巴门尼德篇

提要

要想读懂《巴门尼德篇》难度很大,因为连最优秀的柏拉图主义 者对它的含义都持有不同的看法。普通人读起来会感到它毫无意 义。整篇论证好像有点意思,但却无法在读者心中留下任何痕迹。 对话的每一页都有一些例证,比如,“在变得年长的时候,当一与 现在吻合的时候,一也比它自身年轻。但是现在总是伴随着一贯 穿它存在的始终。因此,在所有时间里,一既比它自身年长或年 轻,又变得比它自身年长或年轻”。

苏格拉底在这篇对话中被说成是一个少年。他在巴门尼德面前感 到敬畏,因为后者是老一辈最伟大的思想家。苏格拉底后来说过, 巴门尼德是“可敬可畏的”,还说“我在他已高龄时见到他,那个 时候我还很年轻,在我看来他有一颗非常深邃的心灵”。

在对话中,苏格拉底关注的内容是我们所谓的 “柏拉图的相”的 思想,并对之进行批判。这样做好像很奇怪,因为在最后他显然 既不想消灭相,又不想建立相,对此我们只好存疑。柏拉图为什 么要这样做是一个持久的讨论话题,并且一直会延续下去。然而

在有些人看来,这是可以在柏拉图那里预料得到的事,因为柏拉 图从来不固执自己的观点,他只有一个目标,认识真理,并总是 对他自己的欲望和感觉保持警惕。如果他试着想要尽力看一看他 自己建立起来的理论能不能被摧毁,那对他来说是很自然的事。

巴门尼德似乎放弃想要取得任何确定的成果。这位伟大人物最后 对听众说:“看起来,无论一存在或不存在,其他事物存在或不存 在,它们都以所有事物的方式和样式,对它们自身或在它们之间, 显得既存在又不存在。”

苏格拉底则说 :“非常正确 。”对话到此结束。至于这种真理是维 护还是反对“相论”的,仍旧没能解决。

正文

离开在克拉佐门尼的家以后,我们抵达了雅典,在市场上遇上阿 狄曼图和格老孔。

阿狄曼图拉着我的手说,欢迎你,凯发卢斯!在这里要是有什么 要我们帮忙的,你一定要让我们知道。

我答道,我正是为此而来的。你和你的兄弟可以为我们做一件事。 请告诉我们是什么事。

我问道,你同母异父的兄弟叫什么名字?我忘了他的名字。你要 知道,我很久以前来过这里,那时候他只不过是个小孩子。我想, 他父亲的名字是皮里兰佩。

对,皮里兰佩自己的儿子是安提丰。但你为什么要问这些?

我答道,这几位同伴是我的同乡,对哲学非常感兴趣。他们听说 这位安提丰经常和一位名叫皮索多鲁的人来往,皮索多鲁是芝诺 的朋友。他对安提丰讲述了当年苏格拉底与芝诺和巴门尼德的谈 话。据说安提丰听了许多遍,能够凭记忆复述这场对话。

你说得没错。 我说,那么好,这就是我们想要得到的——听这场谈话。

他答道,这一点也不难。尽管安提丰现在像他那同名的祖父一样 热衷于骑术,把大部分时间花在马身上,但在还没有成年的时候,

他曾经努力用心记忆这场对话。要是你们愿意,我们可以去看望 他。他刚刚离开这里回家去。他家很近,就在梅利特。

于是我们就出发去他家。我们发现安提丰在家,正在吩咐一名铜 匠打造一个马嚼子或其他一类的东西。等他把事情谈完,他的兄 弟就把我们的来意告诉他,而他竟然还能认出我来,对我上次的 访问仍有印象,并且说很高兴见到我。然后我们要求他复述那场 谈话。他起初有些犹豫。他说,这不是一件易事。然而,到了最 后,他还是把整个故事告诉了我们。

安提丰说,皮索多鲁是这样讲的:芝诺和巴门尼德曾在泛雅典娜 大节时来到雅典。巴门尼德在这次访问雅典的时候大约六十五岁, 由于年老,所以头发雪白,但是相貌堂堂。芝诺当时接近四十岁, 身材高大,看起来很美。据说他曾为巴门尼德所钟爱。他们和皮 索多鲁呆在一起,就在城墙外的凯拉米库。

苏格拉底和其他一些人来到那里,渴望聆听芝诺宣读一篇论文, 这篇文章是由两位来访者头一次带到雅典来的。苏格拉底当时还 很年轻。芝诺本人为他们诵读论文,而巴门尼德当时正好出去了。 当皮索多鲁自己从外面进来时,这篇论文已经快要读完了,与他 一起进来的还有巴门尼德和后来成为 “三十僭主”之一的阿里斯 多特勒,所以他们只听了论文的一小部分。不过,皮索多鲁本人

以前听芝诺读过整篇文章。

芝诺读完以后,苏格拉底要他把第一个论证中的第一个假设再读 一遍。芝诺照办了。然后苏格拉底问道,你这样说是什么意思? 你说“假定事物是多,那么它们必定既相似又不相似。但这是不 可能的,因为不相似的事物不会相似,相似的事物也不会不相似。” 你是这样说的吗?

芝诺答道,是的。

那么,假定不相似的事物不会相似,或相似的事物不会不相似, 那么事物是多数也是不可能的;假定确实存在着许多事物,那么 它们就会有许多不可能的属性。你想要坚持事物不是多,反对所 有认为事物是多的成见,这确实就是你的论证目的吗?你把你的 论文中的每一个论证都当作可以证明那个结论的一个证据,因此 你在论文中每提出一项论证,你都只不过是在再次证明多并不存 在?这是你的意思吗,或者说我误解了你的意思?

芝诺说,你没有误解,你对我整篇论文的目的理解得非常准确。

苏格拉底说,巴门尼德,我明白芝诺想通过这篇论文加强与你的 友谊,其意向不亚于和你保持亲密的个人关系。他的论文以某种

方式表达了和你相同的立场,只是形式上有所不同,他想要以此 哄骗我们,让我们误以为他的论文与你的看法不同。你在你的诗 歌中断言一切是一,并且对此做出了卓越的证明。而芝诺这一方 则断言一切不是多,并为此提出许多有说服力的证据。你肯定一, 他否定多,以这样的方式你们各自表达了自己的看法,你们的论 证看起来没有什么共同点,而实际上完全是一回事。这就是我们 似乎无法理解你和他的言谈的原因。

芝诺答道,对,苏格拉底,你说得对,但是你并没有完全明了我 的作品的真实性质。不错,你机灵得就像一只斯巴达的猎犬,善 于寻找和跟踪论证的线索,但有一点你却从一开始就疏忽了。这 篇作品并不像你所说的那样想要存心欺骗公众,好像这种欺骗是 一件值得骄傲的事情似的。你指出的这些事情都不是主要的,我 这个作品实际上是为巴门尼德的论证辩护,反对那些试图取笑他 的论证的人,这些人试图从他那个 “一存在”的前提推导出许多 谬误和矛盾。因此,这篇作品是对那些肯定多的人的一个驳斥。 它有意把他们的攻击还置他们自己,旨在通过彻底的考察,揭示 从他们那个“多存在”的前提中推导出来的结论比假定“一存在” 更加可笑。这篇作品是在我年轻好胜时写成的,有些人偷偷摸摸 地把它抄了下来,以至于我甚至没有机会考虑是否要将它公开。 苏格拉底,你错就错在这里,尽管像我说过的那样,你对这篇作 品的描述并无大错,但你以为它是灵感的产物,以为它不是在一

种年轻的好胜心的支配下写成的,而是出于一个成年人的比较冷 静的目标。

苏格拉底说,我接受你的意见,并且不再怀疑事实是否像你说的 这样。但请你告诉我,你是否承认存在着一个自在的名为“相似” 的相和另一个与之相反的名为 “不相似”的相,而且你和我,以 及所有被我们称为多的事物,都分有这两个相?还有,你是否承 认,凡是分有相似这个相的事物,在这个方面并在其分有的范围 内,就变成相似的,凡是分有不相似这个相的事物就变成不相似 的,而那些分有这两个相的事物就变成既相似又不相似的?我认 为,哪怕一切事物都分有这两个对立的相,并且因为分有这两个 相而相互之间立刻变得既相似又不相似,那又有什么可奇怪的? 但若有人指出那些只分有 “相似”或“不相似”的事物可以证明 为是不相似的或相似的,那才真是一桩咄咄怪事,而那些同时分 有两个相的事物显示出具有相似和不相似两种性质,那么芝诺啊, 我看不出有什么可奇怪的,更不必提要证明一切事物由于分有一 而是一,同时又因为分有多而是多了。但若有人能够证明一本身 就是多,或多本身就是一,那我倒要开始感到奇怪了。

在其他所有情况下也一样,如果种或相本身在它们自身之中表现 出具有对立的性质,那么就有理由表示惊讶,但若有人指出我既 是一又是多,那么又有什么可惊讶的呢?当他想要说明我是许多

事物的时候,他可以说我的右身与我的左身是不同的事物,我的 前身与我的后背是不同的事物,我的上身和我的下身是不同的事 物,这样说的理由无疑是我分有多。当他想要证明我是一个事物 的时候,他会说我是我们这七个人中的一个,因为我也分有一。 所以这两个陈述都是对的。同理,如果有人想要说明某个木棍、 石头一类的事物既是一又是多,我们得说他正在证明的是某个既 是一又是多的事物,而不是在证明一是多或多是一。他不是在把 某样神奇的事情告诉我们,而只是把一件我们全都承认的事情说 了出来。但是,如我刚才所说,如果他开始仅仅按照相本身来区 别相,比如相似和不相似、多和一、静止和运动,等等,然后说 明这些相本身可以在它们之间相互结合或分离,那么芝诺,我对 这样的做法充满敬意。我肯定你已经非常有力地做了这项工作, 但如我所说,要是有人能够像你和巴门尼德在我们所见的事物中 解决这个令人困惑的问题一样,在我们的思想所涉及的对象中把 握这个与相本身到处纠缠在一起的问题,那么我的敬意就会更大 了。

皮索多鲁说,当苏格拉底在那里高谈阔论的时候,他以为巴门尼 德和芝诺随时都有可能被激怒,然而他们却听得非常仔细,不断 地相互交换着眼神,对苏格拉底表达的钦佩之情报以微笑。等苏 格拉底讲完了,巴门尼德表达了他的感想。

巴门尼德说,苏格拉底,你对讨论的热情令人羡慕。现在请你告 诉我,你自己是否已经作了你说的这种区分,一方面是相本身, 一方面是分有相的事物,把相本身和分有相的事物区别开来?你 相信有相似这样的相,相似这个相本身和我们所拥有的一切相似 的东西是分离的,此外还有一、多,以及其他所有你刚才在芝诺 的论证中听到的那些相,是吗?

苏格拉底说,我确实相信。

巴门尼德问道,那么你也相信有这样一些相,比如公正、善、美, 以及所有诸如此类的事物的相?

是的,我相信。

还有,有没有人的相,这个相和我们以及其他所有人都分离,是 独立自存的?或者说有没有火的相或水的相?

对这些东西我经常感到困惑,巴门尼德,我不知道说这些事物也 有独立自存的相是否正确。

说头发、泥土、污垢这样一些微不足道的、卑贱的事物也有相可 能会被认为是荒谬的,苏格拉底,对此你是否也感到困惑?你怀

疑每一个这样的事物有一个与该事物相分离、与我们用手拿的事 物不同的相吗,或者说你不能肯定?

苏格拉底说,我不困惑。在这些事例中,事物就是我们能看见的 事物,如果假定这样的事物也有相,那就太荒谬了。尽管如此, 我有时候还是有点不安,不明白为什么在一种情况下这样说是对 的,但却不能在所有情况下都这样说。所以每当我想到这一点, 我就后退,害怕失足掉进愚昧的无底深渊。不管怎么说,我返回 我们正在谈论的有相的事物,花时间对这些事物进行思考。

巴门尼德答道,这是因为你还年轻,苏格拉底,你现在还没有把 握哲学,但我相信,你将会牢牢地把握哲学。到那个时候你就不 会轻视任何事物了,而在当前你由于年轻,仍旧需要注意世人们 的想法。不管将来如何,现在请你告诉我,你说你认为存在着某 些相,其他事物分有这些相,并且具有相的名称,通过分有相似、 大、美、正义,这些事物成为相似的、大的、美的、正义的,是 吗?

苏格拉底说,确实如此。

那么每个分有相的事物分有的是整个相还是相的一部分?或者 说,除此之外还有别的分有方式吗?

没有。怎么可能还会有别的方式?

那么你认为作为单一整体的相存在于许多事物中的每一事物中, 或者说是别的什么样子吗?

相为什么不能存在于每一事物中,巴门尼德?

如果是这样的话,那么自身是一又是同的相就会同时作为一个整 体存在于分离的多个事物中,结果这个相就会与它自身分离开来。

苏格拉底答道,如果你说的这个相就像同一个日子,自身是一又 是同,同时存在于许多地方,但决不会与自身分离,那么这个相 也不会与其自身分离。所以我们可以假定任何一个相也以这样的 方式同时既是一又是同。

我喜欢你用这种方式使同一事物同时处于许多地方,苏格拉底。 你就好比用一张帆去遮盖许多人,然后说这张帆作为一个整体把 他们全都覆盖了。你认为这个比喻合理吗?

也许是吧。

那么覆盖在每人身上的是整张帆,还是帆的一部分覆盖在一个人 身上,帆的另一个部分覆盖在另一个人身上?

覆盖在每个人身上的只是帆的一部分。

在这种情况下,相本身必定会被分割成部分,分有相的事物分有 相的一部分。每一事物拥有的只是某个特定相的一部分,而不再 是整个相。

如此说来,显然如此。

那么你打算肯定,我们发现的单一的相实际上是被分割开来的? 这样的话,它还仍旧是一个相吗?

肯定不是。

对,再请作如下考虑:假定你要把大本身分割成部分,许多大的 事物都由于分有大本身的部分而是大的,但这些大本身的部分却 又比大本身小。这岂非不合理吗?

确实不合理。

还有,如果某个事物得到一小部分相等本身,相等本身的这个部 分小于相等本身,那么这个相等本身的部分能使它的拥有者与其 他事物相等吗?

不能,这是不可能的。

再以小本身为例。我们中的某人拥有小本身的一部分,小本身大 于小本身的这个部分,因为这个部分是小本身的一部分,是吗? 按照这个假设,小本身又会成为较大的,但任何取得小本身的某 个部分的事物都会变得比它以前更小,而不会变得比以前较大。

不会是这种样子。

那么好吧,苏格拉底,如果事物既不可能部分地分有相,又不可 能整个儿地拥有相,那么其他事物将如何分有你的相呢?

苏格拉底说,没错,要以某种方式确定这一点决非易事。

还有另外一个问题。

什么问题?

我认为你基于下述理由相信存在着单一的相:你看到有许多事物 是大的,当你看着它们的时候,就好像它们有一种相同的性质, 因此你就认为大本身也是一个单一的事物。对此你怎么看?

他答道,你说得对。

现在就以大本身和其他那些大的事物为例。假定你用你心灵的眼 睛以同样的方式看着它们,岂不又会呈现一个大,由于有了这个 大,原先那个大本身和其他大的事物才呈现为大的,是吗?

好像是这么回事。

如果是这样的话,那么第二个大的相要显现它自己,这个相高于 第一个大的相以及分有这个相的事物,并且覆盖它们,是另一个 使之成为大的相。所以你的每一个相都不再是一,而是无限的多。

苏格拉底说,但也许这些相中的每一个都是一个思想,它不能恰 当地存在于任何地方,而只能存在于心中。以这样的方式它们中 的每一个都是单一的,这样一来刚才讲的那些困难对它来说也就 不存在了。

那么,每个相都是这些思想之一,然而却可以没有思想的对象吗?

不,这是不可能的。

那么它是关于某事物的思想?

是的。

它是对存在着的某事物的思想,还是对不存在的某事物的思想?

它是对存在着的某事物的思想。

作为思想对象的某一事物,实际上就是思想观察到的、能覆盖所 有例证的一个性质,是吗?

是的。

那么这个被认为是一,在各种情况下都保持相同的事物不就是一 个相吗?

这也是可以推论得出来的。 巴门尼德说,此外,按照你肯定其他事物分有相的方式,你是否

认为这些事物中的每一个必须由思想组成,所以一切事物皆思, 或者说它们都是思想但却不思?

苏格拉底答道,这也是不合理的。但是巴门尼德啊,我最多只能 这样讲:这些相就好像是确定在事物本性中的类型。其他事物按 照这个类型的形象制造出来,与这个模型相似,所谓事物对相的 分有无非就是按照相的形象把事物制造出来。

好吧,如果事物是按照某个相的形象造出来的,那么就其模仿而 言,它还会与这个模型的形象不相似吗?如果说某事物相似,那 么它必定要与某个与它相似的事物相似,对吗?

必定如此。

那么这个相似的事物必定要与那个与它相似的事物分享一个相同 的事物(性质),是吗?

是的。

相似的事物分有的东西,就其相似而言,不就是你说的那个相本 身吗?

确实如此。

如果是这样的话,那么没有任何事物可以与这个相相似,这个相 也不能与其他事物相似。否则就总是会有第二个相出现在第一个 相之上;如果第二个相与某事物相似,那么又会有第三个相出现。 如果相与分有它的事物相似,就会有无穷无尽的新的相产生。

你说得很对。

由此可知,其他事物并不因为与相相似而分有相,我们必须寻找 它们分有相的其他方式。

好像应该这样做。

巴门尼德说,那么苏格拉底,你已经明白把这些东西的存在确定 为仅仅依靠自身而存在的相会遇到多么大的困难,是吗?

我确实明白了。

那么我向你保证,如果你继续为你所区分出来的每一类事物建立 一个相,那么你还几乎没有弄明白这个困难有多么大。

此话怎讲?

尽管困难重重,但最严重的困难是这样的:假定这些相就像我们 说的这个样子,那么有人会说这样的相根本无法认识。我们无法 使讲这种话的人相信他自己错了,除非他正好是一名经验丰富、 禀赋极强的人,愿意追随别人接受漫长的论证训练,否则我们就 无法令那些坚持相不可知的人信服。

原因何在,巴门尼德?

因为我想,你或其他任何一个肯定每个相都 “仅仅凭自身”而具 有真实存在的人,都会一开始就承认,在我们这个世界上并没有 这样的真实存在。

没错,因为相怎么能够仅仅凭自身而存在呢?

巴门尼德说,很好。进一步说,这些相的存在是由于处在它们之 间的相互关系之中,而非由于处在那些与这些相相似的、存在于 我们这个世界上的事物的关系之中才具有存在;无论我们把这些 相称作什么,由于我们拥有这些相,因此用这些相的名字来称呼 它们。另一方面,我们这个世界里的事物拥有和这些相同样的名 字,这些事物就和相一样,相互之间联系在一起,但与这些相无

关,这些事物拥有的诸如此类的名称都与事物之间的相互关系有 关,但与这些相无关。

苏格拉底问道,你这是什么意思?

举例来说,假定我们中某人是主人,或者是另一个人的奴隶。

如果他是奴隶,那么他当然不是主人这个相本身,亦即主人的本 质的奴隶;如果他是主人,那么他也不是奴隶这个相本身,亦即 奴隶的本质的主人;而是作为一个人,他是另一个人的主人或奴 隶,而主人这个相是奴隶这个相的主人,奴隶这个相是主人这个 相的奴隶。我们这个世界里的事物的意义与另一个世界里的事物 的意义无关,这些相也不会因为与我们有某种关系而具有它们的 意义,而是如我所说,那个世界里的事物因其相互之间的关系而 产生意义,就像我们这个世界上的事物一样。这下子你明白我的 意思了吗?

我确实明白了。

知识本身,亦即知识的本质,也一样,知识本身是关于那个实在 本身的知识,本质上是真实的。

确实如此。

还有,任何特定的知识部门本身都是关于真实事物本身的某个部 门的知识,难道不是吗?

是的。

我们这个世界上的知识是关于我们这个世界上的实在的知识,我 们接下去还要说,我们这个世界上的每个知识部门必定是关于我 们这个世界上存在着的事物的某个部门的知识。

必然如此。

但你承认,我们并不拥有相本身,相也不能存在于我们这个世界 上。

不能。

假定这些相本身可以被知识这个相本身所认识,行吗?

行。

但我们并不拥有知识这个相。

对。

那么我们对相一无所知,因为我们并不拥有知识本身的某个部分。

显然不拥有。

所以美本身、善本身,以及所有被我们当作相的那些事物本身, 对我们来说是不可知的。

恐怕是这么回事。

那么到此还有一个更加可怕的推论供你考虑。

什么推论?

我认为你会肯定,如果存在着相这样的东西,那么知识本身比我 们这个世界上的知识要完善得多,对美和其他所有相来说也一样。

是的。

如果任何事物都拥有这种知识本身的一部分,那么你会同意神比 其他任何东西更有资格拥有最完善的知识吗?

这是确定无疑的。

那么拥有知识本身的神能认识我们这个世界上的事情吗?

为什么不能?

因为我们同意这些相与我们这个世界上的事情无关,没有意义, 我们世界上的事物也不会由于和它们有关而具有任何意义。每一 类事物要产生意义,仅在于该类事物之间。

是的,我们同意过。

如果这种最完善的统治和最完善的知识存在于神的世界里,那么 这种神的统治决不可能对我们实施,他们的知识也不可能认识我 们和我们这个世界上的任何事物。正如我们不会用存在于我们这 个世界上的统治术去统治他们,也不想用我们的知识去认识那些 神圣的事物一样,按照同一原则,他们作为诸神既不是我们的主 人,也不知道任何凡人关心的事情。

苏格拉底说,这个论证剥夺了神的知识,确实太奇怪了。

巴门尼德继续说道,然而,苏格拉底啊,如果事物的这些性质真 的存在,人们继续把相当作仅凭自身存在的事物,那么必然产生 这些困难,此外还有其他许多困难。结果就使得听者困惑不已, 要么倾向于怀疑相的存在,要么提出如果相确实存在,也必定不 能被我们的禀赋所认识。还有,这些反对意见似乎挺有分量,就 像我们说过的那样,我们很难使反对者改变信念。只有那些天资 非凡的人才能够看见相或仅凭自身存在的本质确实存在于每个实 例中,如果有人能够发现它,并能指导他人彻底地考察这些困难, 那就更加惊人了。

我承认这一点,巴门尼德。我完全同意你的意见。

巴门尼德继续说道,但另一方面,如果一个人在考察所有这些困 难以及其他相似的困难时拒绝承认事物的相存在,或拒绝在每一 实例中区别出某个确定的相来,那么只要他不允许每一事物具有 始终相同的性质,那么他就无法使他的思想确定在某一点上,这 样一来,他也就彻底摧毁了一切讨论的意义。对这种后果,我想 你非常清楚。

对。

那么你会怎样研究哲学呢?当这些问题的答案仍旧不可知的时 候,你会转向哪里?

眼下我还看不到有什么出路。

这是因为你还没有接受预备性的训练,就匆匆忙忙地去给 “美”、 “正义”、“善”,以及其他具体的相下定义。那天我听到你和阿里 斯多特勒在这里谈话,你要相信我,我注意到你的论证中有一种 高尚的、受到激励的精神,但由于你还很年轻,所以你必须努力 接受更加严格的训练。尽管这种训练在这个世界上被称作无聊的 闲谈,被谴责为无用的,否则的话,真理将逃避你。

这种训练会采取什么样的方式,巴门尼德?

就是芝诺在你听到的这篇论文中使用的方式。只有一点例外,你 刚才对他说的一句话给我留下深刻印象,你不允许把考察的范围 局限于可见事物或只涉及可见事物的领域,而要扩展到那些必须 通过论证来把握的、可以被当作相来思考的对象。

对,因为在另外一个领域中要证明事物既相似又不相似,或证明 事物拥有其他任何性质并不困难。

你说得对。但还有一件事情你必须做。如果你想要充分地练习, 你一定不能只假设某某事物存在,然后考虑从中推出来的结果, 而且也要假设某某事物不存在。

此话怎讲?

要是你乐意的话,让我们以芝诺假设的前提为例 ——“如果事物 的多存在 ”。你必须考虑从这个前提中一定可以推出什么样的结 论,不仅要考虑多个事物之间的相互关系和多与一的关系,而且 也要考虑一与其自身的关系和一与多的关系。然后再从相反的前 提出发——“多不存在”,你必须考虑从这个前提中可以推出什么 样的结论,既要考虑一,又要考虑多,既涉及与它们自身的关系, 又涉及它们之间的关系。或者说, 你可以再次做出假设 ,“相似 存在”或“相似不存在”,然后就考虑从这两个前提中可以推出什 么样的结论,既涉及相似和不相似这两个假定的术语,又涉及其 他事物,既涉及与它们自身的关系,又涉及它们之间的关系。你 还可以假设不相似存在或不存在,还有静止、变化、灭亡,以及 存在与非存在本身。简言之,无论你假设任何事物存在或不存在, 或拥有其他性质,你必须考虑从前提中可以推出什么样的结论来, 既涉及与其自身的关系,也涉及与你选择的其他事物中的任何一 个事物的关系,或者与你选择的其他事物中的若干事物的关系,

或者与你选择的所有事物的关系;还有,无论你假设某事物存在 或不存在,如果你真的想要通过完整的论证过程发现真理,那么 你必须研究你所选择的事物之间的相互关系及其与某一事物的关 系。

那岂不是没完没了,巴门尼德,我一点儿也不明白。你倒不如现 身说法,选择某些假设来演示一下这种方法,也好让我受点启发?

这是一项繁重的工作,苏格拉底,尤其对我这把年纪的人来说。

苏格拉底说,你怎么样,芝诺,你来演示一番如何?

芝诺笑着答道,苏格拉底,还是让我们恳求巴门尼德自己来演示。 我想他说的这项工作决不轻松。如果在场的人更多一些,那么要 他讲解可能不太公平。这样的讲解在大批听众面前是不适宜的, 尤其是让他这样年纪的人来讲,因为大多数人不会明白,不经过 这样详细的考察就不能发现真理,就不能理解整个领域。所以, 巴门尼德,我加入苏格拉底这一方向你请求,希望我本人又能在 多年之后重新坐在你的面前,聆听你的讲解。

芝诺的话说完以后,皮索多鲁、阿里斯多特勒,以及其他人也加 入进来,恳求巴门尼德别让他们失望,请他演示他心目中的方法。

巴门尼德答道,尽管我感到自己就像伊彼库斯说的那匹老迈的赛 马站在起跑线上战栗,凭着以往的丰富经验知道自己面对的是什 么,但我无法拒绝你们的盛情。这位诗人把自己比做那匹老马, 发现自己在晚年被迫坠入一连串的爱情时犹豫不决,我在这把年 纪要执行这样的任务,我的记忆也使我在出发前感到恐惧,就好 比要开始穿越汪洋大海。然而我必须满足你们的希望,毕竟如芝 诺所说,我们在场的都是朋友。那么我们从哪里开始呢?首先做 什么样的假设?我们将要开始的这场游戏是十分吃力的,如果我 从自己,从我那个最初的假设开始,你们会同意吗?我能否以一 为例,假设一存在或不存在,然后进行推论吗?

芝诺说,务必如此。

那么谁来回答我的提问?让年纪最轻的人来回答好吗?他可能最 少挑剔,也最能说出心中的想法,而我在他回答时也可以喘口气。

阿里斯多特勒说,巴门尼德,我是这里最年轻的,我已经准备好 了。你问吧,我会回答你的问题。

巴门尼德说,很好。假如一存在,那么一当然不是多。由此推论, 一不能有任何部分或者是一个整体。因为所谓部分就是某个整体

的部分,而所谓整体的意思则是没有任何部分从这个整体中失去; 所以,无论你把一说成是“一个整体”或者说它“有部分”,在这 两种情况下,一都会由部分组成,并以这种方式是多而不是一。 但是一应当是一而不是多。因此,如果一是一,那么一不是一个 整体或有部分。

如果一没有部分,那么它也不会有开端、终端和中间,因为这些 东西都是某事物的部分。再进一步说,某事物的开端与终端都是 它的界限。因此,如果一既无开端又无终端,那么它也无界限。

接下去可以推论一没有形状。一既不是圆的又不是直的。圆形的 任何一个端点到圆心的距离都相等,而直形的中间部分在两端之 前。如果一有直的或圆的形状,它就会有部分,就会是多。由于 一没有部分,因此一既不是直的又不是圆的。

从上所述,我们可以进一步推论一不能存在于任何地方,因为它 既不能在其他事物中,又不能在它自身中。

如果一存在于其他事物中,那么一就会被它所在的那个事物包围, 就会与那个事物有许多接触,但是一个没有部分也不是圆形的事 物不可能与那个事物有许多接触,被那个事物包围。

另一方面,如果一存在于它自身中,那么它的包围者无非就是它 自己,因为它实际上就在自身中,而没有任何事物可以存在于某 事物之中却又不被那个事物包围。这样,包围的是一个事物,被 包围的是另一个事物,因为同一事物不可能作为一个整体既包围 又被包围,因此在这种情况下,一就不再是一,而是二。

因此,一不存在于任何地方,既不在它自身里,又不在其他事物 里。

接下去我们再来考虑,如果一是这样的话,它能否运动或静止。

如果它能运动,那么它要么在处所中运动,要么发生变化,因为 除此之外没有别的运动种类。

如果一发生变化,以至于变得与它自身不同,那么一肯定不再是 一。因此,一决不会有变化意义上的运动。

那么它会在处所中运动吗?如果它会,那么它必定要么是在同一 处旋转,要么是从一处转移到另一处。如果它旋转,那么它的中 心必定静止不动,而它的其他部分则作为它本身的不同部分围绕 中心旋转。但一个既无中心又无部分的事物不可能围绕它的中心 旋转。所以如果它运动,它必定改变位置,在不同的时间抵达不

同地方。不过,我们已经看到一不能处于任何地方,处于任何事 物中。它更不可能将要处于任何事物中。如果一个事物将要处于 某事物之中,那么只要它还在进入那事物,它就还没有在那事物 之中,它也不可能完全外在于那个事物,因为它已经在进入那事 物了。同理,这种情况只会发生在有部分的事物,它的一部分已 经进入另一事物,而同时它的另一部分还在该事物之外;而没有 部分的事物肯定不可能同时既整个儿地在某事物之中,又整个儿 地在某事物之外。说一个既无部分又非一个整体的事物将会处于 任何事物之中更加不可能,因为它既不能一部分一部分地这样做, 也不可能作为一个整体这样做。因此,一不会改变它的位置,既 不会移动到任何地方,也不会处于某事物之中,或者说一既不会 原地旋转,也不会发生改变。

因此,就运动的所有种类来看,一是不动的。

另一方面,我们也肯定一实际上不能在任何事物中。因此它也决 不会位于相同的地方或处境下,因为如果它能这样的话,它就会 位于它自身原有的那个相同的地方和处境下,而我们看到它既不 能在它自身中,又不能在其他任何事物中。所以,一决不会处在 相同的地方或处境下。而所谓处在相同的地方或处境下就是静止 或不变。

那么,这样看来,一既不静止又不运动。

再说,一既不能与其他事物相同又不能与自身相同,既不能与它 自身相异,也不能与其他事物相异。

如果它与自身相异,那么它就异于一,就会不是一。如果它与其 他事物相同,那么它就是其他事物,而不再是它自身,所以在这 种情况下,它不只是它所是的一,而是异于一。

因此,一不会与其他事物相同,也不会与它自身相异。

只要它还是一,它就不会与其他事物相异。所谓与某事物相异恰 当地说和“一”无关,而只和一个 “相异于其他的事物 ”有关。 因而,它不会异于本质上是一的其他事物,因此也不会在本质上 是它自身,所以也不会是它自身,因为如果它是它自身,它就不 会是任何意义上的其他事物,就不会异于任何事物。

它也不会与它自身相同。因为一的性质是一回事,相同的性质是 另一回事。这是显而易见的,因为当一个事物变得与某事物 “相 同”时,它并没有变成“一”。例如,如果它要变得与多相同,那 么它必须变成多,而不是一,但若一与相同没有什么区别,那么 每当一个事物变成“相同”,那么它一定也会变成一,每当一个事

物变成“一”,那么它一定也会变成 “相同”。所以,一若是与它 自身相同,它就不再与它自身为一,这样一也就不是一了,但这 是不可能的。因此,一异于其他事物或一与自身相同,都是不可 能的。

这样,一既不会异于它自身或其他事物,也不会与它自身或其他 事物相同。一也不会与任何事物相似或不相似,无论这个事物是 它自身还是其他事物。

一个相似的事物会有相同的性质。但我们已经看到 “相同”这种 性质与 “一 ”这种性质是有区别的。但若一具有任何与一有区别 的性质,那么它具有更多事物的性质,而不是只拥有一的性质了, 而这是不可能的。所以说一应当是一个拥有和其他事物或其自身 “相同性质”的事物是极不可能的。

因此,一既不会与其他事物相似,也不会与它自身相似。

但要说一是相异也是不对的,因为在这种情况下,它就是多而不 是一了。但若 “相似”的意思指的是相同,那么一个与它自身或 其他事物不相似的事物确实可以说与它自身或别的事物不同。而 一似乎不能以任何方式说它是不同,一不会以任何方式与它自身 或其他任何事物不相似。

因此,一既不会与其他事物或其自身相似,也不会与其他事物或 其自身不相似。

再说,像我们描述过的这样的一,既不会与它自身或其他事物相 等,也不会与它自身或其他事物不等。

如果它与某事物相等,那么它就会和与它相等的事物拥有同样的 度量单位。如果它比某事物大些或小些,那么它就会比那些有度 量单位的比它大些或小些的事物拥有较多或较少的度量单位。或 者说,如果这些事物没有度量单位,那么在有些情况下它会小些, 有些情况下它会大些。

一个不具有相同本身的事物不会拥有相同的度量单位,也不会与 其他任何事物相同。因此,一不拥有相同的度量单位,不能够与 它自身或其他事物相等。

另一方面,如果它拥有较多或较少的度量单位,它会拥有如同度 量单位一样多的部分,这样一来,它又不再是一,而是与它拥有 的度量单位一样多得多了。但若它是一个度量单位,那么它会与 那个度量单位相等,而我们已经看到它不会与任何事物相等。

因此,由于它既不拥有一个度量单位,也不拥有多个或一些度量 单位,它根本不拥有 “相同”本身,所以它决不会与它自身或其 他事物相等,也不会比它自身或其他事物大些或小些。

还有,一能够比其他任何事物年长、年轻或同龄吗?

如果它与其自身或其他事物同龄,那么它就会拥有相等的时间或 相似本身,而我们已经说过一既不拥有相似,也不拥有相等。我 们还说过,一不拥有不相似或不相等。因此,这样的一个事物不 会比任何事物年长、年轻或与之同龄。

如果一就像我们描述的这个样子,那么我们甚至可以推论一根本 不拥有时间。无论什么拥有时间的东西一定总是变得比它自身年 长,“年长”总是意味着比某些比较年轻的事物老一些。因此,要 是有某些年长事物之外的事物,那么凡变得比它自身年长些的必 也同时变得比它自身年轻。我的意思是这样的。如果一个事物已 经与另一事物相异,那么就其变成相异的来说就没有什么问题; 二者现在、过去或将来都是相异的。但若一事物正处在变得相异 的过程中,那么你就不能说另一事物已经与该事物相异,或将变 得相异,或现在是相异的,而只能说它正处在变得相异的过程中。 “年长”总是表示一种与比较年轻的事物的差别。因而,凡变得 比它自身年长些的事物必然同时也在变得比它自身年轻。处在变

化的过程中,该事物不能拥有它本身之外的较长的或较短的时间, 它必须拥有与其自身相同的时间,无论它正在变化,还是现在、 过去或将来已经变了。所以看起来,任何拥有时间或具有时间性 质的事物必须与它自身同龄,也必须同时变得比它自身年长些或 年轻些。但我们看到这些性质都不能附加在一身上。

因此,一与时间无关,不拥有任何长度的时间。

还有“过去是 ”、“过去变为 ”、“过去变得 ”这些词的意思都与过 去的时间相连;“将是”、“将变为”、“将变得”这些词的意思都与 将来的时间相连;而 “现在是”、“现在变为”、“现在变得”这些 词都与现在的时间相连。因而,如果一与任何时间无关,它就决 不会过去是、过去变为、过去变得,也不会现在是、现在变为、 现在变得,更不会将是、将变为、将变得。一个事物只能以这些 方式之一存在。据此,一不能以任何方式存在。

因此,一不是任何意义上的存在。

那么,一也不会是 “存在”范围内的一,因为这样的话它就将是 一个存在的事物,已经拥有存在了。如果我们可以相信这样的论 证,那么我们倒不如说,一似乎既不是一,又根本不存在。

如果一个事物不存在,你就不能说它 “拥有”任何事物,或者说 存在着它 “ 的”事物。因此,它不能拥有名字或被谈论,也不会 存在任何关于它 “的”知识、感觉或意见。它没有名称,不被谈 论、不是意见或知识的对象,不被任何生灵所感知。

一有可能是这种情况吗?

阿里斯多特勒说,我不这样想。

那么我们要不要返回我们的前提,重新对它进行考察,看能否产 生什么不同的结果?

我们的前提是 :“假定一存在 ”,我们必须同意从这个前提推出的 结论。现在让我们重新开始吧。如果一存在,它不能一方面存在, 一方面不具有存在。所以也要有这个一具有的存在,这个一具有 的存在不是与一相同的事物;否则的话,这个存在就不会是 “它 的”存在了,一也不会拥有这个存在了,但是说 “一存在”就相 当于说“一是一”。但事实上,我们将要考虑其推论的这个前提不 是“假定一是一”,而是“假定一存在 ”。这就意味着 “存在”和 “一”代表不同的事物。这样,“一存在”这个简短的陈述只意味 着一拥有存在。

那么让我们再次陈述从 “假定一存在 ”这个前提能推出的结论。 我们来考虑这样的前提是否必然不蕴涵一拥有部分这样的结论。 这个推论是这样的:由于我们肯定 “存在”属于那个存在的一, 我们也肯定 “一”属于这个是一的存在,由于 “存在”和“一” 不是同一个事物,而是同属于一个事物,也就是说从我们假定的 “存在的一”可以推论它是一个作为整体的 “一存在”,“一”和 是它的 “存在 ”部分。所以我们必须分别谈论这两个部分中的每 一个,不仅作为部分来谈,而且作为一个整体的部分来谈。

因此,任何“存在的一”既是一个整体又有部分。

再分别取这个 “一存在 ”的两个部分它的一和它的存在。一决不 能缺乏“存在”的部分,存在也不能缺乏 “一”的部分。这样一 来,这两个部分的每一个分别都会拥有一和存在;任何部分都至 少由两个部分组成,按照同样的推论可以一直推下去。无论抵达 哪一步,我们总是拥有这两个部分,因为 “一”总是拥有存在, 而“存在”也总是拥有一。这就证明了任何部分总是二,而决不 会是一。

那么,以这种方式可以证明所谓“一存在”必定是无限的多。 我们也可以按另一种方式开始,证明如下:我们说一拥有存在,

这就是一之所以存在的原因,由于这个原因,这个 “存在的一” 被视为多。现在仅仅考虑我们说的这个拥有存在的 “一”本身, 领悟它与它拥有的存在分离的自身。那么,这个 “一”本身仅仅 是一呢,或者也是多?请你考虑吧。这个 “一”本身与它的存在 必定是不同的事物,因为一不是存在,但它作为一拥有存在。如 果一与它的存在是相互不同的,那么它并非由于本性是一而与存 在相异,亦非由于本性是 “存在”而使这个存在是这个一以外的 他物;它们之所以相异乃是因为它们的本性是“不同”或“其他”。 这样,“不同”这个术语既与“一”不同,又与“存在”不同。

现在假定我们对这些术语作一选择,说“存在”和“不同”,或者 说“存在”和“一”,或者说 “一”和“不同”。在每一情况下我 们都在选择可以说成 “双方”的一对术语。我的意思是,我们能 谈论“存在”,又能谈论 “一”。就这样,我们给对子中的每一个 成员命名。当我说“存在和一”、“存在和不同”、“不同和一”,以 及其他各种可能结合的对子时,在各种情况下我说的都是“双方”。 所以恰当地被称作“双方”的对子必定是“二”。如果一对事物是 二,那么它们中的每一个必定是一。把这一点运用于我们的术语。 由于每一套相都是一个对子,那么每一个术语必定是一。如果是 这样的话,那么当任何一加到任何对子上去的时候,总数必定是 三。三是奇数,二是偶数。如果有二,必定也有两倍;如果有三, 必定也有三倍,因为二是一的两倍,三是一的三倍。如果有二和

两倍、三和三倍,那么也必定有二的两倍、三的三倍。还有,如 果有三的两倍和二的三倍,那么必定有两倍的三和三倍的二。这 样一来就有偶倍的偶数、奇倍的奇数、奇倍的偶数,甚至有偶倍 的奇数。如果是这样的话,就没有什么数会遗漏了,如果说有什 么数遗漏的话,那它必定不存在。

因此,如果一存在,数也必定存在。

如果数存在,那么必定存在许多事物,而且确实有无限多的事物 存在,因为我们必须承认,可以证明无限多的数也拥有存在。但 若所有数拥有存在,数的每一部分必定也拥有存在。这样存在就 被分配到一个存在的多的所有成员,这些存在从最小到最大没有 一个会缺乏存在;如果认为任何存在的事物会缺乏存在,那确实 是胡说。这样,存在就在各种可能的从最小到最大的序列中被分 布在各个部分了;它还会被进一步划分为可能有的点,而这些部 分的数目是无限的。所以,存在的部分所形成的多是最大的。

还有,在所有这些部分中,没有一个既是存在的一部分又不是存 在的一部分。那么如果它是一部分,只要它还是,它就必定总是 某个“一”部分;它不会不是一部分。因此,一必定属于存在的 每个部分,无论这个部分是大还是小,都不会缺乏存在。作为一 的一,不能作为一个整体同时处于多处。但若一不作为整体,那

么一必定被划分为部分;只有这样它才能同时呈现于存在的所有 部分。进一步说,被分成部分的东西必定像它的部分一样多。所 以我们刚才说存在分布到最大数目的多个部分中去,这样说是错 误的。存在的部分不会多于被分割了的一的部分的数目,而是在 数目上与之相等,因为没有任何事物会缺乏一;二者会一直保持 它们数目上的相等。如此看来,一本身被存在所分割,分割后的 部分在数目上不仅是多,而且是无限的多。

因此,不仅 “存在的一 ”是多,而且一本身也由于被存在所分割 而必然是多。

进一步说,由于存在的一的部分是一个整体的部分,一就其整体 而言,将会受到限制。因为部分被整体包含,而包含者必定是有 限的。

因此,“存在的一”既是一又是多,既是整体又是部分,既是有限 的又是数量上无限的。

那么,由于存在的一是有限的,它就有端点,并且如果它是一个 整体,它就有开端、中间和终端。一个事物不会是一个没有这三 者的整体;缺乏其中的任何一个,它就不再是一个整体。这样, 一有开端、终端和中间。但是中间只能与各端点距离相等。

所以,像我们所描述的一会有形状 ——直形、圆形,或两种形状 的混合。

如果一有这些属性,那么它既在自身中,又在其他事物中。

每一部分当然处在整体中,没有任何部分外在于整体。所有部分 都被整体所包含。于是一就是它自己的所有部分,既不会多也不 会少。一也是整体。同理,由于所有部分都处在整体中,所以一 既是所有部分又是整体,所有部分都包含在整体中,这个一必定 被一所包含。在此意义上,一必定在其自身中。

另一方面,整体并非位于部分中,所有部分也好,某个部分也罢。

如果整体位于所有部分中,那么整体也要位于某个部分中,因为 如果整体不在某些部分中,它就不可能位于所有部分中。但若某 一个部分是所有部分之一,而整体又不在这个部分中,那么我们 就不能说它位于所有部分中了。

整体也不能位于某些部分中。如果整体位于某些部分中,那么较 大的会被较小的包含,而这是不可能的。

若是整体不位于它的若干部分中,也不位于它的一个部分中,也 不位于它的所有部分中,那么它必定要么在其他事物中,要么根 本不在任何地方。但若它不存在于任何地方,它就根本不存在, 无论它是否整体。由此还可推论,既然作为一个整体它不位于自 身中,它必定位于其他事物中。

这样一来,一作为一个整体位于其他事物中;一作为所有部分位 于它自身中,因此,一必定既在自身中又在其他事物中。

如果一具有这种性质,它必定既处在静止中又处在运动中。

一处在静止中,因为一处在自身中。因为,若是它位于一个事物 中,没有跃出那个事物,那么它就在同一个地方,亦即在它自身 中,始终位于同一地方的事物当然总是处在静止中。

另一方面,始终处在其他事物中的东西决不会位于同一处,因此 它决不会处在静止中,既然它不处在静止中,那么它必定处于运 动中。

因此,总是既位于自身又位于其他事物的一必定总是既运动又静 止。

进一步说,如果一具有上述属性,那么它必定既与其自身相同, 又与其自身相异,同样,它既与其他事物相异又与其他事物相同。

任何事物与其他事物相连必定采取下列方式之一:或者是相同, 或者是相异;要是既不相同也不相异,那么它们必定是部分与整 体或整体与部分的关系。一既不能是它自身的部分,也不能作为 一个整体与作为一个部分的它自身相对。还有,一不会与一相异, 因此一也不会与它自身相异。

因此,既然一并不与其自身相异,也不与其自身有整体对部分或 部分对整体的关系,那么一必定与它自身相同。

再说,如果一事物所处的地方既与其自身所处的地方相同,也处 在它自身所处的地方以外的地方,那么它必定与自身相异;否则 它就不会处在一个不同的地方。但是我们已经看到这种情况对一 来说是真实的。一既在其自身中又在其他事物中。

因此,在这个方面,一必定与它自身不同。

再说,如果一事物与其他事物相异,那么这个其他事物也必定与 该事物相异。一切 “非一”的事物必定与一相异,一也必定与它 们相异。

因此,一与其他事物相异。

现在请作如下考虑:相同本身和相异本身是相互对立的。所以相 同本身决不会处于相异的事物之中,相异本身也不会处于相同的 事物之中。如果相异决不会处于相同的事物之中,那么没有任何 事物可以在任何长度的时间里在其中呈现相异,因为相异若是可 以在任何长度的时间里在任何事物中呈现,那么在这段时间里相 异就会存在于相同的事物之中。由于相异决不会存在于相同的事 物之中,所以相异决不会存在于任何存在着的事物之中,因此相 异既不处于“非一”中,又不处于一中。因此,能够使一与 “非 一”不同,或者能使“非一”与一不同的不是相异。但若“非一” 或一不拥有相异,它们也不会由于它们自身的本性而相互之间不 同。

因此,如果它们自己的性质或相异都不能使它们相异,那么它们 相异的各种可能性都远离了我们。

进一步说,“非一”的事物并不拥有一;如果它们拥有一,它们就 不是“非一”,而是某种意义上的一了。所以“非一”的事物不能 是一;但若它们拥有数,那么它们会再一次不是任何意义上的“非 一”。还有 ,“非一 ”的事物不能是一的部分,因为如果是这样的

话,它们会再次拥有一。因此,如果这个一是任何意义上的一, 那么“非一”的事物不是任何意义上的一,这个一不能与“非一” 的事物相对,既不能作为整体与部分相对,又不能作为部分与整 体相对,“非一”的事物不能作为一的部分或作为以一为部分的整 体的部分。但是我们说过,相互之间既不是部分和整体、也不相 异的事物必定相互之间相同。因此,我们必须说,由于这个一以 这种方式与“非一”的事物相对,所以它与它们是相同的。

那么,看起来,这个一既与其他事物及其自身相异,又与其他事 物及其自身相同。

阿里斯多特勒说,这个论证似乎必然得出这个结论。

那么一既相似又不相似于它自身和其他事物吗?

从上所见,由于一异于其他事物,其他事物当然也必定与一相异。 一与其他事物相异的程度既不强于也不弱于其他事物与一相异的 程度,而是正好与其他事物与一相异的程度一样,既然既不强又 不弱,那么它们相异的样式是相似的。同理,一具有与其他事物 “相异”的性质,其他事物也以相同的方式具有与一 “相异”的 性质,在此范围内,我们说一和其他事物具有相同的性质。

我的意思是这样的:当你使用任何语辞的时候,你用它来指代某 个事物。你能使用它一次或多次,但无论是一次还是多次,你都 在谈论以这个语辞为名字的那个事物。无论你多少次说出这个词, 你必定总是用它来指代同一个事物。现在 “相异”是一个指代某 事物的词,所以当你说出这个词来的时候,无论一次还是多次, 你都在用它指代或称呼拥有这个名称的事物。因此当我们说 “其 他事物与一相异 ”和“一与其他事物相异 ”时,我们两次使用了 “相异”这个词,但不管怎么说,我们总是在用它指代拥有这个 名字的那些事物的这种性质。因此,在一与其他事物相异和其他 事物与一相异的范围内,就拥有 “相异”这一性质来说,一和其 他事物确实拥有相同的性质,而拥有相同的性质就是相似。

因此,就一拥有与其他事物相异的性质而言,在这个方面一与其 他事物必定完全相似,因为它们完全不同。

另一方面 ,“相似”和“不相似 ”是对立的 ,“相异”和“相同” 也是对立的。现在我们也已经看到一与其他事物相同。而 “与其 他事物相同 ”和“与其他事物相异 ”相对立。这就表明,就一与 其他事物相异这一点来说,一和其他事物是相似的。因此,就一 与其他事物相同来说,一与其他事物不相似,这是相对于使一与 其他事物相似的性质而言,相对于和这种性质相对立的性质而言, 亦即相对于相异而言。所以,相同本身会使之不相似,否则的话

相同本身就不会与相异对立了。

因此,一与其他事物既相似又不相似 ——就其相异来说它们是相 似的,就其相同来说它们是不相似的。

阿里斯多特勒插话说,对,以这种方式进行论证似乎是可能的。

对,我们还可以继续论证。我们可以说,就一拥有 “相同”这一 性质而言,一并不拥有一种和某事物不一样的性质,所以它不是 不相似,而是相似。就一拥有 “相异”这一性质而言,一拥有一 种和某事物不一样的性质,所以它是不相似。

因此,一既与其他事物相同,又与其他事物相异,基于这两条理 由或其中一条理由,一与其他事物既相似又不相似。

同理,就一与其自身的关系而言。我们已经看到,一既与其自身 相异,又与其自身相同,基于这两条理由或其中一条理由,一既 与其自身相似又与其自身不相似。

还有一个问题要考虑,一是否与它自身或其他事物接触。 我们已经看到一作为一个整体处于其自身中。一也处于其他事物

中。同理,当一处于其他事物中,它就会与其他事物接触;当一 处于自身中,它与其他事物的接触就受到阻碍,就会与自身接触。

那么以这种方式,一既与它自身又与其他事物接触。

从另一个观点看,如果任何事物与某物接触,它必定位于与该物 相邻的地方,占据与该物所处位置相连的位置。

同理,如果一与它自身接触,它必须位于与它自身相邻的地方, 占据与它自身所处位置相连的位置。如果一是二,那么它还能够 这样做,可以同时位于两处,但只要它还是一,它就不能这样做。

因此,同样的必然性禁止一是二,禁止一接触它自身。

另一方面,出于同样的原因,一也不会接触其他事物。我们断言, 为了接触某事物,一事物必定要有别于并相邻于被接触的事物, 它们之间一定不能有第三样事物。所以,要有接触,至少要有两 样事物。但若在这两样事物之外再加上第三样事物,事物的数目 就会是三,而接触的次数就是二。所以每增加一样新的事物也就 意味着增加一次新的接触,其结果就是接触的次数总是比事物的 数目少一。每一次后续的增加,事物数目的总和总是超过接触次 数的总和,而其超过的量与原先事物数目超过接触次数的量一样,

因为每一步都增加了一样事物和一次接触。这样,无论有多少事 物,它们的接触次数总是比事物的数目少一。如果只有一,而没 有成对的事物,那就不会有接触。

我们说,一以外的事物不是一,不拥有一,因为它们是其他事物。 因此,它们不拥有数,因为它们中间没有一。这样它们就既不是 一,也不是二,也不是你能说得出来的其他任何数。那么一是惟 一是一的事物,不会有二出现,因此也没有接触。因此,接触是 不存在的,一不与其他事物接触,其他事物也不与一接触。

因此,上述考虑的总的结果是:一既接触又不接触它自身和其他 事物。

接下去我们可以考察,一是否与它自身和其他事物既相等又不相 等。

如果一大于或小于其他事物,或者其他事物大于或小于一,那么 它们之所以如此,并非仅仅由于它们是如此这般的存在 ——一是 一,其他事物是一以外的其他事物 ——而是因为,除了它们各自 是这样的存在以外,它们还应当各自拥有相等,这样才能相互之 间相等。或者说如果其他事物拥有大,一拥有小,或者倒过来, 一拥有大,其他事物拥有小,那么拥有大的就大些,拥有小的就

小些。

那么这一对性质,大与小,必定存在,因为若是它们不存在,它 们就确实不会相互之间对立并存在于事物之中。

那么,如果小存在于一之中,它必定要么是处在作为一个整体的 一中,要么是处在一的一部分中。

假定小存在于作为一个整体的一之中。那么它必定要么延伸到一 的整个范围,要么包含一。如果小与一具有的范围一样大,那么 小就与一相等;如果小包含一,那么小就比一大。但是小不能等 于或大于任何事物,它不能放弃它自己的功能,而去担负大或相 等的功能。因此,小不能存在于作为一个整体的一中。

因此,如果小确实存在于一中,它必定存在于一个部分中。但它 不存在于一的所有部分中,否则就会产生像存在于作为整体的一 之中同样的结果。它会等于或大于它可能存在的任何部分。因此, 小决不存在于任何事物中,要是小既不能存在于一个部分中,又 不能存在于一个整体,那么除了小本身就不会有任何小的事物了。

接下去可以推论大也不存在于一中,因为要是这样的话,除了大 本身还会有别的“较大的”事物,亦即有大存在于其中的事物——

尽管这个事物不拥有小,但若它是大,那么它必须超过小。而这 样的小是不存在的,因为小不存在于任何地方的任何事物中。

再说,大本身可以大于的惟一事物是小本身,小本身可以小于的 惟一事物是大本身。因此,其他并不拥有大或小的事物并不比一 大些或小些;这个对子(大与小)本身拥有它们超越或被超越的 能力,或者说,它们的被超越是仅就它们之间的相互关系而言, 而与一无关,而一既不拥有大又不拥有小,它不能大于或小于大 和小本身,也不能比其他事物大些或小些。

接下去可以推论,如果一既不比其他事物大,也不比其他事物小, 那么一既不能被它们超过,也不能超过它们,而既不超过又不被 超过必定是同样大小,因此是相等。

还有,一也以这种关系与其自身相对。如果一自身既没有大也没 有小,那么它既不能超过它自身,也不能被它自身超过,而必定 与其自身同样大小,与它自身相等。

因此,一既与自身相等又与其他事物相等。

进一步说,如果一在它自身中,它必定也从外面包围它自身,作 为包围者,它比它自身大,作为被包围者,它比它自身小。以这

种方式,一既大于又小于它自身。

还有,一与其他事物之间不会有任何东西。因任何事物必定总是 存在于某个地方。而一个事物要处于某事物之中必定要作为较小 的事物存在于较大的事物之中,只有这样,一个事物才能处于其 他事物中。

由于其他事物和一之间没有任何事物,而它们又必定处于某事物 中,由此马上可以推论,它们必定相互处于对方之中 ——其他事 物处于一中,一处于其他事物中 ——或者说根本不存在于任何地 方。因此,由于一处于其他事物中,而其他事物由于包含着一, 必定大于一,而一被其他事物所包含,必定小于其他事物。并且 由于其他事物处在一之中,依照同样的推论,一必定大于其他事 物,而其他事物必定小于一。

因此,一等于、大于、小于一本身和其他事物。

进一步说,如果一大于、小于或等于一本身和其他事物,那么一 必定拥有和它自身及其他事物相同的度量单位,也会有较大的或 较小的度量单位,如果有度量单位,那么就有部分。由于有相等 的、较大的或较小的度量单位,那么它也会在数量上相应地少于、 多于或等于它自身和其他事物。因为,它若是大于任何事物,它

就包含较大数目的度量单位,也会拥有部分,如果它小于任何事 物,它就包含较小数目的度量单位,如果它与任何事物相等,它 就包含相等数目的度量单位。

因此,大于、小于,并且也等于它自身的一包含较多、较少,或 者相同的度量单位的数目,因此拥有部分。所以,由于拥有相同 数目的部分,它在数目上与它自身相等,由于拥有较多或较少数 目的部分,它在数目上多于或少于它自身。

一也会以同样的方式与其他事物相对。由于它被看做大于、小于 或等于其他事物,所以它必定也会在数目上多于、少于或等于其 他事物。

这样一来,一似乎再次在数目上等于、多于和少于它自身及其他 事物。

下一个问题是:一是否存在于时间中;如果一存在于时间中,它 是否变得比它自身和其他事物既年轻又年长,又不变得比它自身 和其他事物既年轻又年长。

由于一“是”一,它当然具有存在,“现在是”的意思确实是与现 在的时间相连拥有存在,就好像 “过去是”或“将来是”的意思

是与过去或将来的时间相连拥有存在。所以,如果一是,那么一 在时间中。

还有,时间在前进。因此,由于一在时间中向前迈进,它总是变 得比自身年长。我们记得,所谓变得年长就是变得比某个变得年 轻的事物年长。所以,由于一变得比自身年长,它自身也必定变 得比较年轻。

因此,在这个意义上,一既变得比它自身年轻,又变得比它自身 年长。

还有,在这个变化过程中,当一处在连接“过去是”和“将来是” 的现在时间中的时候,一是年长的,因为在从过去驰向将来的旅 行中,它决不会跨越现在。所以,当它与现在相吻合的时候,它 就停止变得年长,在这个时候,它不是变得年长,而已经是年长 的。因为,它若是向前进,就决不会被现在抓住,因为向前进的 意思是既触及现在又触及将来,把现在丢在后面而走向将来,并 穿越二者之间。但若任何变化的事物决不能超越现在这样说是对 的,那么当它处于现在,它就会一直停止变化,它就会是它正在 变成的任何东西。

同样的道理也可以运用于一。当一变得年长时,一与现在相吻合,

它停止了变化,并且就 “是”年长的。再说,它比变得较为年长 的那个事物,亦即它自身,年长。年长意味着比较为年轻的事物 年长。因此,在与现在吻合而变得较为年长时,一也比它自身较 为年轻。但是现在总是伴随着一贯穿它存在的始终,因为无论它 在什么时间存在,它都存在于“现在”。

因此,一在所有时间里既比它自身年长或年轻,又变得比它自身 年长或年轻。

还有,在这样的存在或变化中,它不能得到比它自身更长的时间, 而必然得到相同的时间。但若它存在或变化,由于具有同样长的 时间,那么它是同龄,因此它既不会年长也不会年轻。

因此,在同样长的时间里存在或变化着的一,既不会比它自身年 长或年轻,也不会变得比它自身年长或年轻。

下一个问题是:一与其他事物也具有这样的联系吗?

一以外的其他事物不止一个,它们是不同的事物,而不是“一个” 不同的事物;“一个”不同的事物就会是一,但不同的事物必定多 于一,是多。因此它们拥有的数目大于一拥有的数目。而较小的 数目所代表的较小的部分来到或已经存在于较大的部分之先,最

小的是最先的,这就是一。这样,一切事物最先出现的数是一, 而其他事物作为他物而非一个其他,总是拥有数的事物。最先出 现的东西来得较早,而其他事物来得较迟,比较年轻。

以这种方式,其他事物比一年轻,一比其他事物年长。

还有,一只能以一种与其自身本性一致的方式存在。现在我们看 到一有部分,因此也有开端、终端和中间。无论一本身还是其他 事物之一,开端总是先产生,然后才出现其他一切,直至终端。 还有,所谓“其他一切”,我们的意思是整体或一的部分,而这个 开端本身作为一或整体,同时又是终端。但是终端是最后产生的 部分,这就是那个与最后同时产生的事物的本性。因此,如果一 必定以一种与其本性相一致的方式存在,那么我们必须说这就是 一的本性,由于它与终端同时产生,所以它的产生比其他一切事 物都要晚。

因此,一比其他事物年轻,其他事物比一年长。

还有,一个开端、一的任何部分或其他任何事物的任何部分,如 果它是 “一个 ”部分而不是(多个)部分,那么它必定是一。所 以“一”必定与第一个部分一起产生,再与第二个部分一起产生, 后续产生的每个部分也不能缺少一,直至抵达最后一部分,一个

整体就这样形成了;在任何部分的形成中都不能缺少一,无论是 最先的部分、中间的部分,还是最后的部分。因此,一与其他一 切事物同龄,所以,如果一不与其自身的本性相对立,那么一不 会比其他事物先产生,也不会比其他事物后产生,而是与其他事 物同时产生。

这样,按照这个论证,一既不会比其他事物年长,又不会比其他 事物年轻,其他事物也不会比一年长或年轻,而按照我们前面的 论证,一比其他事物既年长又年轻,而其他事物也比一既年长又 年轻。

关于一是什么和变成什么就说这些。

下一个问题是:一是否变得比其他事物既年长又年轻,其他事物 是否变得比一既年长又年轻,还有,一或其他事物是否不变得既 年轻或年长。在这种情况下,变化是否也一样存在?

如果一事物实际上比另一事物年长,那么它不会变得更加年长, 如果一事物比另一事物年轻,那么它也不会变得更加年轻,它们 年龄上的最初的差距不会变大。因为,若将相等添加到不相等之 上,其结果之间的差距总是与原初的差距相同,无论是时间还是 其他任何大小。因此,年长或年轻的东西决不会变得比较为年轻

或年长的事物更加年轻或年长,它们年龄上的差距会在所有时间 里保持一致。一存在或较为年长,其他事物较为年轻,但二者都 不是变得如此。

因此,如果情况是这样的话,一不会变得比这样的其他事物年长 或年轻。

但从另一个观点看,二者都变得更加年长或更加年轻。我们已经 看到,一比其他事物年长,其他事物比一年长。当一比其他事物 年长时,它存在的时间当然比它们长。如果将相等的时间添加到 一个较大的时间和一个较小的时间,其结果较大的时间会超过较 小的时间一小部分。因此一与其他事物在年龄上的差就不会保持 其原初的差了,它们各自增添相同的时间会使年龄之差不断变小。 如果一事物的年龄与另一事物的年龄之差比原先要小,那么相对 于它原先与该事物的年龄之差而言,它必定变得比原先年轻。如 果它变得比较年轻,那么其他事物倒过来,相对于它们原先与它 的年龄之差而言,它们必定变得比较年长。因此较晚产生并较为 年轻的事物相对于那些较早产生并较为年长的事物来说,变得较 老。它最后决不会是比其他事物年长的,但它一直在朝这个方向 变化,因为其他事物正在朝着较为年轻的方向前进,而它则朝着 较为年老的方向前进。较为年长的事物转过来以同样的方式变得 比较为年轻的事物年轻。二者朝着相反的方向运动,向对方转化

——为年轻的变得比较为年长的年长,较为年长的变得比较为年 轻的年轻——但它们最终决不会变成年长的或年轻的;但若它们 做到了这一点,那么它们就不再是变得,而是就是这样了。既然 如此,它们各自变得比较年长,而又变得比其他事物年轻。一变 得比其他事物年轻,因为我们看到,它是较为年长的,最早出现 和存在;其他事物变得比一年长,因为它们较晚产生和存在。按 照同样的推理,其他事物以同样的方式与一相对,因为我们看到, 它们较为年长,较早产生和存在。

那么,从一个观点看,一事物无疑变得比另一事物较为年长或年 轻,因为它们之间的年龄差距始终保持相同,所以一不会变得比 其他事物较为年长或年轻,其他事物也不会变得比一较为年长或 年轻。但从另一个观点看,较早或较晚产生并存在的事物之间的 年龄之差必定在不断减少,所以一和其他事物相互之间必定变得 比对方年长和年轻。

所以上述论证的结论是:一既是又变得比它自身和其他事物年长 和年轻;而且一既不是又不变得比它自身或其他事物年长和年轻。

由于一处在时间中,具有变得较为年长或年轻的属性,所以它有 过去、将来和现在。因此,一过去是,现在是,将来也是;它过 去变,现在变,将来也变。

还有,可以说一 “有”某些事物,也会有一 “的”某些事物,无 论是过去、现在,还是将来。所以,有关于一 “的”知识、意见 和感觉;我们现在正在实施的所有这些活动事实上都是关于一的。 进一步说,一 “有”名字,可以被谈论;它确实能够被命名和被 谈论。上面提到的、属于其他任何事物的所有性质同样也属于一。

让我们第三次提到这个论证,如果一像我们所说的这个样子 —— 既是一又是多,既不是一又不是多,处在时间中 ——那么可以推 论由于它“是”一,它在某些时间存在,又由于它 “不是”一, 它在某些时间不存在。由于它不能同时既拥有又不拥有存在,它 只能在某个时间存在而在另一个时间不存在。它也必定会有一个 时间拥有存在,有另一个时间停止拥有存在;只要有它获得那个 事物的时间和失去它的时间,那么它能在某个时间拥有一个事物, 而在另一个时间不拥有一个事物。获得存在现在被称作 “开始存 在”,而失去存在被称作“停止存在”。

那么看起来,当一获得或失去存在时,一开始存在或停止存在。

还有,由于它既是一又是多,是一个开始存在和停止存在的事物, 所以当它开始是一的时候,它作为多的存在就停止了,而当它开 始是多的时候,它作为一的存在就停止了。开始作为一存在,它

必定是结合的,开始作为多存在,它必定是分离的。 进一步说,当它变得相似或不相似时,它屈服于同化或异化。 还有,当变得较大、较小或相等时,它必定增加、减少或等量化。

但是一在运动时静止,在静止时转变为运动,由于这个原因,它 本身根本不能占有任何时间。假定它起先静止然后运动,或起先 运动然后静止,若无变化就不会有这种事发生。但是不存在这样 一个时间,在这个时间里一个事物可以既不运动又不静止。另一 方面,没有过渡就不会有改变。那么它什么时候发生过渡呢?既 不是它静止的时候,又不是它运动的时候,也不是它占有时间的 时候。因此,它发生过渡的时间必定是十分奇特的,是瞬间发生 的。“瞬间”这个词似乎意味着一事物从自身原有状况过渡到另一 种状况。只要事物仍旧保持着静止,那么它就没有从静止状态向 其他状态过渡,只要事物仍旧在运动,那么它也没有从运动状态 向其他状态过渡,但这个奇特的事物,这个瞬间,位于运动和静 止之间;它根本不占有时间,但运动的事物却过渡到静止状态, 或者静止的事物过渡到运动状态,就在这瞬间发生。同理,由于 一既静止又运动,它必定要从一种状态过渡到另一种状态 ——只 有这样它才能同时处于两种状态 ——当它发生这种过渡时,这种 过渡是在瞬间完成的,不占有时间,而在那瞬间,它并非既运动

又静止。

这种情况对于其他过渡也适用。当一从存在状态过渡到停止存在, 或从不存在过渡到开始存在时,一处在某种运动和静止之间,因 此它既非存在,亦非不存在,它既非开始存在,亦非停止存在。 按照同样的推理,当它从一过渡到多,或从多过渡到一的时候, 它既不是一又不是多,它既不是分离的又不是结合的。同样,当 它从相似过渡到不相似,或从不相似过渡到相似的时候,它既不 相似,又非不相似,它既不变得相似,亦非变得不相似。当它从 小过渡到大或相等,或发生反方向的过渡时,它既不是小,又不 是大,也不是相等,它也没有增大、减少或等量化。

那么如果一存在,所有这些变化都有可能对一发生。

下面我们要考虑,如果一存在,那么对其他事物来说有哪些性质 是真的。我们要问,如果一存在,一以外的其他事物必定有什么 性质?

因为它们是一以外的其他事物,所以它们不是一;如果它们是一, 它们就不会是异于一的事物。然而这些其他事物并非完全缺乏一, 而是以某种方式分有一。因为一以外的其他事物是拥有部分的他 者;如果它们没有部分,它们就绝对是一。我们说过,所谓部分

是某个整体的部分,一个整体必定是由多组成的一,而这些部分 就是这个整体的部分。

由于这个原因,每个部分必定不是多的部分,而是一个整体的部 分。如果一事物是一个多的部分,而其自身被包括在其中,那么 它就会是它自身的一个部分——这是荒谬的——也是其他某个事 物的部分,因为它被假定为所有其他事物的部分。如果一不是其 他事物中的某一个事物的部分,那么它就是除那个事物之外的其 他事物的部分,如果我们以这种方式开始,那么可以证明它也不 是我们所取的后续每一事物的部分,这样一来,由于它不是每一 个事物的部分,它就不是多个事物中任何一个事物的部分。但若 一事物不是多个事物之一的一个部分,或者随你高兴把它说成是 什么,那么它不会是所有这些事物的一个部分,因为其中没有一 个事物以它为部分。因此,所谓部分不是多个事物的部分,或所 有事物的部分,而是一个 “全”或“一”的部分,我们称之为一 个整体,它是一个由一切构成的完整的“一”。因此,如果其他事 物拥有部分,它们必定也拥有整体和一。

因此,一以外的事物必定是一个完整的、拥有部分的一。

进一步说,同样的推理对每个部分也适用。每个部分必定拥有一, 这样说也是对的。因此,如果它们中的每一个都是一个部分,“每

一个”的意思是“一个”事物, 如果我们称之为“每一个”,那 么它们有别于其他事物,拥有它独立的存在。既然它拥有一,那 么它显然是一以外的事物,否则它就不会拥有一,而就是一本身, 但除了一本身以外没有别的事物可以是一。但若整体和部分都必 须“拥有”一,因为整体是 “一个”整体,而所谓部分之所以是 部分,乃是因为这个整体的每一个部分都是这个整体的 “一个” 部分。

分有(拥有)一的事物与被事物分有(拥有)的一不同。与一不 同的事物当然是多,因为一以外的事物如果既不是一又不比一多, 那么它们必定什么都不是。

再说,由于事物 “拥有”部分的一和拥有一以外的整体的一,那 么可以推论,那些开始 “获得”一的事物必定没有多的限制,就 好像它们自身一样。让我们以这种方式来看问题。当它们获得一 的时候,它们显然还不是一,因为它们还没有拥有一。所以它们 是不包含一的多。现在让我们在思想上从这样的多中挑选我们可 以察觉的最小部分,如果这个部分不拥有一,那么这个部分也必 定不是一而是多。如果我们继续以这种方式考虑,仅从它自身看, 仅从相以外的性质看,那么它的任何部分都是无限的多。

进一步说,当每个部分变成一个部分时,它们相互之间或相对于

整体来说就有了一个限制,并因此有了整体与部分的关系。这样, 一以外的后续事物好像来自一与它们自身的结合,似乎是新东西, 这就在它们之间赋予了一个限制,而它们自己的本性则赋予它们 自身以无限。

因此,一以外的其他事物既作为整体又作为部分的部分,既是无 限的又是有限的。

再说,它们相互之间以及与它们自身既是相似的又是不相似的。

就它们自己的本性来说,它们全都是无限的,拥有这种性质,但 它们又全都拥有限制。但就其拥有有限和无限这两种性质来说, 它们拥有相互对立的性质,而对立的性质是最不可能有的性质。 因此,就这两种性质之一来说,它们与自身相似并相互之间相似, 但就两种性质合在一起来说,它们是极为对立的,与其自身不相 似,相互之间也不相似。

这样,其他事物既与它们自身相似和不相似,又相互之间相似和 不相似。

还有,由于我们发现它们具有这种性质,那么进一步揭示一以外 的其他事物相互之间的相同和相异、运动和静止、拥有所有对立

的性质,也就不难了。

那么,假定我们把那些进一步的推论都当作显而易见的放过去, 让我们再来考虑:如果一存在,一以外的其他事物不拥有上述这 些性质,这样说是否也是正确的。让我们从头开始问:如果一存 在,那么一以外的其他事物必定具有哪些性质?

一必定与其他事物分离,其他事物来自一。因为除了一和其他事 物之外,无法进一步区分别的事物;当我们提到一和其他事物时, 我们就已经提到了一切事物。所以在它们之外没有别的事物,一 和其他事物同样都是存在的。因此它们决不会是同一事物,因此 它们必定分离。

我们也不能承认真正的一拥有部分。因此,如果一与其他事物分 离并且没有部分,那么一不能处在作为一个整体的其他事物中, 也不能处在这个整体的部分中。

因此,一以外的其他事物不拥有作为部分的一或作为整体的一, 不能以任何方式拥有一。那么,其他事物不是任何意义上的一, 在它们中间找不到“一事物”。

由此可见,其他事物也不是多。因为它们若是多,它们各自就会

是整体的“一”部分,而事实上,由于不能拥有任何意义上的一, 它们既不是一也不是多,既不是整体也不是部分。

因此,其他事物也不是二或三,它们中间也不会有两个事物或三 个事物,因为它们完全缺乏一。

由此可见,其他事物不和一相似,也不和一不相似;因为它们中 间不存在相似和不相似。如果它们相似或不相似,或者拥有相似 和不相似,那么它们相互之间就拥有两个相互对立的性质。但是 我们已经看到,要一个连一都不拥有的事物拥有两个事物是不可 能的。因此其他事物既不会相似,也不会不相似,因为它们若是 相似或不相似,它们就会拥有这两个性质中的 “一”个;而要拥 有“两个”对立的性质,我们已经看到,这是不可能的。

同理,它们也不会相同、相异、运动、静止、开始存在、停止存 在、大于、小于、等于,更不会拥有其他任何诸如此类的性质。 如果其他事物接受这样的性质,它们也要接受一、二、三、奇、 偶,而我们已经看到,由于它们完全缺乏一,它们不能拥有这些 性质。

这样,如果一存在,那么相对于它自身或其他事物来说,一既是 一切事物,又不是其他任何事物。

接下来,我们要考虑从一不存在这个前提能推出什么结论。

那么“假如一(一事物)不存在 ”这个假设的意思是什么呢?它 与“假如非一(非事物)不存在 ”的意思不同,不仅意思不同, 而且直接对立。

现在假定有人说 ,“假如大不存在 ”、“假如小不存在 ”,或其他诸 如此类的话。显然在每一事例中,不存在的东西是不同的事物。 所以在当前事例中,如果有人说 ,“假如一(一事物)不存在 ”, 那么他说不存在的事物显然是与其他事物不同的事物,我们知道 他在说的是什么。所以说,他正在讲的“一”(一事物)首先指某 个可知的事物,其次指某个与其他事物不同的事物,无论他将之 归于存在还是非存在;即使他说它是非存在,我们也可以知道什 么不存在,知道它有别于其他事物。

那么让我们重新开始 ,“假定一(一事物)不存在 ”,我们要考虑 从中可以做出哪些推论。

首先,似乎有关于这个一的知识,这样说必定是对的;否则的话, “一不存在”这个假设的意思就是不可知的。

还有,其他事物与这个一不同,这样说必定也是对的;否则的话 就不能把这个一当作与其他事物不同的事物来谈论。所以,除了 可知以外,它必定在性质上不同,因为当你把某事物当作与其他 事物不同的事物加以谈论,你讲的是它在性质上的不同,而不是 讲其他事物的不同性质。

进一步说,这个不存在的一具有 “那个事物”、“某事物”、“与这 个事物相关的 ”、“与这些事物相关的 ”的性质,以及诸如此类的 性质。如果它不是“某事物”,不具有上述这些性质,那么我们就 不能谈论“这个一”、与一不同的事物、任何属于一的事情或作为 一的事情,我们也不能把它当作 “某事物”来谈论。这样,尽管 一不拥有存在,但正因为它不存在,所以不会有任何事物反对它 拥有许多性质;如果它是 “这个”一,那么不存在的确实是它, 而不是其他事物。如果不存在的既不是“这个一”,又不是“这个”, 而是别的事物,那么我们一定不要如此多嘴,而要保证我们假定 的不存在是“这个一”,而不是别的事物,但作为 “这一个”,它 必定也拥有许多其他的性质。

由此可见,涉及其他事物,这个一拥有不相似。因为其他事物作 为与这个一相异的事物,实际上拥有不同的性质 ——亦即拥有其 他性质——这就是不相似。如果它们与这个一不相似,那么不相 似必定是不相似于不相似的事物。因此,这个一也拥有不相似,

这是就其他事物与这个一不相似而言。

还有,如果这个一与其他事物不相似,那么它必定与其自身相似。 因为,如果这个一与这个一不相似,我们所说的就不会是这个一 的性质了,我们的假设就不是关于一的,而是关于一以外的某个 事物的。而这是不可接受的。

因此,这个一必定与其自身相似。

进一步说,这个一不与其他事物相等。如果它相等,马上就蕴涵 着它存在的意思,马上就表明在相等这种关系上它与它们 “是” 相似的。但若一不存在,这两种含义是不可能的。由于这个一不 与其他事物相等,其他事物必定也不与这个一相等。不相等的事 物是不等,不等的事物是对于一个不等的事物的不等。所以相对 于和这个一不等的其他事物来说,这个一拥有不等。

另一方面,不等包含着大和小,这两种性质必定也属于我们描述 的这样的一。大和小总是相互分开的。所以总有某些事物处于它 们之间,这些事物只能是相等。同理,任何拥有大和小的事物必 定有相等处于大与小之间。

所以看起来,不存在的一拥有相等、大、小。

进一步说,它甚至必定在某种意义上拥有存在。因为它必须处于 我们所描述的这种状态下;否则我们就不会谈论这个不存在的一 的真相了。如果我们在谈论真相,那么我们正在谈论的事物显然 必定存在。因此,由于我们声称正在谈论真相,我们也必须断言 我们正在谈论的事物是存在的。所以看起来,这个一 “是”非存 在。如果它 “不是”非存在,如果它以某种方式偏离存在,以至 于不再是存在,那么马上就可以推论出它 “是”存在。同理,如 果它是不存在的,那么它必定要用 “是”不存在的事实来保证它 的非存在,正如存在必定要拥有它 “不是”非存在的事实,以便 有可能完全存在。确保这种存在将存在,这种非存在将不存在的 惟一方式是这样的:如果这个存在要拥有完全的存在,它必须拥 有蕴涵在“是存在”中的“存在”和蕴涵在“不是非存在”中的 “非存在”;如果这个非存在要拥有完全的非存在,它必须拥有蕴 涵在“不是存在”中的“不存在”和蕴涵在“是非存在”中的“存 在”。这样一来,由于这个存在拥有非存在,这个非存在拥有存在, 那么这个一的情况也同样,由于这个一不存在,所以它为了能是 非存在而必须拥有存在。

如此看来,如果这个一 “是”非存在,那么这个一拥有存在,同 样又由于这个一“不是”存在,所以它拥有非存在。

处于某种状态下的一个事物只有摆脱这种状态才能不处在这种状 态下。所以任何存在或不存在的事物,在如此这般的状态下就蕴 涵着转变,而转变就是运动。现在我们已经看到,这个一是存在 也是非存在,据此,它既处在某种状态下,又不处在某种状态下。 因此,这个作为非存在的一已经表明是一个运动着的事物,因为 它承认从存在转变为不存在。

另一方面,如果这个一不在这个存在的世界中的任何地方 ——如 果它不存在,那么它不在 ——它就不能从一处移动到另一处。因 此它不能通过移动位置来运动。它也不能在原处旋转,因为它与 相同的东西没有接触点,因为相同的东西是存在的,而非存在不 能处在存在的事物中。因此这个一如果是非存在,它就不能在它 不在的事物中旋转。

这个一也不能在存在或不存在的时候更改它自身的性质;如果它 这样做了,我们谈的就不再是这个一,而是这个一以外的其他事 物了。

那么,如果它不更改性质,既不在同一处旋转,又不从一处移向 另一处,那么它就不会有其他运动。而无运动必定是静止,如果 是静止,那就是稳定不变。

所以看起来,这个不存在的一既静止又运动。

进一步说,如果它运动,它必定变得不相似,因为一个事物无论 发生哪方面的运动,都会使之不再处于原先状态,而进入另一不 同的状态。所以,作为运动,这个一确实变得不相似。但只要它 不发生任何方面的运动,它就不会以任何方式变得不相似。因此, 这个非存在的一,就其运动来说,变得不相似,而在它没有发生 运动的那些方面,它不变得不相似。

因此,这个非存在的一既变得相似,又不变得相似。

一个变得不相似的事物必定“开始”与它过去不同,必定“停止” 处于它先前的状态,而不变得不相似的事物是不会开始或停止的。 所以这个非存在的一,作为变得不相似,会开始和停止,而作为 不变得不相似,既不会开始也不会停止。

这样,这个非存在的一既开始和停止,又不开始和不停止。

那么,让我们再一次返回起点,看我们是否能得出与此不同的结 论。我们的问题是:假如一不存在,从中可以做出哪些关于它的 推论?

“不存在 ” 这些词的意思只表示我们所说的任何不存在的事物缺 乏存在。尽管这个事物在一种意义上是存在的,但我们的意思并 不是这个事物在另一种意义上不存在。这些词并不在任何意义上 或以任何方式表示对这个不存在的事物的限定,而只表示该事物 不拥有任何方式的存在。所以,不存在的事物不能存在或拥有任 何意义、任何方式的存在。

还有,我们说过,“开始存在”和“停止存在”的意思无非就是获 得存在或失去存在。但与存在没有任何关系的事物不能获得存在 和失去存在。所以这个一,由于它不是任何意义上的存在,所以 它必定不拥有存在,也不会以任何方式获得或失去存在。因此, 这个不存在的一不拥有任何意义的存在,也不会停止存在或开始 存在。

因此,它既不会以任何方式改变性质,因为如果发生这样的改变, 它就会开始或停止存在。

因此,如果它不会在性质上发生改变,那么它也不会运动。另一 方面,我们不能把不处于任何地方的事物当作静止的存在来谈论, 因为静止的事物必定总是处在某个相同事物(某地或某种状态) 之中。这样一来,不存在的事物必定不能被说成始终运动或始终 静止。

进一步说,没有任何东西可以属于它;拥有一种存在的性质也就 意味着拥有存在。因此,它没有大、小、相等。它也不能对它自 身或其他事物具有相同或相异的性质。

如果没有任何事物可以与它相关,那么其他事物不能是它的任何 东西。它们既不能与它相似,也不能与它不相似,既不能与它相 同,也不能与它不同。

还有,我们不能把任何存在的东西归于“不存在”;我们也不能说 它是“某物”或“此物”,或者说不存在的 “这”或“那”,或不 存在“与其他事物”如何,或者说不存在处于任何时间中,过去、 现在或将来,或者说有“它的”任何事物——任何关于它的知识、 意见或感觉 ——或者说它拥有任何事物,甚至拥有名字,乃至于 把它当作讨论的主题。

这样的不存在的一不能拥有任何性质。

那么让我们继续考虑另一个问题:如果一不存在,其他事物必定 会有什么性质?

如果一不存在,我们就不能谈论“其他事物”,这样说对作为其他

事物的这些事物来说必定正确。如果我们正在讨论这些其他事物, 作为其他事物的这些事物必定是不同的;和是同“其他”“不同” 一事物的两个名字。再说,我们把一事物当作不同的或其他的来 谈论,它一定不同于某个事物或是某个事物之外的其他事物。所 以其他事物必定拥有某些 “其他”事物。这个事物能是什么呢? 它不是一,因为一不存在。所以,它们必定相互之间不同;如果 它们不是和无不同,那么留下的只有这种可能性。

因此,它们必定相互之间不同,就像多与多不同;它们不能作为 一个事物与另一个事物不同,因为一(一事物)不存在。倒不如 说,看起来它们中的每一簇都是无限的多;即使你拿来的好像是 最小的一簇,但都好像在梦中发生的事一样,你当作一拿来的东 西都是多,看起来最小的东西与它的微小改变相比都是巨大的。 因此,如果它们是没有任何一存在的其他事物,那么作为该类事 物的簇类的其他事物相互之间不同。

会有许多这样的簇类,各自显得像是一,但若一不存在,那么它 们并非真正如此。所以它们似乎有数目,因为它们各自显得好像 是一,而实际上它们是多。它们中有些好像是偶数,有些好像是 奇数,但如果一不存在,那么这种现象是虚假的。

进一步说,我们讲过它们中间好像有最小的,但这个最小的作为

“多”呈现,与这种多的每一个相比是大。还有,每一簇都可以 被想象为与众多的小相等,因为它不能超越中间阶段而直接从大 到小,而在大与小之间的中间是一个起平衡作用的相等。

还有,每一簇都会显得好像与另一相关联的簇有一界限。至于它 自身,它既没有开端和终端,又没有中间,因为无论你如何把你 的思想固定在它们的任何部分,视之为开端、中间或终端,总会 在这个开端之前出现另一个开端,在这个终端之后出现另一个终 端,在这个中间里又有更多的中间,更小的中间,因为你不能把 它们中的任何一个理解为“一”,因为一不存在。所以任何存在的 事物,只要你对之思考,加以再次划分,必定是在浪费时间;我 们可以取来作为思考对象的任何事物总是没有一的混沌。在昏暗 中遥远地看去,这样的东西好像是一,但走近以后用敏锐的眼光 一看,这样的事物每一个都必定像是没有界线的多,这都是由于 缺乏那个不存在的一。

这样一来,如果一不存在,只有一以外的其他事物,那么这些事 物中的每一个都必定显得既是无限的多又是有限的多,既是一又 是多。

还有,它们会显得既相似又不相似。就好像一幅风景画,对于远 立的人来说,画上的所有东西都像是一件事物,都具有同样的性

质,因此都是相似的,但若你接近它,它们就显得多样和不同, 这种差异的平衡使它们看起来在性质上不同,相互之间不相似。 这样一来,这些混沌般的东西,就它们自身和相互之间来说,显 得既相似又不相似。

还有,它们必定显得相互之间既相同又不同,既接触又分离,既 有各种运动又有各方面的静止,既开始存在又停止存在,或既不 开始存在又不停止存在,其他所有诸如此类的性质也很容易列举。 从上可知,如果多存在,那么一不存在。

现在让我们最后一次返回起点,问题是:如果一不存在,而只有 一以外的其他事物,从中可以做出什么推论?

其他事物不是一,但它们也不是多。因为它们若是多,它们中必 定有一,因为要是它们中没有任何事物是一个事物,那么它们就 全都是非存在,因此它们也就不是多了。但若它们中没有一,那 么其他事物既不是一又不是多。

它们也不呈现为一或多。因为其他事物不能在任何意义上或以任 何方式与一个非存在的东西发生任何联系,它们中的任何事物也 不能呈现出非存在的任何成分,因为非存在没有成分。因此在其 他事物中找不到非存在的事物的任何现象或意见,也不能将任何

关于非存在的事物的观念运用于其他事物。所以,要是一不存在, 其他事物中的任何事物都不能被想象为一,也不能将之想象为多, 因为你不能没有一而想象多。

因此,如果一不存在,那么其他事物也不存在,更不能想象一或 多存在。

还有,如果一不存在,那么其他事物也不能存在或显得相似或不 相似、相同或不同、接触或分离,以及所有那些我们刚才说过的 它们好像拥有的性质。

小结一下,从上我们可以认为,如果一不存在,那么就根本没有 任何事物存在。

此外,我们还可以添上这个结论:看起来,无论一存在或不存在, 其他事物存在或不存在,它们都以所有事物的方式和样式,对它 们自身或在它们之间,显得既存在又不存在。

苏格拉底说,非常正确。