。正因为这样，柏格森很重视最新数学和自然科学对可能性、或然性、潜在性、偶然性和混沌领域的探索成果。

　　 柏格森曾经和彭加莱以及爱因斯坦等数学家、物理学家一起探索相对论、微积分、混沌理论等，试图从中受到启示，进一步说明生命的可能的复杂变动趋向及其内在根源。尽管如此，柏格森仍然不愿意停留在自然科学的现成成果上，更不打算简单搬用自然科学的公式。

　　 柏格森在他的《创造的进化》中尖锐地指出：“理智恰恰是以对生命的自然不可理解性作为其特征的。”(l’intelligence est caractérisée par une incompréhension naturelle de la vie)[21]生命的复杂性和变动性的真正根源，既然内含于生命自身之中，那么，人们没有任何理由非要在生命之外，把生命当成被某个主体的观察和研究的“对象”，“从外部”对它进行指手画脚的“说明”。柏格森坚信传统科学对生命的研究方法将是徒劳无益的。

　　 由于柏格森一直受到法国的心灵哲学(philosophie de l’esprit)的教育和影响，又对理性主义和经验主义缺乏信心，使他宁愿诉诸于从普洛丁以来的神秘主义。

　　 近50年来，法国及西方哲学界在重新评价启蒙的过程中，针对启蒙时代前后对神秘主义的排斥以及现代性思想本身的悖论的日益暴露，对神秘主义的研究呈越来越强的趋势。重新评价启蒙是与重新评价神秘主义、非理性主义同时进行的。同样的，对柏格森哲学的重新评价，特别当涉及极其复杂的生命论题的时候，越来越多的思想家同意柏格森的看法：不能排斥神秘主义的积极意义。[22]

　　 4．生命的基本形式是绵延

　　 生命的绵延不同于时间。时间虽然也表现绵延，但它只是从“量”的多样性(multiplicité quantitative)出发，因此它只是属于数学的研究对象；与此相反，生命的绵延是从质的角度，是质的多样性(multiplicité qualicative)的表现。柏格森指出，生命的展现过程，就是“维持自身”(La vie est maintien de soi)；而维持自身就是在它自身范围内实行自我开放和自我展开。一切生命过程，都是力图通过自身的维持和延续，来不断弥补和补充生命自身的欠缺。在这个意义上说，生命就是“活着”，就是“延续生存”(survivre)。这就是“绵延”(la duration)的本意。

　　 这就意味着：生命从来不是一次性完成的，它不是通过一次性的创造活动就可以一蹴而就。生命需要在它的绵延中实现一再的更新化的创造活动。正是通过一再的超越，永不满足地实现更新，生命才能克服原先的欠缺，不断地弥补其生存中所感受的“不满”，填补其部分的“空虚”，也补偿其消耗的部分。正是在这个意义上说，柏格森的生命冲动理论，一方面不同于达尔文进化论，因为进化论排斥“超越”；另一方面也不同于基督教神学所说的神创论，以为万能的神只需在一次性的“创世”奇迹中，就可以完备地和一劳永逸地造出一切事物。

　　 柏格森所主张的生命绵延是指生命存在过程中的不断超越。所以，绵延也是“超验”(la transcendance)。

　　 5．生命的自由本质

　　 在可见的生命现象背后，究竟是什么始终维持和延续生命本身的存在及其创造活动？柏格森在30岁的时候发表的《论意识的直接材料》开宗明义宣称：“我们必须通过语词表达，而且我们往往要在空间中思考。也就是说，语言要求我们在观念之间，确立像物质对象之间的明确间断性那样的清晰的区别性。采纳这些，固然有利于实际生活，而对大多数科学来说也是很必要的。但是，我们不禁要问：由一些哲学问题中所产生出来的各种不可克服的难题，难道不就是因为人们往往硬要把本来不占据空间的现象固执地在空间中堆积起来吗？……为此，在各种问题中，我们选择了形而上学和心理学共有的自由问题。我们试图借此指明，在决定论者及其对立派之间的所有争论，都蕴含着对延续和广延性、连续性和同时性、质量和数量之间的预先的混淆。一旦消除这个混淆，人们也许可以看到：一切旨在反对自由的言论都将烟消雾散。”[23]

　　 在柏格森看来，历史上围绕人和世界而发生的一切传统哲学争论，其目的无非就是试图寻求剥夺生命自由的论据。相互对立的旧形而上学的理论的共同点，就是柏格森所揭示的上述一连串的“混淆”，即通过他们的时间和空间的论证，把生命的历程纳入他们所设计的各种时空学说中，以达到剥夺生命自由的目的。柏格森创立的生命哲学，旨在驳斥传统形而上学的两大对立派别即决定论及其对立派，使生命真正摆脱他们所设置的圈套，不再相信他们所散布的关于延续和广延、连续性和同时性、质量和数量的相互混淆的传统论述，获得真正的自由。

　　 生命在本质上就是一种自我决定和自我创造的独立单位；也就是说，归根结底，生命是自由的。

　　 为此，柏格森对康德的自由观进行批评，因为康德一方面混淆了时间和空间，强调在经验的感性时空系列中，人受到因果性和必然性的限制，没有自由；可是，另一方面，康德又把自由推到时空之外的领域，以为只要人终究遵循理性，归属于理智世界，就可以独立于自然规律而获得自由。[24]

　　 但生命的自由性恰恰来自它的非空间性和非时间性。生命超出了空间和时间系列的范围，不需要具有连续系列性质的空间和时间的约束，也不需要前后左右的顺序性和秩序性。生命的自由使它可以交错重叠、毫无秩序地存在和展现，就像后来德勒兹在他的《论折叠》的著作中所描述的那样。[25]

　　 生命的自由建立在心理状态的强烈紧张性(l’intensité)和意识状态的多质多样性(la multiplicité)的基础上。因此，《论意识的直接材料》的前两章先逐步地论证完全不同于物质的心理和意识的特殊性，然后，柏格森才清楚地论证自由的本性。

　　 在纪念柏格森的《创造的进化》发表100周年时，法国科学院院士兼法国哲学会主席贝尔纳特·布尔乔亚指出：“柏格森的自由观是与他的生命自我创造观相一致的。对柏格森来说，生命的存在就意味着创造，也就是摆脱进化论所说的自然选择规律，只凭借生命自身的自由创造，就可以实现生命自身的存在方式。”[26]生命的绵延就是不停顿地创造的延续，是一次又一次的事件的重演和更新。每次创造都由生命自身开始，无需以前期的生命创造作为基础或出发点，也无需决定于外在的规则。所以，每次创造都是一个正在进行中的自由行动。

　　 三、“另类”的现象学研究

　　 如果说柏格森未能与分析哲学合拍，那么，他在很大程度上倒是与现象学不谋而合。但是，柏格森又在许多基本问题方面，异于胡塞尔。

　　 柏格森和胡塞尔一样，从小就显示其数学天才，并热爱自然科学。但他对自然科学的看法，既根本不同于笛卡尔，也不同于18和19世纪大多数自然科学家的观点，甚至也不同于胡塞尔。他反对唯科学主义、唯物主义和实证主义，也反对各种理智主义哲学，反对主客体二元对立的传统思维模式，同时又反对胡塞尔过多地沉湎于“纯粹意识”中。

　　 柏格森的生命哲学，强调的是以发自生命本能的意向性为基础的直观性。在柏格森看来，本能直观的珍贵性，就在于它为我们直接地开辟了通向心灵深处的复杂运作的神秘道路，同时，发自本能的意向性也是生命自身的自然需要所决定的。所以，依靠生命意向性的直观性，才可以真正保证完全不受任何外来的观念干扰，达到“回到事物自身”的地步。

　　 由此可见，柏格森进一步明确地将直观性与心灵的自然能力连接起来，他比胡塞尔更彻底地反对各种传统“意识哲学”或“主体中心主义”，宁愿在复杂得多的情感、意志和本能中，寻找生命之所以有可能与其相遇的对象相契合的基础。

　　 在当代法国哲学界，从萨特和梅洛-庞蒂起，就高度重视柏格森在现象学方面的思路。

　　 巴黎第一大学教授巴尔巴拉斯指出：“我们可以说，柏格森和现象学的共同点，就是经验问题；这一问题也是他们的共同出发点，因为经过经验问题，可以展现一切潜在性。”[27]因此，在柏格森所著《形而上学导论》的结尾，他把形而上学定义为“经验的整合”(l’expérience intégrale)[28]。

　　 遵循经验的引导，对柏格森来说，就是“倒转思想活动的惯常方向”(invertir la direction habituelle du travail de la pensée)[29]。柏格森在这里所说的“经验的转向”，就是返回直观性，实际上就是胡塞尔所强调的“还原”。

　　 另一方面，直观也不是万能的，它的功能及其效用是有限的。巴黎大学另一位现象学家若斯林·贝努阿(Jocelyn Benoist, 1968~  )认为，在现象学中，为了真正达到“回到事物自身”，必须精细地研究直观性本身的界限。[30]

　　 尽管柏格森与胡塞尔之间存在许多根本的区别，他们在现象学方面的探索，往往不谋而合。这不是偶然的。

　　 任何现象，归根结底都是一种特殊的生命现象。现象的自我显现就是一种生命运动过程，也是生命本身的自我显现过程。

　　 因此，在柏格森逝世之后，受到柏格森思想的直接或间接的影响，作为现象学的一个强有力的分支，“生命现象学”，在法国内外普遍开花结果。原来胡塞尔的学生及其追随者中，海德格尔、汉斯·约纳斯、埃尔文·斯特劳斯、让·巴多兹卡、萨特、梅洛-庞蒂、米歇·亨利等，都深入研究了生命现象学；在哲学人类学、社会学和人类学中，也同样开展生命现象学的研究。

　　 各种不同的生命现象学，都认为生命全靠其自身的内在意向性生存于世。生命是自我确立(Autodétermination)、自我给予(Auto?donnation)、自我生产(Selbstreproduktion， Autopoiesis)、自我观察(Selbstbeobachtung)、自我组织(Selbstorganisation)、自我创建、自我更新、自我参照(Selbstreferenz)、自我付出；一切在生命之外的外在因素，充其量也只是生命的自我实现(Selbstverwirklichung)和自我显现(Selbstdarstellung)的“环境”(Umwelt)[31]或产物。

　　 生命从本质上说始终有选择和决定环境的能力与意向性；发自生命内部的生存意向性，将决定生命本身对环境的选择方向。

　　 任何生命，依据于其自身内在的意向性，在其所遭遇的世界中（或世界上）而自我显现，并继续依据它与其所在的“生活世界”的变动的和不断变化的关系，不停地修正、补充、充实和重建其生存的意向性。生命的自身意向性不断重塑其自身的生命力及其生存方式。[32]

　　 任何生命的“生存于世”，都是具有独特性质的生命自身在其所遭遇的生活世界中的自我显现。反过来，任何现象的自我显现，都具有生命的独特性和不可取代性。现象之为现象，就在于它的自我显现及其在世过程的自我创造性。因此，任何现象的存在、延续、更新和消逝，都是一种特殊的生命现象。

　　 生命的本质就是不断地自我付出；但它的付出有方向性，即有“意义”。法文的“方向”(le sens)含有“意义”的意思。生命，在其自我显现中，总是将其深含于自身生命基础的意向性，朝着其所选定的最美方向发展，这就是自我决定生命自身的发展意义及其自我付出的意义或价值。一粒种子，以其自身内在的强大生命意向性，面对所处的世界的特殊而复杂的关系网络环境，总是选择对它的存在和发展最有利的方向脱颖而出，并继续顽强地调整其生命生存同它的世界的关系，采取最优化的生存形式展现开来。种子生命的固有显现逻辑，使种子的生命永远朝着它自身的生存意向性的瞄准目标实现自我显现。

　　 在这个意义上说，生命现象学所说的“生存意向性”，不同于胡塞尔所说的纯粹意识的直观意向性。生命的意向性，是超越意识的界限，并在其展现过程中，不断地以其自身的生存欲望及其同它所遭遇的“他者”的关系而重新调整。也就是在这个意义上说，生命的意向性又是生命的“非意向性”的特殊意向性(non?intentionnalité de l’intentionnalité de la vie)。

　　 生命的非意向性的生存意向性具有创造性，它是生命的自我创造精神的体现。柏格森曾经称之为“创造性的力量”(force créatrice)，它是生命不断进化的原动力。所以，生命的生存意向性既不需要“对象”，也不需要“对象化”，它是“无对象的再现”(représentations sans objet)[33]。生命的延续和更新，靠自身的“自我给予”、“自我赐予”(Auto?Donnation)、“自我付出”和“自我激发”(Auto?Affection)。这种自我给予无需理由，也无需根据，无需回报；它完全是无条件地自然自在地实现。[34]因为生命本来就是一种最纯朴的自然，而且它也以最自然的方式自我实现。

　　 受柏格森影响而逐步发展起来的各种生命现象学，展示了哲学更新的广阔可能性，也显示当代哲学研究与科学技术研究相结合的积极前景。

　　 四、“绵延的纪念”

　　 柏格森属于非常个性化的天才，同时他又是深深植根于时代精神的特殊历史人物。他的哲学生涯的丰富性、多质性和活跃性，典型地表现出他的思想创造的强大生命力；同时，也集中展现了生命自身的典型特征，即在其“绵延”中显示各个阶段组成部分的多样化异质性，始终处于“创造性的进化”过程中。

　　 柏格森的哲学思路，往往多方向、多维度和多论题同时并进，以致他的哲学，如同生命的实际自我表演中所显示的高度活跃性和极端多样性那样，不仅在不同时期，而且即使在同一时期内，也表现出各种发展可能性和随时变化的潜在倾向。

　　 法国哲学界纪念柏格森的学术活动，在对他重新评价的时候，明显具有“绵延性”的特征。纪念和重估不在一个特定历史时刻一次性实现，而是在回顾、展望和“在场即席研究”的多面向和多维度的生命历程中进行。根据沃尔姆透露，纪念和研究柏格森的活动，早在20世纪70年代末就开始了；然后，这种纪念和研究活动，一再地更新和延续，在2007年达到高潮。但高潮并不意味着结束。

　　 大量的新著作接二连三地出版和再版。最有意义的，是由沃尔姆主编的《柏格森年鉴》在2002年创刊。

　　 2007年，从春天起，首先是辛格·伯利尼亚克基金会(La Fondation Singer?Polignac)举办了“意识、生命与行动”的国际学术研讨会；接着，9月21日，法兰西科学院举办了《创造的进化》发表100周年纪念活动；10月30日，里尔第三大学举行了盛大的纪念和学术研讨会；11月23~24日，“法国柏格森之友协会”分别在法兰西学院和巴黎高等师范学院举办研讨会。与此同时，在韩国、日本、美国、巴西、德国等地，也举办了各种研讨会。法兰西大学出版社将连续多年出版大型《柏格森全集学术批判版》，其分量将大大超过1959年出版的《柏格森著作集》。

　　 【注释】：
　　 [1] Le Roy, Une philosophie nouvelle， Paris， Alcan， 1912; Russell, “The Philosophy of Bergson”，In The Monist, No.22, 1912; Thibaudet, Le bergsonisme， Paris， NRF， 1924; Chevalier, Bergson，Paris， Plon， 1926; Jankélévitch, Bergson， Paris， P.U.F.， 1932; Benda, Le Bergsonisnme， Une philosophie de la mobolité， Mercure de France， 1912; Benda, Trahison des Clercs， 1927; Gouhier, Bergson et le Christ des Evangiles， Fayard， 1961; Husson, L’intellectualisme de Bergson， P.U.F.， 1948; Crocker, “The Oscillating Now: Heidegger on the Failure of Bergsonism”， In Philosophy Today, Fall 1997; Pearson, Philosophy and the Adventure of the Virtual: Bergson and the Time of Life， London， Routledge， 2002;Azouvi, La gloire de Bergson， Gallimard， 2007.
　　 [2] Dekhomme, “Nietzsche et Bergson: La représentation de la vérité”， In Les études bergsoniennes, Vol. 5, 1960; Deleuze, Le bergsonisme， P.U.F., 1966; Cariou, Bergson et le fait mysthique， Aubier， 1976; Lacey, Bergson， New York， 1989;  Cariou, Begson et Bachelard， P.U.F., 1995; Gilson, La révision Bergsonienne de l’esprit， Paris， Vrin, 1996; Soulez et Worms, Bergson， P.U.F., 2002.
　　 [3] Sartre, L’Imagination， Paris， 1936.
　　 [4] Merleau?Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris， 1945; Le visible et invisible， Paris， 1964 ; L’union de l’ame et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson， Paris， 1978.
　　 [5] Robinet, “Le passage à la conception biologique de la perception, de l’image et du souvenir chez Bergson”， In Etudes Philosophiques， Vol.15, No.3, 1960.
　　 [6] Oevres completes de Henri Bergson， Ed. par Andre Robinet et introduction par Henri Gouhier， Paris， P.U.F., 1959.
　　 [7] Deleuze, Le Bergsonisme， Paris， P.U.F., 1966.
　　 [8] Vieillard?Baron, Bergson， P.U.F., 1991.
　　 [9] Cariou, Lectures Bergsoniennes， P.U.F., 1990.
　　 [10] Barbaras, Le tournant de l’expérience， Paris， Vrin， 1997.
　　 [11] Prado, Présence et champ transendental: Conscience et négativité dans la philosophie de Bergson， Hildes heim， Oms Verlag， 2002.
　　 [12] Worms, Introduction à Matière et Mémoire， P.U.F., 1998.
　　 [13] Le moment 1900 en philosophie， Etudes réunies sous la direction de Frédéric Worms，Paris，2004：7~14.
　　 [14] Worms, F., Bergson ou les deux sens de la vie， Paris， P.U.F., 2004.
　　 [15] Gouhier, H., “Introduction”， In Bergson CEuvres， P.U.F., Paris, 2001（1959）: XIV.
　　 [16] Russell, “The Philosophy in Bergson”, In The Monist, 1912.
　　 [17] Braithwaite, “Philosophy”， In Cambridge Studies， Cambridge: Nicolson and Watson， 1933.
　　 [18] Bergson, “La pensée et le mouvant”， In Bergson CEuvres， Paris， 2001（1959）: 1254.
　　 [19] Hypolitte, Bergson et Heidegger， Paris， 1948.
　　 [20] Ibid.
　　 [21] Bergson, Evolution créatrice；  Cf. Bourgeois, L’Evolution créatrice d’Henri Bergson， Paris， 2007.
　　 [22] Janicaud, D.， Une généalogie du spiritualisme fra?n?ais， Aux sources du bergsonisme， Paris， 2003; Cariou, Bergson et le fait mystique， Paris， 1976.
　　 [23] Bergson, “Essai sur les données immédiates de la conscience”， In Bergson CEuvres， Paris, P.U.F., 2001(1959): VIII; Kant, Die Metaphysik der Sitten， 1797.
　　 [24] Bergson, Essai sur les donnees immediates de la conscience.
　　 [25] Deleuze, Le Pli.Leibniz et le Baroque， Paris, 1988.
　　 [26] Bourgeois, L’Evolution créatrice d’Henri Bergson， Paris， 2007.
　　 [27] Barbaras, Vie et intentionalitté， Recherches phé?noménologiques， Paris， 2003: 27.
　　 [28] Bergson, “Introduction à la métapohysique”， In Bergson Oeuvres, Paris， 1959: 1432.
　　 [29] Ibid， 1422.
　　 [30] Benoist, Les limites de l’intentionalité， Paris， 2005.
　　 [31] Luhmann, N.， “Autopoiesis als soziologischer Begriff”， In Kommunikation und soziale Differenzierung， Frankfurt am Main， 1987: 113.
　　 [32] Henry, M., De la subjectivité， Tome II: Phenomenologie de la vie， Paris， P.U.F., 2003: 54.
　　 [33] Benoist, J., Représentations sans objet, Paris, P.U.F., 2004.
　　 [34] Marion, J.?L.,“La raison du don”,In Philosophie, Paris, Editions de Minuit, 2003: 3~5.