在先秦诸子百家争鸣的思想格局中，最后成熟的是法家。法家是与当时国家治理实践结合得最为紧密的一个学派。法家起源于春秋时期齐国的管仲和郑国的子产，发展于战国时期的李悝、吴起、商鞅、申不害、慎到，集大成于战国末期的韩非。
韩非（约公元前280～前233年），战国末期韩国人。《史记·老子韩非列传》记载：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。非为人口吃，不能道说，而善著书。与李斯俱事荀卿。”韩非所处时代，正是战国末期社会发生剧烈变化的年代。韩非眼见韩国政治腐败、改革不力，在强秦面前一再割地受辱，便多次上书韩王，提出修明法度等富国强兵的建议，但始终没有被韩王采纳，于是退而著书，写成《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》等著作十余万言。后来这些著作传到秦国，秦王嬴政（即后来的秦始皇）读到这些著作，不禁拍案叫绝、发出感叹：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”秦王为了急于得到韩非，甚至发兵攻韩。韩王只得把韩非送到秦国。秦王见到韩非很高兴，韩非趁机上书，劝说秦王存韩伐赵。与韩非同为荀子弟子的秦相李斯自以为才能不如韩非，害怕自己失宠，于是联合姚贾在秦王面前诋毁韩非是韩国宗室，其必将一心向韩而不为秦，因而不能重用。秦王听信李斯谗言，将韩非下狱治罪。韩非要求面见秦王，没有得到允许。李斯差人送毒药给韩非，迫使其自杀。不久，秦王开始后悔，使人赦免其罪过时，韩非已经死去。韩非虽然被迫害致死，但其构建的法家理论体系却被秦王嬴政所重用，为秦统一六国提供了思想武器，也为以后的封建专制制度提供了完备的理论依据。
后人将韩非的著作集结成书，名为《韩子》。因宋人也尊称唐代韩愈为“韩子”，为避免两韩相混，就将原来的《韩子》改称为《韩非子》。《韩非子》共五十五篇，十万余字。韩非之学本于儒家。他与李斯最初师从于儒家重要传人荀子。荀子“人性恶”的假设和“隆礼重法”的主张成为韩非法家思想的直接来源。《汉书·艺文志》云：“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。”继而学于黄老，著有“解老”、“喻老”篇。最后乃入法家。简而言之，法家盖起于礼，礼不足治，而后有法，礼流而为法。韩非将法家先驱商鞅重“法”、申不害重“术”和慎到重“势”之思想集于一身，成为战国末期法家集大成者，达到了先秦法家学说的顶峰。主张严刑峻法管制天下、绝仁去义唯力是视、强化君主本位的中央集权专制体制和重视以法为重的制度管制、以势为尊的集权统治、以术为用的控制技巧等，是法家思想的出发点和落脚点及突出特色。
韩非之“法”，即国家的法令制度，主张“以法治国，举措而已”。一方面，韩非强调法在治国理政的重要地位和作用：“国无常强，无常弱。奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”；“明法者强，慢法者弱”；“一民之轨，莫如法”、“治民无常，唯治为法”；“明主之国，令也，言最贵者也；法者，事最适者也”。另一方面，韩非提出了法治的基本原则：“明法制，去私恩。……公私不可不明，法禁不可不审”。“道私者乱，道法者治”；“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”；“赏莫如厚而信，使民利之；刑莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之”；“言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁”，“令必行，禁必止”。韩非把法治视为治国理政的基本方式，强调法令面前人人平等、一视同仁，尽管在封建专制社会难以实现，但仍不失为划时代的伟大思想，于今仍有重要启示意义。
韩非之“术”，乃驾驭群臣之术。主要指君主任免、考核、赏罚各级官吏的一系列统治手段和阴谋诡计。即所谓“术者因任以授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也”。韩非主张用“刑”、“德”之“二柄”来驾驭臣下。这一点相对于儒家单纯强调“德治”而言，有所弥补。只是其过于强调严刑峻法、刻薄寡恩，又势必走向另一极端。
韩非之 “势”，包括两个层面：一是自然条件和形势，即自然之势；二是政治权势，即君主的权势，包括用人权、赏罚权等。韩非在“功名”篇中论述明智的君主立功成名必须依赖四个条件：天时；人心；技能；势位。天时可遇不可求，人心是政治争取的目标，技能才智是内在的，惟一可资主动利用的政治工具只有权势地位。有了君位和权势，臣下才能服从政令。韩非认为，“有材无势，虽贤不能制不肖”。“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”在义势之间，一般的人性弱点表现为易于服从于势，而很少有真正倾心于义的，尤其是在利害选择面前。可见，才能、道义都不是权势的对手。既然权势有如此巨大的力量，重视权势的韩非当然也注意到了权力的危害，并著有“难势”篇对权力的危害及消弥进行了深入探讨。慎到极称权势对于政治的重要，而发难者却指出权力的两面性：“便治而利乱”（便于治天下，也易于乱天下）。韩非尖锐指出：“势者，养虎狼之心而成暴乱之事者也，此天下之大患也！”因此，与儒家强调实施贤人政治不同，韩非主张“法势并治”，即“抱法处势则治，背法处势则乱”。他认为，君主如若能够拥有权力而又能守法，以法治国，就既可以避免权力的危害，又可以治理天下了。在封建社会政治思想史上，既强调权势的重要，又注意到权力的危害，这无疑是一个极为进步的政治思想。当然，这种政治思想仍然过于天真。试想，在君主专制的封建社会，又有哪一位君主肯于自觉地守法和公正地执法呢？而且韩非作为一个尊君抑臣的独裁主义者，当然不能容忍臣子分享君主治国的权力，尤其是相互制约的权力。显然，在君主集权控制下的“法”是无法独立运行的。正如《管子》所言：“国皆有法，而无使法必行之法。”
在韩非的思想体系中，“法”、“术”、“势”三者有机统一、密不可分，“法”是根本，“术”是手段，“势”是前提。它们一起为巩固君主专制统治而服务。韩非因此被后世尊为“帝王之师”。当然，韩非的思想具有明显的局限性。《史记·老子韩非列传》云：“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。”惨：严酷。礉：苛刻。形容执法严酷无情。《汉书·艺文志》云，法家“及刻者为之，则无教化。专任刑法，而欲致治。至于残害至亲，伤恩薄厚”。其过分强调君主专制和严刑峻法，加深了君主与各级官吏、统治阶级与民众之间的矛盾；其轻视道德教化，“刻薄而少恩”，只顾短期利益，不利于国家的长治久安。在韩非之后两千多年的封建社会里，虽然其后的不少封建王朝表面上都以秦王朝短命为鉴而一致声讨韩非的法家思想，特别是汉武帝采用董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的文化政策之后，儒家一直居于封建意识形态统治地位，但韩非的法家思想之影响并未消失，而是同儒家相辅相成，形成君主专制统治“外儒内法”、“王霸杂用”的中国特色传统治理模式。哲学家冯友兰先生在《中国哲学简史》中评价说：“用现代的术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民，充当领袖，谁就会发现法家的理论和实践仍然很有教益、很有用处。但是有一条，就是他一定要愿意走极权主义的路线。”毛泽东曾经说过：“中国古代有作为的政治家，基本都是法家”。他晚年在《七律·读<封建论> 呈郭老》之咏史诗中说：“劝君少骂秦始皇”，“百代都行秦政法”。
值得肯定的是，韩非倡导“人主者，守法责成以立功者也。闻有吏虽乱而有独善之民，不闻有乱民而有独治之吏，故明主治吏不治民”、“故吏者，民之本、纲者也，故圣人治吏不治民”的吏治取向，“明主者，推功而爵禄，称能而官事，所举者必有贤，所用者必有能，贤能之士进，则私门之请止矣”、“官贤者量其能，赋禄者称其功”、“私仇不入公门。……外举不避仇”的用人导向和“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”的人才选拔取向，并将其视为“摇木之本与引网之纲”，对于指导今天的干部队伍建设仍然具有重要的启示意义。韩非提出的“通权之言”、“凡治天下，必因人情”、“力不敌众，智不尽物。与其用一人，不如用一国，故智力敌而群物胜。……下君尽己之能，中君尽人之力，上君尽人之智”、“言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人”之“参伍之道”、“不期修古，不法常可，论世之事，因为以备……世异则事异……事异则备变……夫古今异俗，新故异备”、“法与时转则治，法与世宜则有功”、“治强不可责于外，内政之有也”，等等，都包含着丰富的治理智慧和辩证法。
韩非在“显学”篇中完全从实用的角度看待学术，而其实用的范围又仅限于狭隘的“耕战”范畴，这使得韩非成为先秦诸子中最缺少哲人气象的一位。司马迁在《游侠列传序》中引用韩非的话说：“儒以文乱法，而侠以武犯禁。”显然，这是韩非对儒墨两家的批判和否定。韩非本人出身于荀子私学，但却彻底否定“私学”。他在“六反”篇中，将“学道求方”（学习道理追求真理）视为背离国家法度的行为。在“诡使”篇中将“私学”称之为“二心之学”，即不与君主同心同德的私学。他指责说：“私者，所以乱法也。……而士有二心私学，……大者非世，细者惑下”。“凡乱上反世者，常士有二心私学者也。”进而主张“禁其行”、“破其群”、“散其党”。看看这口气，完全是站在君主专制立场上，为维护封建统治者意识形态服务的。他的这些观点和主张在秦王朝那里得到了彻底施行，以至于发生了“焚书坑儒”的反文化行为。中国封建社会两千多年文人的悲惨命运，长期的不受信任，甚至被杀戮、囚禁、流放、贬抑、灭族，也由此开启。
韩非这种不给自己留后路的学说局限性终于断送了他自己的生路。他在“难言”篇中，列举历史上臣下向君主进言不成反遭杀身的惨痛事例，阐述臣下进言之难，但他还是要不讲策略和方式的进言。他在“说难”中反复阐明进说的困难不在于自己的辩才不能胜任，也非不能纵横古今、风云捭阖，而是难以捉摸到对象的心理，以致使人难知其真心。其所谓“凡说之务，在知饰所说之所矜而灭其所耻”，阐明进言的要领在于察言观色，懂得粉饰进说对象自夸之事而掩盖其所自耻之事。他对人性恶有如此深入的洞察，却看不透异常势利的同学李斯的狭隘心思。他是那么地尊君抑臣，但却忘记了在君臣关系中，臣子始终处于弱势，并且自己也是臣子、弱者。他不遗余力地给私学下死刑判决，却忘记了自己也是出自私学，其学说只是成为封建统治者的专制工具，而并没有获得官学的地位和名誉。他那么深察游说君主的危险，自己却偏偏自投罗网。可以说，韩非是用自己的鲜血与生命为其“说难”论作出了最为生动的注脚。司马迁在《史记》中为韩非作传时，录引其“说难”并一再叹息：“然韩非知说之难，为《说难》书甚具，终死于秦，不能自脱”。“余独悲韩子为《说难》而不能自脱耳！”韩非死后四年，秦灭韩国，擒获韩王。韩非进“存韩”而韩亡，著“说难”而以说身亡。这无疑是韩非及其学说给自己埋下的祸根。当然，司马迁虽深谙历史，但也没能自脱。应该说，作为思想家的韩非和史学家的司马迁，其智慧肯定高于一般人，但他们仍不能自脱。这充分说明，在封建专制社会里，对于君子而言，“明哲”与“保身”是很难做到两全的。
需要指出的是，先秦法家所谓的“法治”与现代意义上的“法治”并非一回事。那时的所谓“法治”不过是君主管制臣民的强力工具而已。且“法治”一旦和君主专制相结合，必然会变成暴政的工具。而离开道德建设、经济建设的一味暴政是不可持续的。秦始皇原本是韩非的崇拜者，他用法家的耕战思想和权诈理论扫六合而并天下，又用法家的苛刻寡恩法术理论御宇内而治天下。结果，秦王朝暴政不过二世即亡。先秦法家所谓的“法治”与封建专制的“人存政举，人亡政息”（《礼记·中庸》）之“人治”模式息息相关。一旦君主更替、改朝换代，就意味着一段“法治”的结束，进而导致法家人物的命运多舛。支持商鞅变法的秦孝公去世，秦惠文王继位后，那些被变法侵犯利益的贵族们立即起而反对商鞅，商鞅在秦军追捕中只落得个“车裂”的悲惨下场。韩非虽然已经认识到权力的危害性，但其学说却赋予君主至高无上、不受任何约束、对天下臣民生杀予夺的权力。这使得其所倡导的法治思想成为一把无柄的双刃剑，导致使用它的人和被针对的人都极易受到伤害。从一定意义上说，韩非之死，正是死于自己学说的极端和刻薄。因此，他毫无理由为自己叫屈，更无法对杀害他的专制暴力上诉。这既先秦法家的悲剧，也是历史的悲剧。现代意义上的依法治国必须与民主政治和以德治国相结合，必须体现权力约束与权利保护之统一。显然，这在封建专制社会条件下是不可想象的。当然，我们阅读包括韩非子在内的法家经典，应当肯定其在当时社会条件下提出法治思想的原创性以及其中所包含的某些积极因素，特别是其对其他诸子学说的互补性。
韩非不仅是一位思想家，还是一位大文学家。《韩非子》在先秦诸子散文中独树一帜，其成就远远超过战国早期其他诸子的语录体散文，成为先秦说理散文论辩艺术的光辉典范。一方面，其政论文注重分析，说理透彻、逻辑严密，且气势恢宏，具有极强的说服力。另一方面，其取材于历史事迹和现实，系统收集、整理、创作诸多民间传说和寓言故事，生动形象地阐述其法家思想。诸如“守株待兔”、“自相矛盾”、“滥竽充数”、“买椟还珠”、“讳疾忌医”、“老马识途”、“三人成虎”、“兔死狗烹”、“郑人买履”等，均以其生动的故事和丰富的内涵，成为流传后世、脍炙人口的成语经典。
伟哉！韩非子！
悲哉！韩非子！
