作者张文喜｜原载《学术研究》2004年

一

1.自从公元前五世纪修辞(辩论)作为西方文明的一门艺术诞生以来，关于该学科的合理性就引起了很多争议。也许，最早为人接受的恐怕要数修辞是“使真理更有效”的一种手段这一观点，或者，像理查德·威佛在其对柏拉图的评论中所说的那样，“修辞是加到真理上的一种冲动”，这些观点所包含的意思是，“真理”是早就存在的、不可改变的。修辞的功能是劝说大众或次一等的人。这种或其他一些贬低修辞的观点可以被称作“旧修辞”观的修辞所特有的。

因此，从语言研究的层面来说，注重逻辑、语法并且用逻辑、语法压制修辞，是西方传统哲学的特点，据信，语法的真正本性应该是“把言语的彻底可能性归于确立表象的秩序”，(注：福柯《词与物——人文科学考古学》[M]，莫伟民译，上海三联书店2001年版第116页。)它管的是语词在短语和句子中的位置，为人的话语规定规则，恰如人为自己的判断规定规则的逻辑学一样，它们涉及的是语言的形式方面的问题，就其语言自身的形态而言，语法和逻辑与时间、地点和使用环境无关，由此，契合了“真理只有一个”的传统看法，既然真理只有一个，岂能与用什么话去说它发生关系？

我们这里提出的问题是：源于古希腊哲学、经过启蒙运动以求真观念为核心的西方传统哲学，假定了真理跟修辞没有关系，跟语言本身、跟做语言游戏没有关系，这意味着去理解一篇哲学文献，也许恰恰就是去理解有关论证的确实性和它的概念的融贯性，逻辑的精确性、透明性是真理的标准。就像笛卡尔所以为的，“一切真实的东西，人们都可以清楚、准确地理解。”实际上，这种观点的荒谬性，对于任何一篇其作者希望不仅像一架有生命的图灵机——一种可不受储存容量限制的假想的计算机——一样作出论证，而且希望通过说服，使我们有所相信的作品来说已是明摆着的，这种观点将某种特有的真理优先权判定给作为典范的柏拉图主义，即通过理念来解释生活。理念就好比是哲学之线上的一个“点”，各种这样的“点”依照逻辑推演，沿着自己的整个长度复制自发的认识线索和普遍纽带，从此以后，“哲学”家们便处于一种窘境之中：哲学家们总要追溯源头，“只要你没读过这个或那个，没读过关于这个的那个和关于那个的这个，你就不敢以你的名义讲话。”(注：德勒兹《哲学与权力的谈判》[M]，刘汉全译，北京：商务印书馆2000年版第6页。)

因此，人们不免感到惊奇，在哲学史上所有的哲学家从根本上说出来的都是同一回事，至于如果倒确证了哲学史在哲学上行使着这种明显的“同化”或“镇压职能”，那么此见对于日常理解而言却又是一种粗疏的过分要求。如果胡塞尔、康德、笛卡尔和柏拉图一样，说的都是同一回事的话，或者说，自古以来的哲学就存在于替柏拉图遗嘱添加的附言中的话，那么还要这部纷然杂陈的西方哲学史干什么呢？那么“一个”哲学就够了，一切都总是已经说了嘛。(注：参见海德格尔《形而上学导论》[M]，熊伟等译，北京：商务印书馆1996年版第98页。)显然，不待说的是，这种看法提示了：对在哲学家中哲学写作的风格和多义的隐喻，包括对矛盾语的特殊运用所致的一切方法论方面的后果，西方传统哲学注意甚少。直到现在，大多数批评家都还坚持把具有超逻辑的倾向之“诗化的”和隐喻的写作风格看作是“文人”所爱、但哲学家却要竭力去忘掉的那种修饰。

2.无论原因如何，从历史上说，真理和修辞之间的这种对峙关系起源于两种正好相反的生活方式——首先是巴门尼德然后是柏拉图所解释的哲学家的生活方式和智者的生活方式：由于人们中的大多数都不精思明辨，也无熊熊热情要懂得真理，就有必要编排出表述方法的种种文学形式，目的在于活生生的、进行中的“说话”或“规劝”。“传授修辞学的”智者的本质生存样式就是异乎寻常地、高度亢奋地、全神贯注地沉浸在说话中，智者和演说家是同一类人，他们“不需要知道事情的真相，而只要发现一种说服的技巧，这样他在无知者中出现时就能显得比专家更有知识”。(注：《柏拉图全集》(第1卷)[M]，王晓朝译，北京：人民出版社2002年版第334页。)照柏拉图的这种解释，修辞学之基本的前提条件在于，大多数人都有依附于他们所处时代和地区的普通、正规或正统观念即意见的倾向。但这些意见因时因地而大不相同。相反，与大众对于处在不断的变化之中的意见针锋相对的是哲学家的真理，这些真理就其本性来说是持续存在的，因而从中可以引申出赋予人类事务以稳定性的原则。

3.从散见于柏拉图的对话录中对修辞学的评述来看，柏拉图将真理和意见之间的对立，实际上铺陈为(特别是在《高尔吉亚篇》中)“对话”(dialogue)形式的沟通和“修辞”(rhetoric)形式的沟通之间的对立，哲学对话的令人满意的极点就是真理或启悟，而不是演说家对大众的说服。在真理之启悟的上升过程中，任何可能的提问都得到了回答，并且提问的论友们也得到了联合，即启悟产生了使理念匹配、安排形式之间的生产能力。这种启悟不能仅仅在“规劝”意义上理解，而必须坐实在既推又拉：作为推，就是服从逻辑约束、以及在哲学对话中应和论友之提问的必要性，如果有人拒绝，那么这是因为，甚至说也不用说，他已经漠视了人之最可贵的理性天赋，而且不准备遵守涵养着平等的自由思想的辩证法；作为拉，就是受敞开的真理的吸引，就像飞蛾扑火。柏拉图笔下的哲学家“在领悟每一个事物的本性之前，不会松懈强烈的爱，这种爱也不停息，……而一旦靠近它，并与真正的存在结合，生出了理智与真理，他就会懂得真理，真正地生活，得到滋养，从而他的劳苦才能平息”。对于柏拉图，哲学就是一门关于爱情的玄秘学问：哲学就是对于爱情的最高的、最纯粹的形态——智慧——的爱，也就是爱理念，爱至善至美的eidos，或者去爱神。因此，在《斐德诺斯篇》中，柏拉图虽然也从发难修辞学开始，但是，柏拉图在这个对话中阐述了他理想的修辞学：真正的修辞来自神灵的启迪，真正的修辞家在演说时，是神在说话。换言之，如果说真理是客观的绝对的，而“坏”的修辞学可以使真理失去光辉，那么“好”的修辞学必然是对真理的一种服从性的解释。

4.相应地，“言说”不具有本体性，而不过是作为私人力量的角斗，所以，修辞学的本质是什么？能言善辩是不是一件好事？这一肇始于柏拉图的道德上和哲学上的追问，穿越历史一直反复地被提起，反复地被回答。

所谓“修辞学”，亚里士多德将其归入到“政治学”，视修辞为“在每一件事上发现可用的说服的手段的能力”。(注：Aristotle：Rhetoric,in Rhetoric and Poetics of Aristotle[M],tran.W.Rhys Roberts(New York:Random House,1954),P.24.)这一实用修辞观透露了修辞发展的城邦政治背景，即在城邦公共生活中：公民大会、法庭等等地方，要赢得成功，必须以说服的方式赢得支持。于是，对说话技术的探讨便成为修辞术，如果说修辞术的技术性特征，作为政治上达成普遍协调的基础，那么，说到底，“协调”不过是一种“技术信仰”的表达。按今天的语言用法，千篇一律的“技术性”是现代性的标志，让人们马上想起施米特的话：没有权威，就没有政治，为什么在政治空间中需要“权威”？因为正是意见，而不是真理，属于所有权力的不可或缺的先决条件。

因而，“所有政治的观念、提法和说法都有一个论战的含义；它们眼中有具体的针对性，与具体的处境联系在一起，其最终结果是(在战争或革命中表达出来的)敌友阵营。如果取消这一处境，所有政治的观念、提法和说法就成了空洞的、幽灵般的抽象。”(注：施米特《政治的概念》[A]，载《施米特：政治的剩余价值》[M]，刘宗坤等译，上海人民出版社2002年版第44页。)而如果没有那些具有同样的心向的人们的支持，即使是最专制的统治者或独裁者也不可能获得权力，更不要说维持权力了。这意味着，在所有政治行动中，我们难以避免政治争论或自说自话，为避免自说自话，人们却需要某种共同的东西，或至少理想地预设一种和平的、终止了任何此类争论的共同生活。但是，这样一种完全一致的理想恰恰不适合于政治争论的特性。在伦理学的奠基之作《尼各马可伦理学》第六卷中，亚里士多德早已在原则上把运用在政治讨论上的“实践智慧”(phronesis)与“知识”(episteme)区分开来，因为他认为人类事务复杂多变而不可能精确地研究它们。

可见，在亚里士多德那里，我们仍然可以读到存在着两种“相反的能力”之间的区分：即“可靠的理性”和“有力的雄辩”之间的区分，前者建立在真理的原则基础上，而后者建立在意见和人们的热情和兴趣之上，也就是建立在人类事务的流转变迁中。但是这一区分本身仍然基于自柏拉图以来，哲学家们一直梦想着的有关统治政治共同体的“科学”，原因即在于身为学者的他们追求着一种在原则上克服分歧的真理中的共同性。不过，亚里士多德的政治著作有意使用了“反语”，掩盖其对“人具有在人类事务的流转变迁中展示规律或秩序的‘自然’(本性)”的根本反思。(注：参见列奥·施特劳斯等主编《政治哲学史》(上卷)[M]，李天然等译，石家庄：河北人民出版社1993年版第127页。)

除非我们理解了他的修辞，否则我们就不能理解在亚里士多德伦理学中，虽然作出了关于“实践哲学”(phronesis)与“理论科学”之区分的根本性解释，但有一点始终是不清晰的：政治家和政治活动家的政治知识，同专家的技术知识究竟关系如何？在这儿应该看到，实践哲学并不是在语法或修辞学当中的技艺意义上的一种对人类社会实践规则的知识。相反，它是对这样一种知识的反思，并因此说到底是“普遍的”和“理论的”。另一方面，亚里士多德承认，这种实践哲学固然是一种“普遍的”知识，但是这种知识是批判性的。因此，修辞，正如自古以来清楚地显示的那样，引发了情绪激奋，但它绝不会由此跳出合理性的范围，倘若说修辞学具有某种规劝因素，那么这种规劝因素乃社会实践之必需。在这一意义上，亚里士多德就不把修辞学称作技艺(techne)，而是视为力量(dynamis)，(注：参见严平编选《伽达默尔选集》[M]，邓安庆等译，上海远东出版社2003年版第249、153、537页。)就是说，“好”的修辞以真理为依据，以避免受“坏”的修辞如诡辩修辞的影响。正如亚里士多德在他为修辞所作的辩护中说的那样，真理本身往往能胜过谬误；但是在与谬误的竞争过程中，当熟练的人们想让谬误取胜时，真理就必须求助于一个尽量吸引人、尽量说明真相的环境。在天堂的王国里，真理也许是自己惟一的拥护者，但它若要在尘世中健康地生存就需要强有力的帮助。在这一意义上，柏拉图和康德一样是一个雄辩家(rhetorician)。

5.遗憾的是，传统的西方哲学因为把真理视为一种绝对的、形而上学思辨的产物，所以，修辞学要么被假想为真理的“敌人”，要么被贬低为对真理的一种服从性的工具。这一点与逻辑和语法的传统要求相符合：在传统哲学里，符号与符号所指称的东西是严格地区分开的，因为符号是在时空中，而符号指称的观念则被设想为超时空的。这一论点预设了德里达对“先验所指”的搜寻和批判。

二

1.当后现代主义将真理、知识、现实锚定在种种符号结构中，界定为各种符号的“模拟展示”(鲍迪亚，Baudrillard)或“话语”(福柯)时，后现代主义实质上也就变成了修辞学，也即新修辞学了。在新修辞学中，人们把概念话语的意义特征称为“隐喻性的”，伽达默尔在对“概念史与哲学语言”的考察时指出，“自从赫尔德以来，语言之一般的隐喻意义越来越多地从根本上得到承认。”隐喻的认识功绩“源于对原初意义域的继续聆听。这构成了话语的有关成就。”(注：参见严平编选《伽达默尔选集》[M]，邓安庆等译，上海远东出版社2003年版第249、153、537页。)隐喻的修辞效果是：它能把某物从一个领域带到另一个领域，也就是说，只要记住背景本身，就能记起意义的原初领域。隐喻从中取义，并由此进入新的领域。不过，我们应避免一种印象：似乎只有当词语在隐喻使用中扎了根，并失去其被吸收、转义的特征，它在新语境中的意义才始成“正确的”意义。比如，按其我们语言中所使用的特定表述来看，“开花”只在植物界使用才有其正确的功能，把这个词用在更宽广的别的领域，就被某些语法书的传统观点认为是不合适的，只不过是一种比喻的用法。如果站在修辞学的立场上来批判逻辑学的传统，那么这种观点的问题在于它解释不了德里达所论述的缺席(absence)，即意义的离散(dissemination)。语言产生意义不是通过对某一对象的指代或某一真正所指的在场，而是由它本身的性质所决定的。这样一来，德里达的解构，说的就是采取一种语言学的相对论立场：一切皆比喻，在我们自己的文本之外没有任何优势的立足点，“先验所指的缺席无限地伸向意谓的场域或游戏。”(注：德里达《书写与差异》(下册)[M]，张宁译，北京三联书店2001年版第505页。)

2.在这里，解构说隐含着一种“战斗的无神论”，它从各个向度向关于先验性所指或者意义的终极实在，或者“存在——神学”(注：德里达在《论文字学》等著作中将海德格尔哲学直呼为“存在—神学”。)全面宣战。它有赖于尼采式的权威批判和尼采对诗意识的虚无主义的肯定，使逻辑学传统希求达到单一的修辞而避免迷失在诠释的无底深渊的可能性变得不可能，从而几乎无可挽回地使话语失去了作为真理的载体或媒介的功能。从这一意义上讲，一位演说家所说的“紧急情况”永远是一种虚构。

职此，德里达的著作在修辞学者中的影响微不足道就是意料之内的事。因为，德里达也许能面对意义的离散所陷入的诠释的无底深渊，可那些如海德格尔那样仍想抓住正在作品里发生的真实的人却希望相信修辞以外的某种东西的存在，正是这一点在阿多诺对海德格尔的评论中被断定为“无非就是把无意义性当作意义来赞美”的存在的神话。(注：参见阿多尔诺《否定的辩证法》[M]，张峰译，重庆出版社1993年版第115-118页。)事实上，我们也清楚海德格尔和德里达力图推翻什么，可是我们不清楚德里达想肯定什么。相反，海德格尔指出了新的道路，在此道路中，他为了以一种新的方式提出问题，以改变传统对形而上学的批判，并由此发现他自身是处于通过语言的途中。

我们知道，这条语言之路并不关注表述判断，或把语言的意义归为有个什么对象，而是使自身总是关注“存在”的意义问题。这倒不是说，传统的形而上学忽视了存在论，恰恰相反，每一个构造形而上学体系的本体论的必要构架是要谈存在论。但是海德格尔认为，由于受逻辑学传统诱使，传统的那种谈法，显然总是处身于理智贬压情感，并迷失在关于世界的理论静观立场和模式化的形而上学的真理概念之中，谈了半天实际上谈的是存在者——那东西已经发生过了，意义已经现成地摆在那儿，然后去谈存在，实际上这是根本不成立的。存在的意义永远走在谈论之前，传统哲学之所以遗忘了存在问题，就在于它没有走到那“前”维度里头来。在海德格尔看来，“前”维度的特性在于它的原本性，没有别的东西可以依靠，它自己在那儿发生，(注：参见张祥龙《朝向事情本身——现象学导论七讲》[M]，北京：团结出版社2003年版第232-233、221页。)如果不是先有它的发生，我们怎么能够谈得上是合乎真理还是不合乎真理？

3.《存在与时间》的第29节，海德格尔试图通过对亚里士多德的《修辞学》的讨论，寻找“情绪”本体论的资源。他把《修辞学》有关“激情”的讨论，视作第一部非“心理学”系统解释情绪现象的著作。在这里，我们看到，“作为常人的存在方式的公众意见不仅一般地具有情绪；而且公众意见需要情绪并且为自己‘制造’情绪。演讲者的发言一会儿入乎情绪一会儿出乎情绪。演讲者须了解情绪的种种可能性，以便以适当的方式唤起它，驾驭它。”在情绪变迁中，在某人感觉到自己如何如何时，他的“存在”就到“场”了。情绪是“生存”常态，是“场”的打开，情绪打开了“存在”。在“知”、“情”、“意”之关联于真理问题上，海德格尔由此将“情”摆到了更原始的位置上。在这个角度看，海德格尔的全部思想应该在这样一个“无区别”或“不计较”的“前”维度中来理解，这是一个“前反思”、“前判断”、“前概念”、“前主客体之分”等等所有这之“前”的一个维度，而这个维度又是在发生之中的。这样，我们就能理解海德格尔的修辞艺术中有一种空域，一般人都会觉得他的话是“诗意”的、“舞蹈”的、悬空的、形式显示的。简言之，“它讲什么不在乎讲个具体的什么，但是它给你讲出了一个充满了关系含义、冲动含义、趋向含义的那么一个境界。”(注：参见张祥龙《朝向事情本身——现象学导论七讲》[M]，北京：团结出版社2003年版第232-233、221页。)

从修辞学的角度看来，海德格尔著作的关键处有两个问题：

第一，它意味着不管什么，只要是不使生活经验本身变成一个对象的思想话语就都是好的，只要能“使思想流动”的都是好的。海德格尔式的表达方式很少谈到与另一个人交谈的可能性的唯一方面是：我们都有某事(某种具体的东西)要对彼此诉说。所以我们阅读做着各种各样语言游戏的海德格尔著作，对我们来说，并不是想理解他想说什么，他为什么想说，否则，我们就成了在那里接收信息的人，以此方式语词又如其在观念形而上学那里一样变为束缚性的。

第二，对于海德格尔来说，“真正的语言单元不是句子，而是词语”。(注：图根哈特《胡塞尔和海德格尔的真理概念》[A]，转引自孙周兴选编黑尔德《世界现象学》[M]，倪梁康等译，北京三联书店2003年版第162页。)因而，言说的原始行为不是命题性的联结，亦即陈述情形下“关于某物说什么”的语义形式，而是纯粹诗意的命名，也即“道说”(Sage)。“道说”意味：“显示、让显现、让看和听”。(注：孙周兴选编《海德格尔选集》(下卷)[M]，上海三联书店1996年版第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079页。)“道说”是某种与我们的说相分离的、而必须架设一座桥梁，一座从存在论意义上的发生现象学的桥梁才能通达的东西。

这说明了一个事实：人若不首先学会一种语言就不能谈论这种语言，更不用说像使用工具那样使用这种语言。虽然，语言无可否认地与人类的说维系在一起，但是“如果人(作为海德格尔意义上的此在)是通过他的世界敞开状态成为人的，并且这种世界敞开状态本身是在无人称的言说中得到联结的，那么，就可以猜测：无论是在有所引发的命名中还是后来的命题性句子构成”，都是以一种原始的言语行为，即“道说”为基础的。根据黑尔德的阐释，这种原始行为的考古学的回声就显现在“亮了”、“真可怕”之类的所谓“无主语的”或说“无人称的”句子中。因而，“真正的语言单元就是单词句，在其当下情调性的展开状态中的世界整体是靠这种句子被唤起的，也就是说，一种世界的命名首先变成了事物的命名。”(注：孙周兴选编黑尔德《世界现象学》[M]，倪梁康等译，北京三联书店2003年版第162页。)

由此角度来理解的语言之本质，同时就显示了海德格尔的“言语交际”观之几乎尚未被人们思虑到的东西。对海德格尔而言，“相互说”意味：“彼此道说什么，相互显示什么，共同相信所显示的东西。”“共同说”意味：“一起道说什么，相互显示在被讨论的事情中那种被招呼者所表明的东西，那种被招呼者自行显露出来的东西。”(注：孙周兴选编《海德格尔选集》(下卷)[M]，上海三联书店1996年版第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079页。)我们很清楚，根据这里提出的“言语交际”，它绝非是在古典意义上的规劝或说服听众，或笼统而言，使概念适应人、人适应概念，让“他们”接受某一观点或采取某一行动，相反，海德格尔由此得出结论，“某人能说，滔滔不绝地说，但概无道说。”(注：孙周兴选编《海德格尔选集》(下卷)[M]，上海三联书店1996年版第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079页。)

对海德格尔来说，这总是特别显而易见的：由于言词有它“世俗的”(worldly)存在，所以，言词整体就像上手事物那样摆在面前。语言可以被拆碎成现成的言词物，陈述主张、讲演、传达、说情、警告这类话语“不会没有它的‘关于什么’”。(注：参见海德格尔《存在与时间》[M]，陈嘉映等译，北京三联书店1999年版第189、193、194页。)无论真言、空言，一旦达乎言辞或做成“像话”就变成了从某种角度、在某种限度内说到的现成事物，这与希腊以后人们把逻各斯整理为关于现成事物的逻辑密不可分。“倘若我们反过来要使话语这种现象从原则上具有生存论环节的原始性和广度”，而真正了解言说这种原始行为，就必须“把语法从逻辑中解放出来”。(注：参见海德格尔《存在与时间》[M]，陈嘉映等译，北京三联书店1999年版第189、193、194页。)这里考究言语的意义仍然是让(人)看见、显示、解蔽，这一点在海德格尔后期得到强调，并把语言和真理从根本处连在一起：不是符号同被指示的东西的符合，更不是作为辩论的结论，而是言词让事物如其所是地显现。

因此，海德格尔首先不是把语言理解为开口说话，而是理解为说话的原始根据。对于海德格尔来说，为了追问“事情本身”，“哲学研究将不得不放弃‘语言哲学’”，(注：参见海德格尔《存在与时间》[M]，陈嘉映等译，北京三联书店1999年版第189、193、194页。)将不得不把如哈贝马斯之流的评判人生种种对话的可靠性、可信性和可行性的标准忽略掉，真理与宣传真理的适当的修辞手段之相互对立或相互干预的传统看法，在海德格尔做的“存在论区分”中业已显得问题重重。

4.在如此显露中，用诗的语言(Sage)来谈说真理，成了现今反对概念思维而引人注目的见解。但是，诗的语言拥有一种与真理的特殊的独一无二的关系并没有得到更精细的解说，按照一般的意见，真是认识的真，而认识就是判断，“判断是真理的本来处所”。倘若这种说法正确，那么，我们就难以离开概念思维，而去设想另一种关于真理的言说方式，与此种态度紧密联结着的是古老的柏拉图对诗和诗人的异议——即“诗人常常撒谎”。

但是，此说涉及到哪一种“真理”？说诗的语言的形式不是“真实的”，这意味着什么？在此援引伽达默尔的询问是恰逢其时的。(注：参见严平编选《伽达默尔选集》[M]，邓安庆等译，上海远东出版社2003年版第249、153、537页。)伽氏所维护的真理是一种前科学的、或者说前苏格拉底的真理。真理的原初意义，在于我们谈说真实，我们谈说我们意指的东西，无论什么东西，只要它将自身展示出来，它就是真的。关键在于诉诸语词的多义性、表达的隐喻性、意义的可增生性的努力以解放固定的语词和语句。海德格尔曾反复论述过这一主题，并在后期著作中从30年代一开始主要还是谈真理问题到50年代就直接谈语言问题，几乎把存在等同于语言，即“只有在合适的词语说话之处才有(es gibt)存在”(注：孙周兴选编《海德格尔选集》(下卷)[M]，上海三联书店1996年版第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079页。)(“es gibt”即“给出”)。那么，我们不禁要问，词语从哪里获得它的这种与众不同的资格？

海德格尔在《语言的本质》一文中，对格奥尔格(George)的题为《词语》的诗的探讨指明：“任何存在者的存在居住于词语之中。所以才有下述命题——语言是存在之家。由此而来，我们或许就为一个我们早些时候道出的思想之命题提供了一种从诗那里得来的最美丽的证明。”(注：孙周兴选编《海德格尔选集》(下卷)[M]，上海三联书店1996年版第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079页。)但是，海德格尔这样说显然不是把诗贬降为“思想的附庸或思想的证明材料”，在海德格尔那里，语言的本质是存在通过语言对我们所做的自我表达。对此的理解我们必须特别注意格奥尔格的诗。这首诗大意是说，“我”(指诗人)很幸运地在边缘状态得到了对词语的某种领会，那是远古的命运女神授给我的一颗宝石，这颗宝石丰富细腻，她久久地惦量，然而向“我”昭示：在这个宝石的渊源深处一无所有。于是那宝石从我指间滑掉，我的故土再没有得到那些宝藏，从此我哀伤地学会了弃绝，“弃绝”什么？“弃绝”那词语指称对象的传统语言看法，最后神告诉“我”，“词语破碎处，无物存在。”(注：孙周兴选编《海德格尔选集》(下卷)[M]，上海三联书店1996年版第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079页。)

简单地说，诗中用神话方式表达了语言即本体的思想。因为语言是神赐给诗人的一件宝物，语言给我们带来原本的消息。用约翰·麦奎利的话说，海德格尔在解释格奥尔格的神话意义时，强调的是诗人的解释就像圣保罗谈到的解释一样，都是神赐的。也就是说，语言是古老的命运女神为诗人选择并传授给他的，语言不是诗人选择的，眼下我们听到了这样一个重复的叠句：“语言的本质——本质的语言。”(注：孙周兴选编《海德格尔选集》(下卷)[M]，上海三联书店1996年版第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079页。)海德格尔的这种说法强烈地表明：“本质”一词具有的动词和动态意义，他不能再跳到语言外头去，用别的东西比如“人”来解释语言，他只能就语言自身来说语言自身。对追问语言的起源的问题的第一个有决定性意义的答案也在这里：“这个起源始终是谜”，“谜的性质就属于语言的起源之本质。”一切都包含在语言中，海德格尔说，在语言中，“活的词语在打仗，在决定什么是神圣的、什么不是神圣的、什么是伟大、什么是渺小、什么是勇敢、什么是怯懦、什么是崇高、什么是卑微、什么是主人、什么是奴仆。”(注：菲力浦·汪德尔《现代批评中的意识形态转变》[A]，载肯尼斯·博克等《当代西方修辞学：话语演讲与批评》[M]，常昌富等译，北京：中国社会科学出版社1998年版第246、243页。)存在在语言中发生，将它与原始力量融合。

晚年的海德格尔几近入迷出神，不闻日常生活，不闻语言既源于现实，又服务于思想。从中透露了海德格尔沉迷于存在的充实，他对那最初的事物于其中自动向孩童般的希腊先哲们显现的灵光的沉迷，所显示的不就是一种类似于对原始可能或者说人类社会“曾如何生活”的沉迷？但是不管存在多么迷人，它并不伐木、荷锄、商业往来。履行这些工作的是一些具体的活生生的人。海德格尔可以说存在揭示了这一切的可能性，语言就是原始诗作，诗是一种展现或提示，然后，柏拉图的说法不是已经说了，诗的多功能的真实性并不能解释现实的问题，在战火硝烟和权力斗争面前是没有诗人的位置的。

现须追究，这是否说海德格尔把哲人现象学地还原为诗人，因而传统哲学和哲人孜孜索求的“何为值得过的生活”的问题也就被取消了？要讲明这一点并不容易，因为这超出了我的能力之范围。但是，非常明显，我们在此找到了回答此一问题可以相类比的东西，即使这种东西奠基于一个迥然不同的基础。在此，归根到底需要提及前述业已说到的诗的语言作为提示，也就是要求诗的词语如何才能恰恰通过拒斥任何一种具体所指而找到它的实现。

因此，问海德格尔所“意想的”田间劳作、人际交往、城市建设以及国家的各种权势调度所牵扯到的各种相互竞争的力量之间的选择等等事务实际上是什么样子的，这种问法是毫无意义的。这无疑等于否定了“海德格尔的修辞艺术中有一种空域掩盖着它与经历过战争的可怕的毁灭的听众之间的直接联系以及这种联系的力量”(注：菲力浦·汪德尔《现代批评中的意识形态转变》[A]，载肯尼斯·博克等《当代西方修辞学：话语演讲与批评》[M]，常昌富等译，北京：中国社会科学出版社1998年版第246、243页。)之评断。