作者/盛邦和
关于孔子最优秀传承人的确认，曾有过诸多人选。著名的当是孔门弟子颜渊及孔子曾孙子思，然而经韩愈及此后宋代学者，尤其是朱熹之力荐，孟子终获孔学“亚圣”的称号，与孔子合为儒家宗主。孟子认为“人皆有不忍人之心”，倡言“性善”说；主张“万物皆备于我”，彰显意志论；阐扬“民为贵”，于“民本论”作进一步的发挥。如此等等，成为孟子的思想特点。此外，孟子既具“有恒产方有恒心”的思考，又予井田制度以首肯；既对本心本性作充分的扩张，又对“天命”“天道”持客观的肯定，表现其意向的自我冲突与内在张力，也因此体现孔、孟理念同中有异，及孟子在继承前学基础上的思想迈越。值得一提的是孟子认识论中突出主体、“反求诸己”的意志论倾向，化为日后陆王心学的学理精髓，成为中国儒学踏向“近代”的重要精神基石。
一、“受业子思之门人”
孟子（约公元前372年—公元前289年），姓姬，氏孟，名轲，字子舆。战国时期邹国（今山东济宁邹城）人。[ 邹与鲁邻近，自古以来多出儒学名家，《庄子·天下篇》将邹、鲁连称，曰：“邹鲁之士，搢绅先生。”（《庄子》卷十）]中国古代著名思想家、教育家，儒家主要代表之一，与孔子并称“孔孟”。“乃所愿则学孔子也。”[ 《孟子·公孙丑上》。]“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”。[ 《孟子·离娄上》。]孟子自称后生亦晚，未得亲聆孔子教诲，然得拜孔门后继为师，亦足为幸矣，由是受孔学之道，而为孔门私淑弟子。司马迁说孟子“受业子思之门人。”[ 《史记·孟子荀卿列传》。]故孟子谓“私淑诸人”，指的是向子思的门人学道。[ 子思（公元前483年-公元前402年），即“子思子”，名孔伋，字子思。孔子生孔鲤，孔鲤生子思。儒家有“五圣”之说。子思、孟子与孔子、颜渊、曾参合称“五圣”。这说的就是孔门“薪火”的传承序列，也是儒家“道统“最为核心的部分。人们所说的“原典儒家”就是说的以孔子为首的“五圣”思想，而其中又以孔孟之道为核心原理。以后出现以宋明理学为代表的“新儒学”，皆是对孔孟“原典”的再释与改制。 ]
孔子逝后百余年，孟子生。[ 孔子生于公元前551年，卒于公元前479年。]中国古史将周朝末期称“春秋战国”时期。春秋（公元前770年－公元前476年）及战国（公元前475年－公元前221年）时期又称东周时期。依史家共识，以三家分晋、田氏代齐，为春秋、战国划界。孔子所处的时代为春秋晚期，孟子则生于战国中期。至孟子生活的时期，周王朝日益衰落，列国纷争愈演愈烈。这使得孔、孟面对的历史环境具有一定的相似性，也因此形成孔、孟思想连续性的特点。[ 孟子生活的年代里又发生了一些大事，为孔子所未见，如公元前356年，秦孝公时期商鞅主持变法，秦朝国力日强，为日后秦合六国奠定了基础。这些对于孟子势必产生观念的触动。]司马迁记曰：孟子“道既通，游事齐宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔於事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务於合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”[ 《史记·孟子荀卿列传》。]孟子与孔子一样，也具有求仕、传道、周游列国的经历。孔、孟命运也大致相同，所持之道不合于时，四处碰壁，不为世用。这时期天下诸侯，集心思集中于富国强兵，争强夺霸，将主要精力投向合纵连衡，征战取胜。因此对于孟子承孔子之后一贯宣传的仁义道德，感到“迂远而阔於事情”，不合时宜，敬而远之。也就是这样的原因，主张变革、讲求征战的商鞅、吴起等一众法家群体应时而起，执思想界之牛耳。由此，孟子与孔子一样，不可能成为持道践行的政治家，而为一名讲学播道的学者与教员。孟子的一生探索而进取，当他感到自己悟得的大道，难行于世，因而由进而退，绝念于为官从政，“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作孟子七篇。”[ 《史记·孟子荀卿列传》。 ]《汉书·艺文志》载《孟子》十一篇，当今本为七篇十四卷，共286章，计三万五千余字，录孟子政治、经济、哲学、伦理与教育思想。另有《孟子外书》四篇，已佚。今本《孟子外书》考为明姚士粦伪作。《孟子》一书，以孔学为精义，梳理出一条经由尧、舜、禹、汤、文、武、周公而至孔子的儒家“道统”，韩愈将孟子接续于孔子之后，称“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”[ 韩愈：《原道》。]，孟子既为先儒道统之殿军，亦为未来儒学复兴之前驱。
二、“人皆有不忍人之心”
滕文公做太子的时候，曾往楚国，路过宋国时会见孟子。谈话中孟子讲了许多人性本善的道理，且总是提到先王尧舜的事迹。[ 《孟子·滕文公上》。]孟子认为：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[ 《孟子·公孙丑上》。]孟子说的“不忍人之政”，就是他向来主张的“仁政”。“仁”，即“不忍人”。进一步思考，可知孟子所谓“性善”，指的就是天性自有的“不忍人之心”，即对于他人的仁爱怜悯，即孔子主张的“仁”。
孟子从四个方面对“善”字作扩展诠释。此谓：“恻隐之心”“羞恶之心”、辞让之心”“是非之心”。因有“恻隐之心”方有仁，因有“羞恶之心”方有义，因有“辞让之心”方有礼，因为“是非之心”方有智。有此四“心”，即为善，无此四“心”即为恶，即为“非人”，失去做人的资格。又说：“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[ 《孟子·公孙丑上》。] “四端”主观存在，理当发扬光大，说自己做不到，这是对自我的危害，说国君做不到是对国家的危害。发扬“四端”，如点燃火苗，如疏通泉源，由是可保四海、可事父母，万事兴达。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。” [ 《孟子·尽心上》。]人有天生的良知良能，良知，不学也可以知道；良能不用思考也能得到。举例来说，小孩来到这个世界，爱其父母，尊其兄长，这些好品格，本是与生俱来。对父母而亲，这是仁；对兄长而尊，这是义。仁义道德就是这样充满于人间。孟子对人的本性之善作精微的描述，如其言：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”[ 《孟子·公孙丑上》。 ]他还说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[ 《孟子·公孙丑上》。]孟子反复强调，好善之心“人皆有之”，大千世界中，上至君王下达百姓，无一例外。[ “恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）]
孟子“性善论”与孔子有关。《论语》道出“性善”的意义。如说，“性相近也，习相远也。”[ 《论语·阳货》。]，又说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[ 《论语·公冶长》。]对此，宋立林说：孔子的人性论，既简略又模糊，因而相较于孟荀人性论，学界关注较少。既有的看法可以归结为四种。其一是孔子不以善恶言性，其二是孔子是性善恶混论者，其三是孔子是性恶论者，其四是孔子是性善论者。但是综合其思想体系和相关资料，笔者认为孔子对于人性的看法，应该称之为“隐性的性善论”。“隐性”意味着孔子没有明言人性是善的。这一方面说明孔子还没有明确地用善恶定义人性的意识，体现了孔子思想的纯朴性和混沌性。另一方面也意味着我们可以通过对孔子思想的整体把握来诠释孔子的人性论，是需要我们进行阐发才能看得出来的。隐性的“性善”就是说孔子的人性观念实际上是“性善论”或倾向于“性善论”。[ 宋立林：《隐性的性善论：孔子的人性论再审视》，《海岱学刊》2021年第1辑。]胡伟希认为：“孔子也有人性善的看法，但讲得不太明确，只是说‘性相近，习相远也’，这可以看出人性善的苗头。‘性相近’，即人生来，其本性就比较接近；‘习相远’是说在不同的环境影响之下，人们的生活方式和习惯彼此相隔就越来越远，彼此之间的行为方式差别也很大。但关于人性善，孔子没有专门讲，更没有替人性为善这个命题去作论证。”[ 胡伟希：《天人之际—中国哲学十二讲》，云南人民出版社2005年版，第62页。]笔者认为，孔子“性相近，习相远也。” [ 《论语·阳货》 。]一语，已对性善论作出较肯定的评论，孔子未对“性善论”作进一步论述，而由孟子对此作了充分的阐扬。
“性善论”在王阳明处得到进一步承续与发扬。《传习录·巳下门人黄省曾录》记载：“先生锻炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生问曰：‘游何见？’对曰：‘见满街人都是圣人。’先生曰：‘你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。’又一日，董萝石出游而归，见先生曰：‘今日见一异事。’先生曰：‘何异？’对曰：‘见满街人都是圣人。’先生曰：‘此亦常事耳，何足为异？’”[ 《传习录·巳下门人黄省曾录》。]王阳明有两位学生：王汝止与董萝石。王阳明在与这两位学生的对话中，肯定了一个思想主题，即“满街都是圣人”。这是说“人性本善”，从本性意义上说，世上所有的人都是善人。
三、“万物皆备于我矣”
孟子提出一个问题：既然人皆“本性”之善人，那么为什么现实世界中还有好人坏人的区别，为什么有人处处为善，而有人作恶多端？对此，孟子回答：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”[ 《孟子·告子上》。]又说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”[ 《孟子·尽心上》。]这里说出了孟子求道而仁的道理。人性本善，仁义礼智诸德与生俱来，然而对此善性仁道，必有努力追求认知的实践，求则得之，祛除恶行而从善；舍则失之，善性泯灭而生恶。世人善恶之别，因此而生。孔孟之道，一语概括之，即为“仁”道、“善”道。求道当“强恕而行”，这是一场精神跋涉，征程遥远，途中充满了艰难困苦。立求道之志，贵在一个“求”字，辗转求觅， 百折不挠。锲而不舍而得之，半途弃之而舍之。
“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”[ 《孟子·离娄上》。]不可否认，天生具有的仁义道德，有待于人的自觉认知与努力发挥，此如金玉藏于泥沙，须拂泥沙而显金玉之光，亦即对天赋之善德作认知发挥的功夫，方可使善德之心，显于隐，明于晦。非如此，蕴涵的良知良能也会隐没消失，沦于污浊。做到这些全靠一个“诚”字夫，诚的力量是那么大，以至可以感天地、动人心，“至诚而不动者”未有也，然而人无诚心，则“未有能动者也”。如孟子言，做人持真诚恳切之心，可“明善”，可“明道”，方可去浊取清，扬善弃恶。“诚”本身就是一种道，可称 “天道”，持此道而行，是为人道。因“诚”意之道，如持钥开锁，而启天下道德之宝库。因诚而知道，因诚而行道，一颗诚心，实为追求道德与践行道德的内在驱力。有诚而求道无所获，这样的事情不会发生。反之，虽知天下有道，人心有道，而无诚心，则因缺乏明道的决心、行道的动力，而道不知善不扬。
“求在我者”，而不在我身我心之外，道在心中，道“备于我”，因此求道，是向内心去求，而不必向外张望而茫然。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”[ 《孟子·尽心上》。 ]这世上存在着万物与我。分物为客，唯我为主。因有我心的存在，方知万物生长、繁荣衰息之实态。竭诚以反省，尽力以求知，“乐莫大矣”。真知为仁，“反身”自省，方是求知求仁的最佳途径。《明儒学案》记王阳明求道的经历：“先生之学，始泛滥於辞章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。”王阳明曾搜求群籍，研读老、释，也遍读朱熹之书，深切思考道在何处，最终认识到道在本心，“圣人之道，吾性自足，不假外求。”此可明证，王阳明为孟子直传后继，他求道“不假外求”的思想与孟子“求在我者”的精神一脉相承。
“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[ 《孟子·尽心上》。]这里体现的是孟子的人生态度，概括言之为“尽心”“知性”“知天”。人来到这个世界，将与“心、性、天”，如此三个概念发生重要联系。这三个概念称得上是人生三宝，因有与三宝的联系，及对此三宝的认识，人方为人。心为我心的志念，性为自身的本性，天为天赋之命。做人当竭尽全力将本心的志念化作实践，践行不已，以证实本性的存在，最终认识天赋之命。孟子虽然是个本心论者，但他没有忽略天的存在，他虽然主张人求知得道的过程不假外求，但他不否认人有此生的命运，人有终其生必须听从的命令，而此“命运”与“命令”，一概来之上天，此即对“天命”的正确的解释。在许多场合，天命是作为上天的命令来理解的，天命犹似天职。但在更多的场合，天命是人的命运，这是与生俱来的生命密码与基因构造，规定一生的荣辱起落、生死定数。对此唯宠辱不惊，“夭寿不贰”，自然随顺，住任何境而心安。孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。”[ 《孟子·尽心上》。]没有比天命更值得重视的，顺从地接受天命，顺应天道而死，此为“正命”。懂得这一点，处事慎重，避开不必要的危险与牺牲。
四、“民为贵”及民本论的发挥
孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”[ 《孟子·尽心下》。]这是说，在一个国家中，有人民、社稷与国君。相比较之，最贵重者为人民，其次为社稷，而国君为轻。得到人民的认可，可为天子。得到天子的认可，可为诸侯。得到诸侯的认可，可为大夫。作为诸侯，其作风言行一旦有害于社稷，则予以改立。备好供品，饭菜丰盛而洁净，以祭土、谷之神，一旦发生水旱之灾，则改换祭祀的方法。
一个施行仁政的君王，当能做到“与民同乐”。孟子对梁惠王说，请允许我与大王说说与日常娱乐有关的道理吧。大王喜好奏乐，敲钟击鼓，箫笛齐鸣，这本是一件快乐的事情，然而百姓却皱起了眉头，相互间纷纷议论：“大王有功夫喜好鼓乐，为什么还让我们落到这番田地？请看看我们的生活吧，父子兄弟不能相见，妻子儿女离散难聚。”百姓怨声载道，这说明大王不能与百姓一同享受喜乐，只因大王平常没有把百姓放在心里，百姓也不以大王之乐为乐，反而以“乐”为悲。[ 《孟子·梁惠王下》。 ]
孟子“民论”可归结为“民本”“民生”“民产”三层意思，而其中的“民本”思想，又直接承续于《尚书》。可见儒家思想并非孔、孟独創，而是《尚书》中反复叙论的尧舜、商汤、文武周公执政精神的延续与发展。
《孟子》一书多次提到《尚书》，将《尚书》理念作细致解读与高度阐扬。如记《尚书·大禹谟》言：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋毋庸。可爱非君？可畏非民？”人心危险难测，道心精妙幽微，对此为君者当日夕忧惧，细加省察，妥切行事。不要轻信没有根据的传言，不要采信未经征询的谋议。国君的权力与地位可爱，人民的舆情与力量可畏。以上“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”一句被称为儒家“十六字心传”，成为整部《尚书》的中心思想与儒家原典的精神所在，孟子对此领会最深，而《尚书》中“可畏非民？”的责询，则直接演绎为孟子“民贵君轻”的论定。
《孟子》云：“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪唯我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行于天下，武王耻之，此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。”[ 《孟子·梁惠王下》。]孟子照录《尚书》的原话：“上天既生百姓，又生国君，并让国君统率军队，此为上天对百姓的爱护。四方有罪无罪，裁决唯在上天。天下顺从，莫敢违背。”孟子接着评论：有人横行天下，武王引以为耻，此为武王的英勇。武王一怒而天下安。（《孟子·梁惠王下》）
《孟子》又说：“《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。”[ 《孟子·梁惠王下》。]《尚书》曰：“商汤征伐，由击葛国始”，其时百姓欢迎，额手相庆，以至于商汤征东，西面的人民埋怨：为何不西征。商汤征南，北方的人民埋怨：何时轮到我们。商汤所到之处，商者照常营业，农民不误农时，只除暴君，不伤百姓，且对后者撫慰有加，民盼商汤如久旱盼雨。[ 《孟子·梁惠王下》。]
五、政论中心：“仁政”
孟子曰：“仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”[ 《孟子·尽心上》.]“仁言”是表述仁爱的话语，但是有了美好的表述，还须付诸实践，这样才能得到民众真心的拥护，而获“仁声”，即“仁政”的声誉。善于施政，使人敬畏，且可保证财政的输入，但这还不够，还要善于教育与引导民众，“善教者使人继其志”[ 《礼记·学记》.]，这样才能让民众心悦诚服，获得“民心”，即民众的由衷爱戴。由此可见孟子对“仁声”“善教”的重视，这是检验“仁政” 的两个重要标志。
孟子指出，执政者施行仁政，务必“不违农时”，由此方可“谷不可胜食”，五谷丰登，不再为少食挨饿而发愁。与此同时还要努力做到“数罟不入洿池”，细密的渔网不入河流，以保证鱼苗的成长；保护林木，禁止滥伐，以促成木材的再生。这样做的结果，势必“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用”。其最终的目的，是“使民养生丧死无憾也。”而从这里做起，即为“王道之始也。”[ 《孟子·梁惠王上》。]“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[ 《孟子·梁惠王上》。 ]作为仁政还需注意的是，要鼓励对民众的教育感化，向他们宣传忠诚孝悌的道理，如此即可使民风淳朴，人人关心老幼弱者，在路上将不会再见到头发斑白的老人，为了生活荷担负重，奔波劳碌。如果说做到这些，就是向仁政的方向跨前一步。孟子描绘出美好图画，将其视为施行仁政的目标，具体而言，“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”[ 《孟子·梁惠王上》。]又说：“诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”[ 《孟子·梁惠王上》。 ]
那么什么才是不仁之政呢？孟子说：“狗彘食人食而不知检，涂有饿殍而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”[ 《孟子·梁惠王上》。]富家的狗吃人吃的食物，而不予制止，穷人饿死在路上竟无人及时报告。人死了，就推卸责任，与在上者无关，此因天災的原因，而非人祸。孟子愤怒地指斥这完全是一种狡辩，与“刺人而杀之”，不说自己杀人，而说兵器杀人有什么两样？对于为政不仁的主政者，孟子斥道：你们何时能做到不把责任归咎于荒年，百姓才能真正拥护你们，走到你们的身边。“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。”[ 《孟子·梁惠王上》。]如果为官者厨房里置有肥肉，马厩里养有肥马，然而民众在挨饿，田野里有饿尸，此与放任野兽吃人有何区别？“兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也！”[ 《孟子·梁惠王上》。]人见野兽间弱肉强食无不憎恶，更何况人间出现放任野兽吃人的事情。最可恶的是“率兽食人”不是别人，竟是“为民父母”的在任官吏。“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其像人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”[ 《孟子·梁惠王上》。]孟子引孔子的话说，有人开始制作土偶陶俑代替陪葬的人，难道就没有人学他们的样，继续这样做吗？这是因为土偶陶俑制作得太像人形。如今有“率兽食人”的恶例在先，难道就没有后来者继续学样，做这样的坏事吗？
“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：仁者无敌。王请勿疑！”[ 《孟子·梁惠王上》。] 孟子直谏梁惠王：并不需要太大的疆土与更多的人口，只要拥有百里的土地，就可以使列国归顺而为天下王。问题在于废恶政而行仁政，“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”，且让年轻力壮者“修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”。做到这些，不待铁甲坚兵，即使提着木棍也足可以战胜秦、楚列强。相反，夺民时而滥用民力，陷人民于水火，使其父母无法赡养，家庭贫困离散，一旦有事，谁来应征克敌？故此，行仁政者天下无敌，何可怀疑。
孟子具“恒产”“恒心”思想。他主张每个家田都应该有私人所有，具有一定数量的稳定的田产。此所谓家有恒产，有恒产方有稳定的人心，社会也因此稳定，并促进经济的发展。“无恒产而有恒心者”，这只有读书知礼的士人方可以做到，如果是一般的农民，无恒产则必无恒心。“苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”[ 《孟子·梁惠王上》。]如无恒心，一些人会因找不到出路而纠结，绝望之际，甚至会无所顾忌，为所欲为，走上犯罪道路，到那时再施以刑罚，这与陷害有什么两样。孟子曰：“焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”[ 《孟子·梁惠王上》。]以上这段话是对主上国君的谏劝，因为他们执掌权力，制定政策，只有他们才能改变民无“恒产”的现状。他问道，如果执政者是仁人君子，他们会忍心去做陷害本国子民的事情吗？他们会制定开明的政策，“制民之产”，这样可以使他们赡养老人、养家活口。丰年可得温饱，灾年也不会冻饿而死。这时候去引导他们去恶从善，走上懂礼明义的道路，也就容易得多。“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？ ”[ 《孟子·梁惠王上》。]与之相反，为治民者，不识安民的道理，不明白制定好的政策，为民“制产”，其结果，无论“乐岁”“凶年”，农民一概终年劳苦，“不免于死”。这时的农民，挣扎在死亡线上，更谈不上知书识礼。
孟子强调仁政不为图利，若一国之政为图利之政，必非“仁政”。《孟子》有如下记载：孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”[ 《孟子·梁惠王上》。]
六、承先启后，接续儒家道统
孟子曰：“由尧舜，至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若太公望、散宜生，则见而知之，若孔子则闻而知之。由孔子而来，至今百有余岁。去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔？”[ 《孟子·尽心下》 。]孟子记录了历代圣人的传承关系。从尧舜到商汤，经五百多年。对于尧舜事迹，大禹和皋陶亲见耳闻，若商汤只是耳闻。由商汤至于周文王，又过五百余载，文王于商汤故事，亦仅耳闻。从文王到孔子，再历五百余岁，对于文王历史，太公望、散宜生都见到听到，而孔子也只听说而已。孔子以来，仅过去一百多年，为时不远，更何况孔子居鲁，自己居邹，圣地相近。说到这里，孟子不胜感慨：“然而无有乎尔？” 难道后继无人了吗？难道不能以先贤为榜样，承先启后，发扬孔学吗？孟子描述了一幅儒学道统谱系图，在此道统中，尧与舜为开山之祖。由尧舜至于商汤，商汤为道统第二代宗师。由商汤传至文王，文王为道统第三代宗师。由文王传至孔子，孔子为道统第四代宗师。孟子概述儒道传承路线，定义出五百年必有宗师出的时空规律，因宗师辈出，儒学道统薪火相传，接续不断。在这段话中，孟子独具创见，认为孔学之后，不待五百年，宗师必出。
在一番深思熟虑之后，孟子表达了“舍我其谁”的担当决心。《孟子》记曰：“孟子去齐。充虞路问曰：夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：君子不怨天，不尤人。曰：彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”[ 《孟子·公孙丑下》。]孟子与充虞同行，充虞路上看先生心有所思，就问道，先生一直说“不怨天，不忧人”，今天为何就愉快呢？孟子回答：“此一时彼一时”，我的心情也在变化。此刻，我在思考：过五百年必有王者兴，贤明君主出世，整顿山河一新。然而周兴以来已过七百余年，王者未出，天下不治，难道天命使然，不想平治天下吗？如果上天还有平治天下的意愿，则必降大任于我。除我之外，必无他人。念想至此，我还有什么不高兴的吗？
“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。”[ 《孟子·告子下》。] 天将降重大的使命于某人，必将使其忍受精神的痛苦，身体劳顿，贫乏冻饿，所开始的行动，也会受到种种的阻挠。孟子意识到自己既然已成为上天选定的负有重大使命的人，务当不怕困难，愈挫愈勇，励志前行。“昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子成春秋，而乱臣贼子惧。诗云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。”[ 《孟子·滕文公下》。]孟子认为：古有大禹治水而天下太平，周公并夷狄、除猛兽而百姓安宁。孔子编定《春秋》而使乱臣贼子惧怕不安。诚如《诗经》所言：夷狄服膺，荊楚镇定，无人可抵。凡无父且无国君者，周公必予抗击。我也要抨击有违孔学的歪门邪道，拒绝偏离大道的错误行径，批判伤风败俗的淫辞怪说，以此奋发有为，以承先圣孔门之志。
“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言，盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君。是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不怠，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧。闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者，不得作，作于其心，害于其事，作于其事，害于其政，圣人复起，不易吾言矣。”[ 《孟子· 滕文公下》。]在孟子看来，他所处的时代，圣王未诞于世，诸侯肆无忌惮，说客谬说放纵。杨朱、墨翟两家的言论流行天下，人称不归于杨则归于墨。杨朱主张“为我”，这是心无君权的存在。墨翟主张兼爱，这是削弱对父亲的孝敬。公明仪说过：厨房里有肥肉，马厩里有肥马，而民面有菜色，饿死在野，这与率兽食人有何不同？现在楊朱墨翟邪说充斥，孔学正道不得传播，视此人间世风浇漓，业已走到“率兽食人，人将相食”的地步。目击世情，深感惧怕，是故立下志向，弘道救世。他深信自己这番言论，若圣人复起，亦予赞同。
概述以上，孟子主张“性善论”，他认为人性相同，本质是善。他不反对“天命”的存在与作用。他说过“性也，有命焉，君子不谓性也。”人有本性，又当服从天命，不可只认本性而不说天命。又说“命也，有性焉，君不谓命也。”[ 《孟子·尽心下》。]人有天命，且具本性，不可只认天命而不说本性。孟子如下言论值得关注，此谓“内求诸己，不假外物”[ 《孟子·公孙丑上》。]，又说“万物皆备于我”[ 《孟子·尽心上》。]，由此就根本意义论，孟子因强调能动性的作用而走向意志论的道路。孟子的善，即为孔子所说的仁。善为美善，为“不忍人”及具“恻隐之心”，亦为仁爱。这是孟子言善的两个基本意义。在此思想基础上，孟子引出“仁政”的治国方针。仁政为“不忍人之政”，实质是美善仁爱之政。仁政的主体是君王，其客体对象是人民。故仁政又可称是恤民爱民之政。由仁政论引出“民贵论”。孟子主张“人性本善”，这里的人，是大多数的普通的人，即“人民”。于是可说成人民为善，亦如以后王阳明所谓“满街都是圣人”。孟子因如此考量，而出“民贵君轻”这样的惊人之语就不足为怪了。由性善论转向天命论，又在本性与天命的衡量中强调意志的作用，由此形成孟子的精神论。由性善论转向仁政论，又落脚于“民贵君轻”论，由此形成孟子的社会论。这是人性本善论向精神与社会两个维度的照射与反映，以这样的逻辑方法观察孟子，可获更多的思想启发。
