作者马迎辉，原载《社会科学》 2018年第7期 P116-122页

原题《欲望与主体的建构——从拉康与现象学的关系看》

相同者的永恒轮回从混沌中来来自慧田哲学00:0013:41

摘要：拉康颠覆了黑格尔式的实体化的主体，将如何在能指的裂缝中揭示和建构新的存在和主体性当作了自己最重要的任务。通过对比拉康和现象学对存在的探讨，我们可以发现，拉康不仅同样将存在理解为一种环形结构，它在意识、存在和能指的关联中“到时”，而且还进一步将此环形存在的根据揭示为在它之外存在的一种关于他者的不可见的欲望。据此，不可见性以拒绝被充实的方式建构了能动的主体和本己的生存，先行构造的根据在于更原初的“先将来时”。拉康在扩大现象学的存在领域的同时向我们表明，存在根源于他处，主体的本质是他性。

主体的建构与颠覆是现代西方哲学最重要的话题之一。但建构与颠覆并非绝然对立，相反，它们总是交织在一起，例如康德对笛卡尔的“我思”的批评中就包含了对他本人的超越论主体的确认；胡塞尔同样如此，尽管他将康德的统觉意义上的主体当作了批判的对象，但他的目标却在于重建一门超越论的主体性哲学；而海德格尔更是将他们三人都归入了主体性哲学并试图加以彻底地颠覆，但不无悖谬的是，“转向”后的海德格尔自己也坦陈，他在批评超越论主体性的基础上创立的生存论分析最终仍然陷入主体性哲学的窠臼。

在后经典现象学时代[这里的经典现象学时代是指胡塞尔、海德格尔和梅洛·庞蒂所构建的现象学时代。笔者之所以做这样的判断，是因为他们不同程度上都将时间性的自身感发(self-affection)视为现象学构造的最终基础，而之后的现象学家，比如列维纳斯、亨利、马里翁等人则致力于通过揭示一种前-感发的存在和显现领域来走出这种构造模式]，主体的颠覆与重建再次成为了核心话题之一，拉康就曾以“主体的颠覆与弗洛伊德无意识中的欲望辩证法”为题，在精神分析学的视野中表达了自己对主体的看法。主体与欲望之间是什么关系？我们应该如何理解欲望辩证法？拉康是彻底颠覆了主体，开启了一个后-人类时代，还是再次深化了主体，从而完成了对主体的再次奠基？在现代理性主义哲学中，尤其是在现象学的视域内，拉康的工作到底具有何种特殊的价值和意义？下面，本文将尝试回答这些问题。

一、突破黑格尔

《主体的颠覆与弗洛伊德无意识中的欲望辩证法》一文的标题清晰地表明了拉康此项工作的意图：在精神分析所敞开的欲望辩证法中颠覆主体。欲望辩证法这一说法无疑会使我们联想起黑格尔。拉康也清楚地指出了这一点，他将他与黑格尔的思想关联称为“求助”和“修正”：求助黑格尔对主体的发生学考察，但与黑格尔通过强调辩证法的聚合作用以及作为绝对知识的结合点的特性，认定主体在与自身的同一中能够成为普全的自身意识不同，拉康更加关注“缺乏之物”以及“无知”对知识和真理的建构作用。[Lacan, Ecrits, éditions du Seuil, 1966，p.606.]

主体在与自身的同一中成为普全的自身意识，这当然只是黑格尔辩证法的总体倾向，因为他同样将绝对精神在每个阶段的自身的分裂、异化和矛盾当作它的同一化运动的内在起点和动力[例如，黑格尔告诉我们，在感性确定性阶段，纯粹存在中“涌现出了无数差别，而在这些差别中，我们在任何情况下都能看到一种最为关键的差异性，也就是说，从感性确定性的纯粹存在可以立即得出两种所谓的‘这一个’”(黑格尔：《精神现象学》，先刚译，人民出版社2013年版，第62页)。自我意识阶段同样如此：自在体“这个统一同时也是一种自身排斥，而这个概念又分裂为自我意识与生命之间的如下对立：……”(黑格尔：《精神现象学》，第113页)。]。

因而，问题的关键不在于是否存在这些否定的力量，而在于这些力量的存在和起作用的方式：内在于存在，还是在存在“之外”构造存在？在这种构造中，主体以何种形象示人，是同一的主体，还是缺位的主体？

拉康认为，弗洛伊德决定性地突破了黑格尔：主体是言说的主体，它的存在是由它在能指链中的位置所决定的，而作为能指关联中存在的转换者，主体只能在实际言语的断裂处显现出来，它是缺位的、不在场的：“我是以成为不存在者而成为主体的。”[Lacan, Ecrits, p.611.]因而，主体所理解的真理并不潜藏于知识的实现过程，它首先意味着话语的断裂所生成的历史的断裂，对真理和主体的追索只能从这一裂缝中开始。

拉康对弗洛伊德的理解与弗洛伊德本人有很大的不同，比如“言说”、“能指”、“不存在者”等已经明显带有了他本人的思考痕迹，因而，真正的问题在于这些对弗洛伊德的诠释何以能构成对黑格尔的“突破”的素材。我们知道，其间最重要的中介是科耶夫。在黑格尔那里，“自我意识是一种欲望”[[德]黑格尔：《精神现象学》，第116页。]，“欲望，还有欲望的满足所带来的自身确定性，都是以对象为条件的，都需要扬弃这个他者才能成立。他者必须存在，才谈得上扬弃”[[德]黑格尔：《精神现象学》，第116页。]。

科耶夫明确了黑格尔的想法，将欲望的本质规定为对欲望的欲望[[法]科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，译林出版社2005年版，第5页。]。这里的差别看似不大，但足以构成时代的分异。如果欲望指向的是异于自我意识的他者，那么欲望一经存在，它就如同主体、他人一样成为了现成的存在物，在此意义上，主体与他人的关系就成为了由欲望所关联起来的存在者之间的关系。拉康所接受的科耶夫对欲望的理解开辟出了一种更原始的存在关联，它解决的是主体、他人这些存在者在一种不可见的欲望空位中的生成的可能性问题，自我与他人在这种原始的欲望关联中并非实存物，而是有待生成的存在因素，拉康要探讨的是这种原始的存在关联的生成与欲望的关系，这相当于说，黑格尔的绝对精神的辩证发生仍有待于在这种新的存在关联中获得奠基。

因而，拉康对黑格尔的突破首先就存在于由欲望所构造起的原始关联中，这是一种新的绝对存在。在此基础上，拉康对黑格尔施以了双重建基：首先，绝对精神的分裂、异化和矛盾源自婴儿在镜像阶段对“自我”的想象性误认，历史辩证法应该建基于个体从破碎的“自身”到获得完整的“自我”形成中的时间辩证法[Lacan, Ecrits, p.97. 林奇在镜像与自我的关系问题为黑格尔做了辩护，他认为，黑格尔揭示出的与他人的社会性交往才是婴儿在镜像阶段的自我认知的前提：婴儿只有认识了他人对自身的认识才可能认出自己。CF. Richard A. Lynch, “The Alienating Mirror: Toward a Hegelian Critique of Lacan on Ego-Formation,” in Human Studies, 2008, 31，pp.209-221. 笔者认为，林奇的辩护是有力的，但拉康对黑格尔的突破依然存在，这主要体现在拉康的三界理论对绝对精神的整体的建基上，本文指出的“裂缝”以及“不在场”问题可以视为其中的关键点。对此笔者将另文讨论]；其次，尽管黑格尔也强调分裂和异化对绝对精神的建构意义，但这些因素毕竟是统一性自身的某种变异形式，并不独立，当超出了自我意识的被欲望的欲望成为存在的发生动力时，那些能够在存在之中显现但又不能被存在所消融的“裂缝”和“不在场”便成为了绝对精神的根基。[这些“裂缝”和“不在场”是拉康所谓的客体小a(l’objet a)的存在特性。它既是可见的，体现为精神发展的可见的动力；同时也是不可见的，无法在时空中被表象，CF. Adrian Johnston, “ The Object in the Mirror of Genetic Transcendentalism: Lacan’ s Objet Petit a Between Visibility and Invisibility,” in Continental Philosophy Reviews, 2013, 46, pp.251-269.]

由此，在解读拉康时，我们首先面对了如下有趣的场景，在具体展示欲望如何颠覆或重建主体之前，率先将欲望视为自我意识之本质的黑格尔就已经被拉康借助弗洛伊德和科耶夫“颠覆”了：拉康的“主体”显然不再是黑格尔式的在历史中理解自身之必然性的主体，而是一种先于并构造了理性精神史的存在者。在此意义上，我们也不难理解，拉康所谓的“欲望辩证法”无论如何不可能是对黑格尔的简单重复，它要探讨的是那种在能指的裂缝中被揭示的新的存在的构造，这已经是一种全新的理论创造了。拉康需要强力有的对话者。

二、他性的根基性

霍默认为，拉康从“镜像阶段”到《罗马报告》这段时间的工作应该被视为“一种哲学意义上的现象学”，[[英]肖恩·霍默：《导读拉康》，李新雨译，重庆大学出版社2016年版，第29页。]

此言非虚，因为胡塞尔在其晚期的现象学研究中将超越论现象学的存在论的基础具身化为了母婴之间的融合关联，这一方向的工作完全可被视为拉康“镜像阶段”理论的先导。《罗马报告》以后，拉康开始对海德格尔产生浓厚的兴趣，后者的此在的生存论分析开始得到频繁的讨论。对法国现象学家，比如萨特和梅洛·庞蒂，拉康同样有过直接的学术交流，他们之间的相互批评对法国现代哲学影响深远。

我们从最日常的事情开始：如何听懂一句话？用拉康的术语讲，听者如何在能指的滑动中洞察到意义？对《逻辑研究》时期的胡塞尔来说，当我们听到一句话时，我们意指的是它的意义，因为我们有一种赋义能力。这种分析很直接，但有其局限，因为它不仅预设了能指与所指间的对应关系，而且，由于这种对应关系的存在，在意向体验上，这种所谓的认识归根到底是对一种现成存在的认识框架的填充[胡塞尔曾对此反思到：“在《逻辑研究》中被称作‘行为’或‘意向体验’的东西，始终是一条河流，一个内在的时间统一在这个河流中构造起自身。”([德]胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，商务出版社2009年版，第110页)这里所谓的“内在的时间统一”可被视为“现成存在的认识框架”在时间构造上的展示，胡塞尔的意思是，《逻辑研究》中的行为分析应该有更深的构造基础]。

我们很容易举出反例：一群来自某个原始部落的人一来到中国就马上能理解支付宝、微信所勾连起的中国人的现代生活吗？如果他们没有关于这些存在物的概念，那这几乎就是不可能的。但我们完全可以设想，他们能将这些从未见过的东西“解释”成某物，例如他们生活中的某些相似物。笔者认为，这两种状态的差别在于，前者预设了一个现成的概念框架，而后者则表明，“理解”归根到底是存在内部的事情，它是存在自身的纯粹运作，并且最终根基于主体的动机和生活的欲望。

从结构角度说，意义是在历时和共时的能指关联中滑动生成的。一般情况下，我们总是在句子的最后一个词被说出时才理解它的意义，这是一个历时的过程，但这一过程中包含了一种共时存在：诸能指在意义呈现的一瞬间必须是同时存在的，如果其间发生了断裂或遗忘，那么所谓能指的历时性以及建基于其上的对句子的理解也就不可能了。表面上看，我们是在历时性中理解一句话的，但实际上，这一过程必须以共时的存在为前提，对此，拉康明确指出，是共时的结构把我们带到了意义的起源处[Lacan, Ecrits, p.615]。

拉康将在句子的断句处存在的理解称为“出口”：根据共时与历时的构造关系，在能指关联中，我们总是从断句点去往他处，随后再从他处回到断句点。断句点是在历时性中呈现的，而这里的他处体现了历时性内含的建基性的共时存在。如果引入时间的观点，那么他处指的是能指的预期之所，我们理解某物，其实质就是潜在地领会与它共在的未来与当下的生成关系，因而，理解从来就不是一种直接的、已完成的指向，而是一种回环结构[Lacan, Écrits, p.616.]：在断句点意识到自己生成于被预期之所对当下的构造。

我们几乎可以从能指和思(包括被思的存在)两侧将拉康与现象学划上等号了，因为这一结构在胡塞尔和海德格尔那里同样存在。在超越论现象学阶段，“理解”的能指-所指的二元框架被胡塞尔彻底突破[这一“突破”在胡塞尔那里更具体地体现为消除立义模式，这意味着胡塞尔不再以认识与认识对象的二元模式表象世界，而是以能思-所思的先天平行关系来展示绝对存在的内在结构，这一突破发生在1905年之后，尤其在1907年到1913年之间，笔者甚至愿意将之与爱因斯坦的“奇迹年”相类比。]，在内时间意识研究中，胡塞尔将空乏的前摄视为了时间生成的动力源：滞留拥有了前摄的流逝风格，而前摄则内含了由滞留而来的预期[[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，商务印书馆2015年版，第397页]，时间的当下就是在此交互作用中被构造的。

海德格尔接受了胡塞尔的这一研究成果。在他著名的生存论分析中，此在的时间性被刻画为了“如此这般作为曾在着的有所当前化的将来”[Husserl, Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewu tsein (1917/18), hrsg. von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar, Kluwer Academic Publishers, 2001, S.7, S.13.]。这种当前化在时间性上就是到时，它同样是一种回环结构。因而，在现象学的时间化中，胡塞尔和海德格尔都试图构造同一性的存在，主体对自身的意识到源自他将自己投身于未来，再从未来返回到当下，这一生成事态是同一性的最好体现。

仅就回环结构而言，我们似乎可以再次迎回黑格尔了，因为他的绝对精神无论如何都可以被视为环状的存在。但他与现象学还是有重要的差别。黑格尔的主体本质上是能动的实体，主体的各种存在形态无非是绝对精神在其各个发展阶段展示自身的方式而已。现象学的主体面对的并非此种意义上的绝对。对胡塞尔来说，绝对存在具有一种可规定的无限性[[德]胡塞尔：《纯粹现象学的通论》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2014年版，第86-87页]，这种可规定根源于超越论主体性的构造。海德格尔同样如此，存在展示在此在之超越论的时间化的境遇中，它有待在此在的去-存在中被构造。相比而言，黑格尔更加注存在和知识的整体性，为此甚至不惜将整体的绝对性视为其精神史建构的前提，而现象学则更加偏重从主体的实际体验出发如其所是地构造存在，此举最终为“无”以及不可见性等问题留下了空间。

随即，拉康在哲学方向上展示了他对现象学的超越：“要化圆为方，如果可能的话，就必需将安置在A处(可预期的‘他处’——引者，本文由慧田哲学推送)的能指的动力源补足，这个A现在象征了他人的地点”，“然而，这个圆是无法化为方的，从根本上说，为了既能在那儿算数，又能以缺失来起作用，主体就只能通过从那儿撤离，并且只能通过使之不完整才能构成自己”[Lacan, Ecrits, p.616.]。作为意义构造的动力源，“他处”处于一种矛盾状态：它应该被主体充实，而这种充实又只能以其不完整性体现出来，即是说，主体以从那里撤离，或者说被拒绝的方式被充实，充实建立在不可能性之上。

在胡塞尔那里，前摄尽管本质上是空乏的，但它的可充实性是被滞留的综合所规定的，我们很难凭空设想一种全无习性积淀的未来。海德格尔那里同样如此。本己的存在当然不可能建立在真正的死亡之上，这在经验上是悖谬的，但对死亡“先行进入”却还是可能的，其根源就在于此在在被抛于世中已经获得的生存处境。现象学试图给出的作为动力之源的将来，尽管在观念上始终是空乏的，但在可规定性上却属于过去，它的现实化的可能性建基于过去。

当拉康强调他处的缺失和不完整才是最本质的事态的时候，他的意思是，充实中的悖论状态才是主体被构造的动力源，主体所谓的缺失不是因为他必然在观念上面对一个在他之外存在的、有待充实的空位，而是说，在他的充实活动中，他必然遇到的一种根基性的不完整性，主体只有在充实活动中意识到这种不完整性才能成为主体。在现代数学中，尤其在康拓那里，化圆为方的不可能性根源于超越数的存在，它在本质上是不可见的，超出了主体本真的建构范围，拉康直接将其当作了他人的处所的原型。就此，一种对他人与主体关系的全新洞见产生了，他人不是如经典现象学所说的那样简单地与我共在，他人在我遭遇到他时就已经预先存在了，主体只有在他从他人那里撤离并意识到这种遭遇的不可能性时才可能构成自身，是遭遇他人的不可能性构造了主体，主体只是他人的编码而已。

在能指关联中，这种动态构造表现为：“只有当伪装进入了能指的秩序，言语才能开始；并且，为了使能指所维持的言语会撒谎，也就是说，装作真理的样子，能指就需要有另一个场所，即他人的场所，他人的见证，而不是需要什么同伴。”[Lacan, Ecrits, p.617.]拉康的观点很明确，充实中的悖论状态仅仅为主体的建构提供了动力源，单纯这一事态还不足以建构主体，只有当主体掩盖了他人的这种悖谬的不在场性，从而伪装遭遇到了他人，能指关联上的意义滑动才可能，主体也才可能被建构起来。据此，现象学上的共在是不可能的，因为我们不可能真正遭遇他人，进而，主体也不可能对自身具有明见性，因为它同样建立在不可能的他性之上，主体只能是伪装的结果，它的自身性依“谎言”建构。

从拉康来看，现象学对本真自身性的追求成了镜花水月，成为本己就是在言语中隐藏真正的起点，同时伪造出一个新的起点，即我思，或者向来我属的去-存在，从发生的角度来看，我思和本己的生存都根基于不可见的他处，所谓的先行构造，归根结底，就建立在先将来时之上，现象学一开始就错失了这一点。黑格尔更是如此，尽管他对绝对精神自身发展中的矛盾、差异等现象洞若观火，但他却无法看到，这些“否定性”现象最终生成于不可见的他处，矛盾、差异等只是这种悖谬性的他处被掩盖后在绝对精神中的显现形态而已。

三、欲望的位置

他人如何在主体之外的不可遭遇的“他处”构造主体？在日常经验中，我们似乎一开始就已经将他人当作同伴了，比如我们常说，我们与同事彼此精诚合作，胡塞尔对这种意义上的他人有个非常恰当的称呼：“他我”，意思是，与我相关并被我理解的他人，其中有“我”的成分，亦有不可理解的他性。但拉康想说的是，我对“他我”的构造不是原初的，主体的真正源头在于能指关联中的那个永远拒绝充实的原始空位。

当然，胡塞尔也没有就此止步，“他我”之所以成其为他我，是因为他人总已经在我之外存在了，我无法消解他人的他性。直到晚期的探索中，胡塞尔仍然坚持他人在我之外存在的独立性，他关注的问题始终是，在我之外的他人何以能成为我的同伴，进而对我有意义。按照他的看法，在构造存在的最终意识那里，他人在纯粹的被动性中与我融合共在，例如婴儿总是在其本欲意向中直接欲求母亲[Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität,Dritter Teil, hrsg. Iso Kern, den Haag Martinus Nijhoff, 1973,S.605.]。但从拉康的角度来看，胡塞尔尽管已经揭示出了他性和他处的绝对性，但他没有真正理解这种绝对性源自何处，它如何构造主体。

人一出生是像海德格尔所说的那样被抛于世，还是养育于家？与胡塞尔一样，拉康也主张后者。拉康提出，对婴儿来说，第一个他人是父亲，母亲表面上也是他人，但她的位置可以被婴儿真实的占据[Lacan, Ecrits, p.624.]。这一指认对这里的讨论至关重要。乍一看，拉康对母婴关系的理解与胡塞尔几乎完全相同，“真实的占据”可以理解为融合为一。这不是一种诗意的描述，在胡塞尔那里，这种原初的融合关系建基在贰-壹性之上[Husserl, Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934) , Die C-manuskripte, hrsg. Dieter Lohmar, Dordrecht: Springer, 2006, S.76, S.255.]。以这种严格的数理形式为原型，胡塞尔自然不认为父亲和母亲在主体的构造中会有什么不同，他们都是被婴儿欲望的他人，是主体习得的最初的触发要素[Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Dritter Teil, hrsg. Iso Kern, den Haag: Martinus Nijhoff, 1973,S.604.]。拉康则不然。在欲望结构中，父母的地位并不相同，婴儿欲望的其实不是母亲，而是母亲的欲望，即对不在场的父亲的欲望。这种不在场性决定了交互存在最终建立在空位之上。胡塞尔以母婴在本欲关联中的融合共在简化了欲望的三元结构，从而不恰当地消除了存在中的裂缝。这里的分析同时也指向了黑格尔的根本缺失，婴儿所欲的不是自我意识之外的他者(母亲)，而指向了他者的关于不在场者(父亲)的欲望，自我意识的生成的动力不是一般意义上的欲望，而是这种指向不在场的欲望，一种绝对的缺位。

拉康说：“人对自己欲望的无知与其说是对他所要求的东西的无知，还不如说是对他在哪里有欲望的无知。”[Lacan, Ecrits, p.625.]欲望是“作为他人的”来欲望的，与他人的欲望相关，它显露在要求分离于需要的边缘，而这个边缘是要求以需要会带来的那种没有获得满足的缺陷形式开辟出的，而要求与需要之间的这种不对称性则产生自从“他人那里”来的对主体的呼唤的无条件性。由此，主体在哪里有欲望？在他人那里；欲望何以会产生？为了回应他人的欲望。他人的可能性问题被拉康进一步规定为了通往他人的欲望的道路问题。[Lacan, Ecrits, p.626.]

在能指关联中，从断句点去往他处，再从他处回到断句点这种回环何以可能？他人何以能先在并构造主体？构造言语的伪装何以能进入能指的秩序？他人的场所何以能确保主体在能指链中对真理的“持有”？原因都在于主体的欲望是在他人那里产生的，是“作为他人的”欲望来欲望的：环形结构的生成动力不是主体，而是不完满的他处，即这里所谓的边缘和缺陷处。断句点和伪装产生于主体的要求与无法完全满足的需要之间的分离，它们最终都源自对不在场的他者的欲望，因而，主体从来就是分裂的，它甚至就建基于分裂之上。

他人的欲望对主体而言意味着绝对异在，主体不仅对其充满误认，而且自身就悖谬性地建立在这种误认之上。从拉康的角度看，现象学的“主体”一开始就已经被拒斥在这种存在之外了，去-存在也无法触及这种绝对异在。海德格尔对主体性哲学的批评一开始就偏离了正确的方向，问题不是遗忘了存在，而是错失了主体根基于不在场的他人的欲望这一本然的实际生成状态，他在没有揭示绝对异在的情况下就要求重建存在，其实仅仅是对裂缝的外在掩盖和修补，这种修补本身甚至就产生于对人之本真存在的想象。拉康将现象学往前推进了一大步，他告诉我们，现象学的失误在于将他人的欲望误认为我的本己之物。胡塞尔、海德格尔无法穿透的他人的他性意味着存在一个由欲望所撑开的无比广阔的存在领域，它自成一体、自我调节。在精神分析看来，所谓的自主的主体无非是这种被压抑了的欲望的结果而已。笔者认为，如果现象学之后的新的哲学批判必须重新开始的话，那么，拉康的精神分析学显然已经成为最重要的选项之一。

四、重塑主体与存在

在探讨那种生成主体的欲望结构时，现象学反思失去了效力，因为反思始终是我性的，是我在反思，以这种方式去探索生成了我性的存在，也就是要求反思一种本质上不能被思的存在，从胡塞尔的分析来看，前-自我领域尽管仍然是以“我性”所标明的，但与其共在的他人所具有的他性何以存在以及如何构造主体，现在看来，已经不再是现象学所能穿透的了，它们被视为了绝对事实。

拉康指出，在存在的边缘处，与欲望相关的是冲动，“它就是当主体消失时从要求那里来的西”[Lacan, Ecrits, p.628.]，“要求也会消失，只是它还留下裂隙，因为在冲动与冲动存在于其中的器质功能之间的区别中有这个裂隙存在”[Lacan, Ecrits, p.628.]。在他人对主体的无条件的要求与主体的需要的无法普遍满足之间存在断裂，这一裂隙就是通向新存在的切口。它夹在可见与不可见之间，其最直接的表征就是冲动以及冲动存在于其中的器质功能，拉康提出了最重要的几个客体，比如口腔、乳房、粪便、男根，等等，它们属于冲动区分出来的爱欲区。对最终存在的描述，拉康首先着眼的是它的缺失性，这些客体本身显现于裂隙中，它们不可能有镜面形象。尽管它们可以被视为主体的材料，但对主体来说，它们是以缺失的状态呈现的，是一些缺失的能指。但拉康同时也指出，这种缺失的能指依然有其位置，作为冲动的能指仍然遵循了历时性和共时性原则：在这个位置上存在的是主体不可能获得的享乐，主体是被阉割的。因而，现实的主体根本上是残余的，存在在象征和想象领域中不可能以本己的形象表现自身，而是“以渴望的形象中缺失的部分”[Lacan, Ecrits, p.634.]示人。

通过对欲望辩证法的再造，拉康究竟再建了主体，还是颠覆甚至铲除了主体？拉康并未停留在现代主体性哲学的范围内，他突破了连续的存在，尝试在存在之外建构一种新的不可见的存在，主体的“自足性”产生自主体在其存在中的“自欺”。在此意义上，拉康彻底颠覆了主体。但如果我们仍然坚信人的独立的存在价值，那么这里显然还有另一种选择，就是将拉康所揭示的连续统之外的不可见的存在视为人真正的起源，以此重塑主体，尽管它已经超出了人的现实存在。在此意义上，拉康尝试根本性地重建一种根源于不可见性的主体。

拉康告诉我们，人就是一种在存在上内含“裂口”的存在者，我们应该承认自己的症状、裂隙以及绝对他性对我的构造。以此为基点，黑格尔以绝对整体性为前提对人的建构，其实质就是以神为本来塑造人，归根到底是对人之实际存在的强制，从拉康与现象学之间的张力来看，他甚至取消了人自以为“是”的权力：是绝对者使人成人，而不是某种从人的实际存在的深处生成的力量。据此，我们大致可以从存在的被构造角度将黑格尔、现象学以及拉康所代表的时代的差异归结为：是以绝对整体为本建构人的存在，以人的实际存在建构其本己存在，还是以不可见的绝对异在建构人的存在。