（一）儒家的诞生与“经世之学”

儒家是诞生于先秦时期（周朝）的一种政治社会身份——“巫”，最初司掌祭祀，行为帝王沟通天人之职，兼具作为帝师对以帝王为首的整个社会的思想教化与行为监督。费孝通先生在他的著作《乡土中国》中曾提到，由于中国人从个体到群体到社会在每一级社会单位的行程发展中均与土地有密不可分的关系，我们具有与西方社会契约制相比不同的礼乐制度。由此可见，儒家在早期先民天人崇拜的社会与思想系统中，具有非常关键的社会管理身份与思想引导的作用，它顺应了刚进入集权有序的王朝雏形的社会群体对自然的崇拜与探知，也是一个大的族群对管理国家，建立社会秩序，维护稳定政体，平衡天人关系的一个探索性尝试。他的诞生本就是服务于“经世”这种社会管理的需求。

     早期先民对社会管理最初的经验与方式来自于对自然的敬畏意识与系统运行的模拟，他们依照来自自然的五种不同关键元素的特性推演了五行相生相克又相互平衡推进的”循环史观“，以有“黄金三代”之称的夏商周三朝的更替作为“五行说”在建立社会正统秩序中具体应用的“建构”样板，构建了类似自然循环的平衡结构又依托承袭天命之说树立了君主之威。而关于如何把这种平衡结构具体应用在经世的管理方法上，他们提出了一分为二又互为依托的内外之分，由内来说，以儒家最为强调的礼乐文明为正统的管理秩序的建立并不是一成不变的，虽然从周朝以来，中国的主要王朝均举着维护礼乐秩序的旗帜来增加自己统治正统性的说服力，但在具体的举措上却有不同的选择与表现，春秋时期儒家早已丧失“巫”这种特殊的政治管理身份，孔子民间老师的身份使儒家更贴近生活，取得了更为实用的治世素材，并使儒学有了更为广泛的传播与变革，同时他们面临着第一次经世方法认知与改革的挑战，诸子百家对天人关系不同认知层面的兴盛，实际上是古代思想家政治家对天人关系与社会历史内部自身平衡系统关系历时与共时的多方面探索。儒家先师孔子提出“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。....故为政在人。”“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”的“礼乐人治”，强调礼乐道德秩序与君主的重要，但他也意识到将礼乐道德平民化的变革意义。“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”。但道家学派崇尚“拙世之观”，老子“慧智出，有大伪”，庄子“夫赫胥式之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能以此矣！及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跛仁义以慰天下之心，而民乃始肢好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”以及为秦代开始所实用的法家，法家先师本曾师从儒道二派，他们的政治主张也侧重于关系的协调，只不过比起儒道学说关于天人关系的探索，他们更侧重政治管理的实用。“是以圣人期修古,不法常可,论世之事,因为之备”.在外部的方面，通过对礼乐尊崇的归顺与遗弃来辨别转化“夷夏的身份”，并通过礼乐中心的转移完成不同政治中心的权力交替与改革。具体表现在孔子在推崇周礼之时的主要活动中心是鲁国甚至其它邦国，而非礼乐正统地位与实力式渐衰微的周王朝。

（二）经世之学不同阶段的表现特点

      经世之学是儒家思想体系中表现最为明显的政治主张与社会治理方案，它在几种社会变量的影响下而不断变更发展，主演内容与表现形式也在不同阶级与不同社会条件下呈现了不同特点。

      秦朝之后，儒家思想经过儒学大师董仲舒的改革确立了在汉朝“罢黜百家，独尊儒术”的尊崇统治格局，也为儒家经世之学的发挥提供了新的舞台。改革之后的新儒学“今文之学”更为贴近日趋成熟的中央集权的帝制统治模式，他强化了帝王的神话色彩，为集权统治进行一定程度的思想控制，为了增强它自身的说服力，它借用儒学诞生时为帝王沟通天人的特殊身份，强加了他“预示”的神力与“谶纬之学”甚至一定程度妖魔化了儒学先师孔子，但同样它却丢失了礼乐文明中实质的操行方法与方式，经世的方法主要体现在对秦制有一定继承性的君权强化与保障制度化的有效运行。在西汉末年，土地兼并严重，汉中央集权旁落，文士集团试图恢复“古礼”，以先秦正统法理来规范经济政治的发展趋势，维护社会平稳与政权稳定，但是显然当时的儒士并没有找到真正符合新的社会经济形势的“治世之法”和具有强的实践性的经世理论，只能依靠古今文的理论论辩和小幅度制度內改革进行“文质协调”，最终西汉王权覆落，王莽完全仿古的“复礼”也以失败告终。古今文的对比，实质是经世方案的一种论争与平衡，主要围绕田地分配与官员运行结构而进行，是社会管理风气引导大到更为稳定优化的状态。

      隋唐之后，科举制的兴起与社会阶层结构的变化，使具有顽强生命力的儒学与经世的政治野心的儒生构成了新兴的士大夫阶层，这种制度打破了民众与权贵之间一成不变的界限，使儒士阶层迅速扩大，培养了大量乡绅士族力量，并使儒学的传播回归到孔子私学时期的通俗化生活化，宋明理学时期他们一面致力于古籍典义的整理释读，进行学术的研究，兴办许多私人书院进行讲学论争，净化道德风气，进行思想层面的社会管教，一面总结出致力于富国养民的具体的经世理论，拓展“内圣外王”与“三纲八目”将人伦秩序与经世之学纳入同一体系，将经世之学明确设为儒学的主要目标。到了明清时期，中国经济结构有了进一步的升级，儒学的研究变革中加入了不少狂禅的世欲之风，王阳明侧重于自我内心的修炼，而反理学的过度求知考究，来协调儒学教化与社会变化之间的摩擦，此时经世之学在科举考试的官僚选拔方式上，愈发明显，通过策论这一试对儒生应对具体国计民生事务方案办法的具体化详细化考察，来判断他们是否具有进入参与国家管理的士大夫阶层的资格，及至晚清，策论更是横架与四书五经之上，一直处于科举考试的中心地位，内容涉及到经济，律法，水利工程，军事，政治方方面面。

（三）经世之学的西学挑战与变革

     冯友兰在他的《中国哲学史》中将西汉董仲舒始至晚清康有为的中国传统学术归为“经学时代”，“其学说无论如何新奇，须皆与经学中求有根据“ “与经学中表现之”，晚清的经世实学依然在经学的系统中进行应世的实学变革。

     晚清开始，中国传统的治世思想体系在国家积贫积弱外辱愈强，亡国亡种的危机情况下面临着在大最严重的危机。晚清有识之士开始思索变革之法，他们选择了两条途径并行的方式，内部思变与引进西学。内部思变的核心之举就是明确提出经世之学这一概念，将它从四书五经的思想理论中剥离，以此为变革的核心。在这个概念的具体应用中充分引入西学之术，弥补不足。而不同的儒家学派也提出了不同的变革方案，经学经世继承了西汉今文经学的治学治世之法，通过对春秋典籍的考究，提出了“通三世”“张三世”，通过历史循环前进进程中的阶段分割，为当下变革的必要性找到了历史依据，并且通过社会进程中赋税，徭役，田制，兵制等不同社会层面具体制度措施的相应改革变化的总结提出符合现世的新的构想，达到他们新的由“据乱”进入“治世”的阶段性的社会改革。这本身是对传统”今文经学”常态应用的一种“变态”或者说是经学经世思想的双重改革，在它维护制度正常运行的“经世之学”之上提出制度自身的变革的经世方案。代表人物魏源在协助贺长龄编纂的《皇朝经世文编》就提出了具体到学术、治体、吏政、户政、礼政、兵政、刑政、工政8纲64目的具体方案。他的《海国图志》更是扩充了传统经学的内容，并在代贺长龄写的《皇朝经世文编序》中明确发出了经世实学复兴宣言。光绪年间的维新派更是直接将经世的重点放在制度之上，并首次将西方“进化论”的历史观点与西式新型政治制度内涵引入，“治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法”这也是儒学经世思想的一个大跨越体现，虽然康有为的“托古改制”依然是依托了今文经学对古籍与历史的考证，但是他的改革理念却已经超越了以往“经学经世”大都建立于对历史的阶段性梳理概括反思的步骤，而是将了“君主立宪”“共和”等新型制度纳入了新的“通三世”的理论中，以同更为文明的制度相适应社会阶段来划分“三世”，这是儒家经世之学面临的最为强烈的一次冲撞和融合。理学经世在常态之下同经学经世差别并不大，主要体现在具体政务上的实践能力与治世方案。但是在晚清动荡的局面下，他们在经世的内容上扩展了许多“新学”，主要是中国长久忽视的数理科学与经济科学，并将之引入科举内容，增设“外交”科，扩充“格物”“考工”二科的考试内容。

                                 结语

     经世之学一直是儒家思想的核心内容之一，但是早期的思想家政治家在探索的过程并没有体现出它的主体性，更多是依附于治学治世中提出的“务实”与“策略”。它真正作为“主体”参与到社会政治思想中是从清朝中晚期中国社会与政治制度面临前所未有的危机中开始的。但是，“经世之学”内容的不断扩充变革与主体地位的愈发突出恰恰是社会进程中各层面矛盾的真实体现。它是一面多菱镜，折射了中国各时期思想家，政治团体，改革者对社会政治制度的不懈探索。每一次经世之学的变革都是由于外物器用技术，经济生产变化的进步，社会结构开始发生动摇，它们对土地田产分配合并的收放，赋税徭役程度的调试等社会财产分配比额与方式产生新的冲击，经世之学的变化就是统治阶层在历史几次大的社会结构与阶层的变换中通过找寻新的政治理论与制度运行方法，治理策略而进行的自我修正与发展，它不断进行内部的论证思辨和外部的吸纳扩收，无论是春秋“百家争鸣”汉代“古文今文之争”还是宋代王安石新旧交锋的“国富民退”，清末名儒名士的”西学东渐“”变法立宪“，无一不体现了”经世思想“的内容其实就是中国政治管理阶层与思想家一直以来对中国社会管理的政治主张，制度维系与治理策略，大到国体君威小至为人处事，它既符合中国建立于人伦关系的社会差序格局，又反射了整个中国古代历史中社会演变中从阶层面貌内外关系思想变化到选拔制度考试的多层面进程。