就字面意义上来看，“道”是先行者经由其主观意识之思考开启出来，以供追随者遵循之客观道路。先秦儒学是如何论“道”的呢？
西周初期的文献虽然曾提及“道”的概念，不过并未赋予其高深的哲学意涵。到了春秋战国时代，中国传统封建社会秩序逐渐解体，诸侯互相攻伐，社会动荡不安，自商周以来维护封建社会制度的礼乐制度崩坏无遗，使得人们产生价值观和世界观的危机。先秦诸子面临中国文化空前未有之变局，纷纷以其个人的才华，重新思考人生和宇宙的各种关系，企图以他们对于“道”的理解，重新安排人与天、人与自然、以及人与人之间的合理关系。于是，“道”也就成为中国哲学中的永恒课题。
根据台湾学者黄光国所著《儒家思想与东亚现代化》(巨流图书公司民国77年版p.101-102)，老子之“道”有六大层面的含义：
（1）道体（Tao as Reality）:道是真实存在的形而上的实体。
“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，固行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”《老子》二十五章
（2）道原（Tao as Origin）:道是宇宙万物生化之根源。
“道生一，一生二，二生三，三生万物”。《老子》四十二章。“道生之，德畜之，物形之。势成之。是以万物莫不尊道而贵德。《老子》五十一章
（3）道理（Tao as Principle）:道是宇宙万物生存变化的必然规律。
“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，绵然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”
“天之道，其犹张弓兴。高者抑之，下者举之;有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。《老子》七十七章
（4）道用（Tao as Function）:道是人生守道修身、为人处事所应遵守的法则。
“见素抱朴，少私寡欲。”《老子》十九章
“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”《老子》十九章
（5）道德（Tao as Virtue）:道即为德，包括道体的“玄德”，以及使人得于道体之“德”。
“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。《老子》五十一章
“持而盈之，不如其已;揣而锐之，不可长保;金玉满堂，莫之能守;功成身退，天之道。”《老子》九章
（6）道术（Tao as Technique）:道指可以运用到治政或军事上的方略或方法。
“不尚贤，使民不争;不贵难得之货，使民不为道;不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。”《老子》三章
“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”《老子》五七章
总而言之，在中国哲学中，“道”指的是一种支配宇宙万物运行而无所不在的形而上力量，它有点像西方哲学中的“上帝”，或印度哲学中的“梵”，是创造宇宙的根据，普遍体现于万物的运行和作用之中，使万物呈现出各种阴阳、往返、或上升下降等“道相”（manifestations of Tao），而显现出生生不息的风貌;可是，"道"又超越任何实体或概念，非人类经验所能感触，也不能用任何观念来做本质的定义。这是不是儒家所说的“天命”呢？
《易经》说:“形而下者谓之器，形而上者谓之道”。宇宙间任何存有或变化活动之事物，都可以说各有其道，比如天有天道，地有地道，人有人道;而日常生活之衣、食、住、行、插花饮茶、吟诗练剑，乃至于修身、齐家、利物、济人、成圣、成贤，亦莫不各有其道。所以《中庸》说:道也者，不可须臾离也，可离非道也”，朱子则注之曰:“道者，日用事物当行之路。”
在前述“道”的各项涵义中，最值得我们注意的是“道理”一义。宇宙万物各有其道。《中庸》“首章”说:“天命之为性，率性之为道”。荀子在其“正名篇”中说:“性者，天之就也”。在“性恶篇”中又说:不可学、不可事而在天者，谓之性”。物之“性”是先天生成的;某一事物依其先天之“性”而行，即可透显出其“道”。然而，“道”是一种超越的“太一”，它在物上的表现，只能说是该物之“理”。“理”可以用“实心”的逻辑推论来加以掌握，通贯万物之“理”，或可悟出其“道”;但若仅止于物之一理，则有失却其“道”。
中国人所谓的“道理”，即是蕴含“道”超越于“理”：“理”从“道”出，但知物之“理”，却未必能明其“道”。因此，学“道”必须求其通贯：
子曰：“吾道一以贯之。”《论语.里仁》
孟子曰：“夫道，一而已矣。”《孟子.滕文公篇》
系辞传：“天下之动贞夫一者也。”
“道可道，非常道”。“道”虽然无法用语言、文字、或其他的概念符号来加以阐释，然而，由于宇宙万物各有其“道”，有些先行者精通某一领域中事物之“理”，上悟“道”后，则可以语言文字铺成其理，或者作为某一种特殊的“道”，供追随者遵循。所以《易传》说，“苟非其人，道不虚行。先行者之开创“道”，其过程颇类似于世间道路之形成，所以庄子说:“道行知而成”，孟子说，“山径之蹊介然，用之而成路”，孔子则更积极地主张：“人能弘道，非道弘人”。孔子的主要关怀所在，就是要恢复商周时期的封建社会秩序。他积极整理商周以来累计下来的典章文献，并提出所谓的“仁道”，以作为安排人间社会秩序的蓝本。
儒家提倡“修身以道”的语录如下:
“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”《大学.第一章》
“故君子不可以不修身。”《中庸.第二十章》
“知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。”《中庸.第二十章》
“修身以道。”《中庸.第二十章》
“天下之达道五，所以行之者三，曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”《中庸.第二十章》
子曰:“君子道者三，我无能焉，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”《论语.宪问》
“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身。”《中庸.第二十章》
从以上各段语录中，可以看出，儒家认为：从天子以至于庶人，每一个人都应当讲究修身。修身的目标在于以“仁道”处理人间五种最重要的人际关系：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友;而其方法则在于追求“知、仁、勇”三种“达德”。这三种达德可以让人分别达到“不忧、不惑、不惧”的精神状态。然而，要三达德兼具却不是容易之事，连孔子都认为自己犹有未能，因此他鼓励人们以“好学”、“力行”、“知耻”三种功夫来追求“知、仁、勇”。
“好学”本身并不是知识，但它却是追求知识的必要条件，所以说“好学近乎知”。儒家教育的主要内容就是：以合乎其“仁、义、礼”伦理体系的方式，来处理君臣、父子、夫妇、兄弟、和朋友等人际关系。学“道”的主要目的在于追求道德之“善”，所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”《大学.第一章》。学习的内容既是人间事务，“力行”的结果，也只是“近乎仁”，接近儒家所向往的“仁”之境界。如果个人的行为违背了以“仁、义、礼”伦理体系为基础的道德原则，他便应当感到可耻，并勇于改过。所以说“知耻近乎勇”。换言之，“好学”、“力行”、“知耻”本来是道德主体的修养功夫，然而个人却可以将之转移到其他的知识体系之上，用这套功夫来追求不同的“道”。
为了更深地理解儒家所说的“道”，我们不妨将基督教和儒家文化做一个比较：两者都讲“天命”，然而基督教和耶稣的关系是信和敬，儒家思想中的天命则是自行运转的“天道”，我们通过经验观察，可以顺应天命。但人都有自身的利益，形成自己的观念，人与人之间如何才能和睦相处呢？孔子提出“仁”，按照“仁、义、礼”伦理体系来处理人际关系。孟子提出礼教，用“礼”的外在性束缚人性。但孟子认为人是在理解规范中守礼的，基督教则主张按照耶和华的旨意改变自己的理解结构，因着信任的情感单纯地接受神的旨意。所谓理性就是我们的理解结构。所以孟子是没有客观判断标准的，最后推论到性善论。那么，问题是“恶”从何来？荀子所说的性恶论是基于“人是自私自利的”，但孟子认为自利是人的本性，不是恶。天命之性是本善，“中庸”：率性之为道。每个人生活中都会形成两种观念，外在的观念和内在观念。“诚”的情感彰显天命之性，导致我们“善”观念的改变，这就是君子。如果执着于自己的观念，不培养自己的诚的情感，没有呈现天命之性，就是小人，或伪君子。相比较而言，基督教的观念就是人皆有“原罪”，人必须领会神的旨意，在世间行善;而先秦儒家则提出“道”的观念，人必须敬畏“天命”，“修身以道”，才能成为“齐家、治国、平天下”的君子。
