“良好生活”既是个人的人生目标，也是哲学思考亘古不变的主题之一。早在古希腊时代，苏格拉底就提出，“未经反思的生活是不值得过的”。在《何为良好生活》这本书中，陈嘉映教授从伦理学的视角全景呈现了围绕良好生活的种种哲学论辩，深入浅出地为你辨析快乐与幸福的关联，以期能对现代人的良好生活有所助益。
作者在这本书里讨论的是，什么才是值得过的良好生活？其实用一句话来概括，良好生活就是着眼于品格提升和有所作为，从这个角度来看生活，也就是去过一种自我实现的生活。当然，这样的概括还是太过于简化了。为了跟你一起具体展开讨论，在接下来的解读中，我就把它切分成三个问题，而对这些问题的回答也正是书中内容的重点。
第一个问题，我们能否从“是”推出“应该”，从事实推出价值？或者我们问得更具体些，我们能从“秦国攻陷楚国”这一事实，推出“屈原应该以身殉国”吗？
第二个问题，我们如何克服知与行的分离？比如知道应该做什么，却不去做？
第三个问题，追求良好生活就是追求更多的快乐吗？幸福与快乐究竟是什么联系？
第一部分
咱们先来看第一个问题，我们能否从“是”推出“应该”，从事实推出价值？
这个问题乍一听可能有点抽象，我们还是回到屈原的例子来说。屈原投汨罗江自尽，是因为秦国攻陷了楚国的国都，国破家亡，作为楚国贵族的屈原，选择了以身殉国。但我们能从“秦国攻陷楚国的国都”这一事实，推出“屈原应该以身殉国”吗？前者判断的是事实，后者判断的则是“应该做什么”，也就是价值。
单从这个具体的例子来看，我们显然会认为，从事实中推不出价值，推不出我们应该怎样做。即便秦国真的攻陷了楚国的国都，也似乎并无必要以身殉国。不难想象，可能大部分楚国人根本无动于衷，秦国灭亡了楚国，也跟从前一样该干嘛还干嘛。只是屈原他自己拗不过这个弯儿，选择了跳江而已。所以屈原的选择并不意味着能够从事实中推论出“应该以身殉国”。
事实与价值的分离，在近代哲学史上被称作“休谟的铡刀”。在大哲学家休谟的同时代，有一群自然法理论家，相信价值来源于事实，从事实是什么的判断中，能够推出我们应该做什么。例如，我们通常说“欠债还钱，天经地义”，就是有自然法的观念在里面，意味着说，有某种自然天理保证了借钱的人应当还钱。但是，休谟对这一点大为怀疑，他作了很多的论证，并指出，仅仅从事实本身，我们永远只能推论出其它关于“是什么”的判断，而推不出“应该怎样”。也就是说，仅仅从“借钱”这个孤零零的事实，推不出“应该还钱”。
为什么推不出来呢？试想一下，什么是“借钱”的事实：我找你借钱，首先跟你讲了一番话说服你，然后你把一叠钞票递到我手上，我把一张纸递给你，纸上有一些钢笔墨迹，我们称为签字。这是在所谓借钱时发生的自然事实，如果仅从这一点来看，似乎确实推不出我“应该还钱”，因为从所有发生的这些行为中，并不能预测出未来还有另一些行为发生。比如我把同样一叠钞票拿给你，而你还给我那张有钢笔墨迹的纸条，这好像是两件毫无明显干系的事情，只不过被我们说成是一个“借钱”，一个“还钱”，实际上并没有任何保证说前者发生了，后者就应该而且一定会发生。
但是你也可能会反驳说，这要看我们如何界定“借钱”的事实。那些行为发生的时候，或许我根本不是在借钱，而只是在表演，或是在玩一个游戏。你想一下，孩子们玩过家家时模拟大人各种行为，这不就是游戏吗？借钱之所以是借钱，并不只是因为发生了那些行为，而更重要的是，这些行为是基于某些必不可少的前提条件进行的。比如，私有财产是存在的，所以你的钱不等于我的钱，我才需要找你借；又比如，借钱需要订立契约，所以我才会给你一张有签名的纸条，是我找你借钱的凭证，等等。正是在所有这些前提条件下，人们借钱的行为才具有那种“借钱”的意义。也同样是在相同的前提下，借钱的人根据契约就应该还钱。
所以，欠债者应该还钱，但不是因为某些天经地义的自然事实，而是依据某些人们所共同相信的价值法则。
这其实就是哲学家康德提出的答案。康德认为，仅仅把握事实，并不会告诉我们应该做什么；而人之所以知道应该做什么，则全来自于某些根本的价值法则。我们相信这些价值，所以我们就会知道在现实中应该做什么。所以价值是独立于事实的：我们努力过上一种道德的生活，是因为我们愿意让自己的生活追随某些价值，我们相信这样做是对的，而不是因为了解到了某些事实。
近些年来，随着社会生物学和道德心理学等交叉学科的发展，似乎又展现了从事实推出价值的新可能性。比如，我们可以从“自私的基因”来解释人类的各种社会行为，甚至是那些看起来属于道德范畴的行为，也都可以用实证的方法，进行科学地观测和研究。
然而，伦理学毕竟不是一门实证科学。与实证的自然科学和社会科学不同的是，伦理学属于人文学科，在这里价值和意义不是作为客观对象来研究，而是要与我和我们的价值意义连在一起领会。正像我们在屈原的例子中看到的，以身殉国的道德选择并不是一种客观的伦理价值，而是要与屈原的整个生活经历、生命体验联系起来看。归根到底，伦理学是要去追问我们每一个人自己的问题，以切身相关的方式来思考：我过的是不是良好生活？我和我们应该怎样生活？而这一根本问题从来不可能单纯通过确定的事实来得到结论。正如我们看到的，孤零零的自然事实只是一些发生的行为，只有在确定的意义联络之内，这些行为才构成真正的道德事实，才可能蕴含道德上“应该”的结论。
上面讲的就是第一个问题，我们并不能直接从“是”推出“应该”，从事实推出价值。我们不能从“借钱”这个孤零零的事实，推出“应该还钱”这个价值判断，也不能从“国破家亡”这个事实，推出“屈原应该以身殉国”。
第二部分
接下来，我们再来看紧密相关的第二个问题：知道了应该做什么，但偏偏不去做，那该怎么办呢？我们如何才能克服知与行的分离？
知行关系是伦理学的核心。显然，研究伦理学的目的并不只是知道道德上的“应该”，而是要具体落实到行动上。如果从完全理想的状况来分析，知与行是不应该分离的，既然人都有道德上的理性，如果他真的知道了应该怎样做，难道还会不去做这件应该做的事吗？古今中外很多哲学家都有类似的看法，比如古希腊的苏格拉底就有个很著名的论断：“有道德就是有知识”，没有谁是明知自己作恶的时候还继续做下去的，道德上的恶最终都是因为某种无知。
我们中国哲学的传统也是一样。与朱熹并称为程朱理学的程颐就有这样的说法：“知而不能行，只是知得浅……人为不善，只为不知”。至于王阳明的知行合一那就更有名了，他就彻底地主张道德上的知与行就是一回事，如果做不出善事，不管嘴上说知道多少善行的道理，其实也还是没真正明白；而真正明白道德道理的人，没有不照着做的。
然而在现实中，知而不行，行而不知，却是非常常见的。我们经常看到新闻里采访某些见义勇为的人，问他们做出善行的那一瞬间，到底是怎么想的？而得到的回答经常是什么也没想，就自自然然地做了见义勇为的事。这就是行而不知的例子。至于知而不行的情况那就更多了，比如，别人都说你胖了，该多运动减减小肚腩了，你也知道自己该运动了，但晨起跑步的闹钟总是被你摁掉继续睡；美味当前总是无法克制品尝的冲动，于是一不留神就又吃了好多高热量的食物。我们常说这就是“意志薄弱”，明知道该怎样做，但就是不去做。特别是在需要克服某些成瘾的习惯时，比如戒烟、戒酒甚至戒毒，意志薄弱可以说是非常常见的情况。当它发生时，我们感觉自己好像不由自主地导向了原本不想要的状态，好像自己被一种无形的力量推着走，而完全不受“应该怎样做”的主观认识控制。
所以你看，知行合一并不是简单的事情，而是需要在现实中作出一番努力才能达到的理想状态。既然“知而不能行，只是知得浅”，那么知识当然也就有深刻地知道与浅显地知道的区分。什么是浅显的知道呢？比如你从思想品德课上知道，见义勇为是应该做的，于是当这门课考试的时候，你能回答说“我们应该见义勇为”。但这只是属于“见闻知识”，就是通过所见所闻获得了印象，未必有什么切身的体会和感悟。而深刻的知道则不同，我们要把它看成是品格特征的一部分，而不只是外在的知识。比如，如果你真的知道“应该见义勇为”，那就应该不只是会答出正确的答案，而是要切身感受到自己想要做一个见义勇为的人，更不会在需要见义勇为的时候顾左右而言他。这就是知行合一的德性知识。
按照这一层逻辑，能够做到知行合一的，必然不能是见闻知识，而必须得是那些深刻知道的、有切身体会的德性知识。这种知识不是一些冰冷的观念，而是融化在你身体血液里的东西，是你一旦真正掌握了就一定会去做的某些事情。所以在旁人看来，它就不是外在于你的东西，而就是你人格特征的一部分，是你人性的体现。一个真正知道“应该见义勇为”的人，他的行为就能够得到心性特征上的解释：他就是这样一个道德高尚的人。你为什么不能像那些道德楷模那样见义勇为？因为你的意志薄弱，在大义面前畏首畏尾，尽管知道自己应该怎么做，但实在没有勇气做出应该的选择。这也是品格上的解释。
但假如一位生活富足的女士去超市偷打火机，这就非常不合常理。这时候，我们才会考虑说她患有心理上的疾病，以至于偷窃成瘾，自己明知这样做不对却完全无法控制。这就不再是个人品格上的解释，而是科学心理机制的解释了。因为偷窃者的这种行为完全不是在理性的水平上行事，要理解它就必须依赖心理学家去找出内在机制上的原因。
这其实也就回到了我们最开始的那个问题：屈原需要心理治疗吗？简单的回答是，他不需要。为什么呢？屈原在楚国危亡之时投汨罗江自尽，因为他就是愿意以死殉国的人，这就是他自己的品格特征。尽管他也表现出很多在今天看来算是精神抑郁的症状，但他的投江行为并不会因此变得极为异常，因而也就并不需要下降到心理机制上才能解释。
所以，克服知与行的分离，还是要从品格养成上去下功夫。只有当知识不再是你的身外之物，而变成你切身感受的东西，变成你的品格特征的一部分，知行才能真正合一。而这就是要克服意志薄弱，使价值上的“应该”变成实际的行动。最关键的是，所有这些都不是心理机制的解释，我们只有在无法从品格上理解行为时，才会诉诸科学机制去解释这个异常的行为。因为正常的行动都是在理性水平上作出的，都是在追求良好生活，而这只有立足于品格特征才能把握，科学是无法告诉人们何为良好生活的。
其实，我们之所以会犯意志薄弱的毛病，往往是因为追求良好生活与追求快乐是相悖离的。比如你知道自己应该节食减肥，拥有健康的身体是良好生活的一部分，但这会取消很多享受美食的快乐；你知道应该见义勇为，做道德高尚的人也是良好生活的要求，但真需要你冲上去与歹徒搏斗，又要冒很大的风险，不是件快乐轻松的事情。
第三部分
这就引出了我们今天要说的第三个问题：追求良好生活就是追求更多的快乐吗？幸福与快乐有何联系？
伦理学上向来有一派“快乐主义者”，按照他们的看法，幸福就是追求更多快乐。比如休谟说，“美德的本质就在于产生快乐，邪恶的本质则就在于造成痛苦”。但这样一来就容易把快乐无限地泛化，因为快乐有高低的品位差异。《西游记》里的猪八戒、《红楼梦》里的薛蟠似乎都是快乐的，但并不高尚也不道德，而高尚的屈原可能就常常不快乐。中国哲学里最有名的孔颜乐处，说的是孔子的大弟子颜回，吃的喝的都是粗茶淡饭，别人愁得不行，他却乐在其中，看来高尚者也有高尚的快乐。科学家说人的快乐都来自大脑分泌的多巴胺，但快乐不能只是多巴胺，否则颜回的快乐就与猪八戒、薛蟠的快乐是一回事了。所以我们还是要从品格特征上来解释。
但如果完全从道德目标和良好生活中排除对快乐的追求，那就变成崇尚苦行了。伦理学上也不乏这种主张，认为道德的修行就是要克制对快乐的欲望，甚至主张快乐就是种罪孽，最好是什么让你最吃苦就去做什么，越自虐的事情就越合乎道德。但这也往往不符合现实。因为很多在艰难困苦中迎难而上的人，也是以苦为乐的，就像颜回，那可能是更高级的快乐。而用苦行来要求别人，也往往沦为虚假的说教，并不能让人产生真实的向善动机。尽管追求快乐并不一定是良好生活，但完全排除了快乐追求的生活必然也不会是幸福的。
看来，幸福所需要的是某种恰当的快乐。首先它不应该是低级庸俗的快乐，嗑药、无节制的饮食、沉溺于生理性的欲望，这些都可以带来快乐，但这显然不是幸福。相反，自律的、有节制的生活，健康的身体，美好的爱情，这些同样也是快乐，而且似乎是更为高级的快乐，与幸福和良好生活的目标更为贴近。我们也常说，幸福总意味着可能要放弃某些眼前的、短暂的快乐，而追求某些更具长远意义的快乐。这也是很多快乐主义者为道德辩护的理由：做一个道德高尚的人也许会让你放弃很多一时的欢娱，但从长远利益来看，你会收获更多的快乐。当然，类似的说法也未必能成立，因为真正的快乐往往来不及权衡。每做一件事都权衡半天，恐怕只发生在那些从不知快乐的人身上。
其实更重要的一点是，与幸福相联系的那种恰当的快乐，是自自然然涌现出来的，往往并不是我们努力追求才得到的东西。一般说来，我们就是做自己想做的事情，这是唯一吸引我们去努力的东西，而快乐则更像是一种伴随物。比如你赢了一场业余网球选手的比赛，捧起奖杯，的确是快乐的，但在刚刚比赛之际，你扣杀、救球，肌肉绷着，汗如雨下，一点儿也不像快乐的样子。但的确就是在这些努力完成的事情之中，快乐自然而然地就涌现出来，在这个过程中，你并不是把网球比赛当作纯粹追求快乐的手段，你只是想赢得比赛，而快乐却是如影随形。
所以，与幸福相联系的恰当快乐，有它的天然位置。高品位的快乐总是与健康洋溢的整体相联系，而低品位的快乐，比如嗑药、无节制的饮食、欲望的放纵等等，则往往处在毁败与伤残之中，不与任何健康的整体相联系。更极端一点，有心理疾病的人甚至能够从施虐与受虐中获得快乐，但这显然不是幸福。古人说，从善如登，从恶如崩。也就是说，施虐与受虐的快感就是向着堕落的生活崩塌，而真正德行的快乐则始终向上生长。有德行的人伴随万物欣欣生长，无论他心情如何，都是沉浸在一种与万物共生的昂扬氛围之中，这也就是伦理学上推崇的“终极快乐”，那才是真正构成人生幸福和良好生活的快乐。
总的说来，快乐、幸福和良好生活，这三者相互联系，又不尽相同。快乐并不等同于幸福，但幸福与良好生活则要接近得多，尽管也不完全一致。我们也会从衣食无忧来衡量自己与别人的幸福，这是幸福外在的一面，而良好生活则完全要从人的品格上来评价。
你有没有注意过，我们常祝愿别人有幸福的童年，或者晚年幸福，但很少祝一个成年人生活幸福。因为在成年人身上，我们往往更关心他的品格特征，评价他的品行优劣好坏。一个具有高尚品格的人，比如屈原，成全他自己的追求，获得了真正的自我实现，那么他就是在过自己的良好生活，就是拥有自己的幸福。
当然，屈原有他的苦楚，自我实现远不是快乐轻松的事情。我们也不是颜回，不可能时时都能以苦为乐，但不妨碍我们尽自己的一点儿禀赋，年轻时多历练心性，成年后做自己想做的事业，年老后安逸享福。正所谓“少有所学，壮有所为，老有所安”，才称得上是既快乐又幸福的良好生活。
