作者彭刚（清华大学人文学院副院长，历史系教授） /节选自《精神、自由与历史》清华大学出版社 / 1999
约在1908年左右，克罗齐历史哲学的雏形已经形成。但是，历史与哲学的同一，全部实在之归结为历史等基本论点，并没有得到较为一贯的和清晰的阐明。1915年《历史学的理论与历史》德文版的出版，标志着他历史哲学的成熟，并与《美学》、《逻辑学》和《实践哲学》一道构成了他精神哲学体系的基本著作。“一切历史都是当代史”这一克罗齐历史哲学中最为著名的命题，就是在本书中提出的。
克罗齐是由区别真历史与编年史（chronicle）入手来阐述他的论旨的。他开宗明义地指出，编年史乃是没有生命力的死的材料的编排和堆集，而真历史则是活生生的历史。既然是活生生的历史，那么“一切真历史都是当代史（Contemporary history）”就是当然的结论了。因为只要我们冷静下来认真思考，就会看出，一般我们认为并非当代而属于“过去”的历史，只要它对于我们还真具有某种意义，还是鲜活而非空洞的，那么这种所谓的过去史实际上也就是当代史，和一般所谓当代史并没有什么区别。克罗齐这样解说这其间的奥秘：
如果说当代史是从生活本身直接跃出的，那么我们所称之为非当代史的，也是直接来源于生活的。因为最明显不过的就是，唯有当前活生生的兴趣才能推动我们寻求对于过去事实的知识；因为那种过去的事实，就其是被当前的兴趣所引发出来的而言，就是在呼应着一种对当前的兴趣，而非对过去的兴趣。
这一论点实际上意味着，我们总是从现在的立场出发，以当前为参照来观察和认识历史的。过去的历史之所以能引起我们的兴趣和关切，乃是因为它直接关系到我们现在的生活。如果与我们当前的生活无关，它就不会引起我们的注意，只能是死的历史而不能尤其为活历史。确定和了解一切过去的历史事实并不是任何历史家的任务，例如（用柯林武德的例子来说），并没有人试图去探究“公元元前第一个寿终正寝的罗马人是谁”这样的问题，因为这虽然也是历史事实，却与我们当前的生活无关。
历史学家和我们一般人一样，关心的乃是与我们当前生活有关的历史事实。关系越大，我们对它的兴趣也就越大。历史的学者不厌其烦地考订着孔孟老庄的生卒年代和生平事迹，而并不萦心于随便哪位张三、李四的行迹年表，就是因为孔孟老庄实际地影响着我们的现实生活，我们能切实地体会到他们的这种影响。对于某些看似冷僻的主题而言，引发人们的研究兴趣的也同样是当前活生生的精神需要。例如历史上的墨西哥艺术和阿拉伯哲学，如果我们此刻对它不感兴趣，它就不成其为历史，至多不过是一些历史著作的名称而已。但是，对于思考过或者将要思考它的人而言，它就曾经是或者将要是历史。当现实生活所引发的关切和兴趣促使我们去思考和关注这些问题时，它们便进入了我们的实际生活，我们就要以解决实际生活问题的同样的焦虑和热情来解决它。因此，“当代性不是某一类历史的特性，而是一切历史的内在特性”。
一切历史都是当代史，这也就意味着过去的历史并没有死去，如果它已经死去，就不可能尤其为当代史。过去就活在现在之中，所谓的过去实际上乃是活着的过去，这一科林伍德后来所大加阐发的论点，实际上也应该是克罗齐这一论指的题中应有之意，虽然他并没有明确地加以论说。现在之成其为现在，是由于过去种种事件而造成的，没有过去也就没有现在。但是从克罗齐的立场，我们也可以反过来说，既然我们总是因为对当前生活的关切而去研究和认识历史的，总是从现在的立场来看待过去的，那么过去之成其为过去，乃是现在使它呈现为如此这般的过去的，没有现在也就没有过去可言。过去与现在在克罗齐就呈现为一种互相依存，互相关联的关系。
克罗齐在后来越来越强调真正的历史产生于实际生活的需要。实际生活所产生的问题，需要以行动来加以解决，但这就首先要明了我们所面临的问题的根源和性质，而这就端赖于我们对历史的了解了。赋予一切历史以当代性的，就正是潜存于每一历史判断中的实际需要。当一个具有宗教情操的人面临着究竟是履行还是放弃一桩“赎罪”行动的选择时，他首先得在思想中理解“赎罪”的涵义，赎罪之作为一种情绪和一种宗教仪轨，经过了什么样的演变流传而获得了纯粹的道德意义。
这样甚至是希伯来人的方舟和原始部落的礼仪都会在他的心灵中重新回荡起来，他实际上就铸就了一部关于赎罪的历史。克罗齐断言，使得一本历史书成其为真历史的，就是由于现实生活的需要而激发的对于过去的理解和把握。任何理论都有一个合理的限度，逾出一这限度之外，原本合理的东西就会丧失它的合理性而沦为荒谬。就一切历史研究都起源于现实生活中所产生的兴趣和关切而言，我们可以认可“一切历史都是当代史”的说法。然而如果由此进一步断言，现实生活中的实际需要乃是使得历史尤其为历史的根本因素，克罗齐就实在难免要被人指责为阐发了一种实用主义的历史观了。
爱德华•卡尔评价克罗齐的观点说：“如果一个历史学家必须以他自己的时代的眼光来看他所研究的历史时代，而且研究过去的问题作为解决当前问题的锁钥，那么，他难道不会落入用纯实用主义观点看待事实的窠臼，从而主张正确解释的准则就在于它是否符合当前的某种目的？”卡尔的这番诘难可以说是克罗齐难以为自己开脱的。
历史学所要依赖的史料可分为两类：叙述（narrative）和证据（document）。前者指的是以前时代历史学家所记载和叙述的史实，后者指的是书信、档案、考古发掘等第一手材料。克罗齐认为一切历史叙述都只有通过历史学家的批判审查的工作而转化为证据之后，才能够进入历史学。没有证据，就无从构筑起真历史。单有不能转化为证据的叙述，只足以成其为丧失了生命的死的编年。即如古希腊的雕塑史，它不仅有历代史家的叙述，而且还有实物存在，使我们能够切身地体验到其中所蕴涵的艺术创造之美，我们可以对它形成活生生的真历史。至于古希腊的绘画史，我们虽然也有着历代史家关于某某人于某某年做了某题材的画一类的记录，但是由于古希腊画作至今已无处可觅，我们对古希腊绘画史的了解就只能是一堆死材料的堆积，而不能形成为活历史，它只属于过去而无法成为现在的一部分。
真历史之不同于编年史，不仅在于它要有证据作为凭藉，要以现实生活中活生生的兴趣为契机，还在于历史学家本人的精神世界要能够融入和体会他要去探究的历史世界之中。一个完全隔膜于哲学思维的人无法写出一部真正的哲学史，一个完全不解艺术之美为何物的人也无法写出一部真正的艺术史，即使写出来了，那也只不过是一堆死材料的堆积而完全没有活生生的生命跃动于其中，不能体会十字架上受难所展示的基督的爱，缺乏对于拯救的信仰，就不能体会到福音书中的真精神；对于雅各宾派所宣扬的自由、平等和博爱没有同情的了解，法国大革命时国民议会中慷慨激昂的演说就沦为了一堆死气沉沉的断烂朝报；对古代传统毫无珍惜爱抚之心，19世纪浪漫派对于中世纪所怀有的那种“乡愁”，就会显得无可理喻。
历史学家总是以自己的精神世界来拥有和融入历史世界的，历史研究之不同于自然科学，很重要的一点就在于前者中的研究者和研究对象都是同一个人类的精神，主客二者本非两橛而是同为一体。历史与生活的统一，意味着历史就是现实的精神生活。不能把自己的精神融入到历史中，得到的就不可能是真历史而只能是编年史。一切历史都是当代史，其中的一层涵义理所当然地就是，我们必须以自己的精神世界来融入和领会过去的历史。
领会了一切真历史都是当代史之后，对于历史与编年史之间的区别就会更加清楚了，它们之间的区别在于它们出之于两种不同的精神态度，“历史是活的编年史，编年史是死的历史；历史主要地乃是一种思想活动，编年史则是一种意志活动，一切历史当其不再是思想，而仅仅是用抽象的字句（它们一度是具体的和表现性的）记录下来时就成了编年史”。通常人们总认为，先有编年史，然后历史学家对它进行编排整理和解释，于是就有了历史。在克罗齐看来，实际情形倒是先有历史，尔后才有了编年史。当历史失去了活的凭证，不再有活生生的精神活动贯注其中，它就成为了编年史，在克罗齐的精神哲学中，精神活动分为理论活动与实践活动两度，编年史既然不是思想，不提供真知识，就只可能被归于意志活动的范畴。正如在他的美学中，艺术作品一经在艺术家心目中构思完成即已得到表现，将艺术作品利用物质媒介传达出来的艺术传达只能是属于实践活动的范畴一样。这样的划分虽然往往令人觉得突兀和勉强，在克罗齐却是他哲学体系的必然推论。
意志活动之所以要搜集、保存和编排并非思想的编年史和空洞的叙述等原因，在于这样做是有用的。历史只能是关于生活的历史而不会是关于死亡的历史。死的编年史和叙述等，并非永远就都是死的，“因为当生活的发展需要它们时，死的历史就会复活，过去史就会变成为当代史”。例如在整个中世纪，希腊罗马的历史就都是毫无生机的死历史，但是一俟文艺复兴时欧洲人的精神有了新的成熟，那段死历史就被重新唤醒，鲜活的精神力量再次活跃于其中，对于现在的强烈兴趣给死的历史投射了生活的光辉，使得它重新成为了活的历史。
中世纪在启蒙时代看来，是一无可取的野蛮而黑暗的时代，直到被正确地誉为“历史世纪”的19世纪“同情”了它并以之作为自己当前的关切所在，中世纪的历史才又成为了活的历史。过去之呈现于我们面前的是活历史还是死的编年史，这取决于我们是否把自己的精神投入其中。克罗齐就此断言道：
历史就在我们每个人身上，它的源泉就在我们自己的胸中。因为只有在我们自己胸中才能找到那个熔炉，它把确凿的变为真实的，使语言学与哲学携手来产生历史。
换言之，历史并非外在于我们，而是内在于我们自身的。理解这一论点的关键在于，克罗齐的精神一元论否认有任何外在的客观历史事实的存在。对于我们通常的见解来说，历史一般包涵了两层意思：
一层是指过去曾经发生过如此这般的事件，另一层是指我们对这一事件的了解和认识。
“历史”一词在中西语言中就同时都兼有这两层含义。历史作为过去发生的事件，无论我们对它有无认识，它仍然有着客观的存在。例如即使我们不知道也无从通过任何渠道知道，古罗马有过布鲁塔斯和凯撒其人的存在，但“布鲁塔斯刺杀了凯撒”这一事实并不因此就不存在。历史事实是一回事，我们对它们的认识又是另一回事。但是从克罗齐的精神一元论立场来看，这样的看法乃是二元论自然主义的残余，是站不住脚的。因为“一件事实只有当它被人思想时才是历史的事实，……而一件非历史的事实则是一件没有被思想的事实，因而是不存在的，而谁也没有遇见过一件不存在的事实”。这实际上是在说，历史就是对于历史的认知。我们可以设想，假如某一事物或某一历史事实是游离于人类精神世界之外的，没有也无从为人类思想所感知，那么侈谈它所谓的存在就只不过是毫无意义的空话。由这样的思路出发，克罗齐的论点就并非不可理解的了。自然科学假定外在于研究者，存在着一个客观的自然界。自然主义和二元论的历史观也认为外在于历史学家，存在着不以人的意志为转移的客观的历史世界。但是在克罗齐而言，这些都是他的精神一元论所要驱逐出历史领域的谬见。
精神就是历史，它既是全部历史的结果，又每时每刻都在创造着历史。历史事实是精神活动的产物，而精神活动永远都是当前的，因此一切历史就永远都只能是当代史，这乃是克罗齐精神哲学的当然推论。国内研究克罗齐历史哲学的学者，对这一命题的理解大都是从其历史认识方面的涵义入手，而未能把握这一命题的本体论意义，根本原因在于脱离了他的精神哲学体系的基本前提而孤立地考察他的历史哲学。
在克罗齐看来，历史不外在于人类精神，而是内在于人的这一真理，浪漫时代的哲学家是多少有所领悟的。这使得费希特等人力图以一套纯粹而抽象的逻辑推导出一套先天的历史来，而完全不受任何文献证据的拘束。此后的黑格尔等人又试图在后天的历史（证据、文献）和先天的逻辑之间达成协调一致，但是他所能做到的只是一种表面上的综合。从克罗齐的立场来看，黑格尔固然是落入了二元论的窠臼，费希特也并没有真正了解历史的性质，他们的错误都在于把叙述和证据视为外在的东西。
实际上，精神之外无实在，叙述和证据也并没有思想之外的客观实在，正如无所谓外在于人的历史事实一样。“可以说，精神毋须那些被称为叙述和证据的外在事物来重新复活它自己的历史；但是那些外在事物是它为自己所造出的工具，是它为那内在的富于生命力的勃发而作的准备活动，在那勃发的过程中这些事物就都溶化了”。作为一个卓有成绩的历史学家，克罗齐的精神一元论并没有走到像金蒂利那样贬低史料的地步。但是在他看来，一方面，叙述和证据并不外在于精神，另一方面，使得历史之成其为历史的，关键在于历史学家创造性的精神活动，文献在这其中只扮演了一种辅助性的角色。实证主义的信条是，史料本身会说话，客观如实乃是历史学的本份所在。对克罗齐来说则史料本身并不会说话，使得史料呈现出意义来的只能是历史学家的精神，他的精神世界越丰富和越具有创造性，他所揭示的历史的意义就越深刻。与实证主义之标榜客观针锋相对，克罗齐明确提出，历史应当永远力求主观。
这里的主观当然并不是说要依自己的主观爱好和情感来涂抹历史，那样的结果只能是导致他所大加挞伐的“诗意的历史”，而是指历史学家要以自己的心灵去感受和理解历史，并以此赋予历史以内在的生命力。这是克罗齐历史哲学中最有价值的论点之一。
待续。。。。。。
