第三十二章
道常無名，樸雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。 始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。 譬道之在天下，猶川谷之於江海。
🤔自从人类从万物中脱颖而出成为地球的霸主，便刀刃向内把力量更多地投入相互争夺天下的斗争。这种斗争持续了几千年，规模越来越大，惨烈程度越来越高，甚至到了足以毁灭整个人类的地步，而且我们仍然看不到它终止那一天。从第二十九章起，老子便开始讨论这一关系人类前途命运的大问题。在那一章第一句，老子便明确地告诫我们：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。”天下是天下人的天下，按照“道法自然”的宇宙法则，作为“万物之宗”的“道”，对万物是“莫之命而常自然”，也就是赋予天下人按照自己的意愿去创造其美好人生的权力，任何试图把少数的意志强加给天下人的做法都是不可能得逞的，因为这违背了宇宙生化万物的法则。我们的世界之所以如此丰富多彩、生机勃勃，全在于宇宙不存在一个至高无上的统治者，万物完全在自然的、随机的甚至极其偶然的情况下为自身多种多样的可能性开辟道路，从而自然而然地演化出了如此精彩纷呈的世界。那种试图把天下归于一统、人群定于一尊、思想实行统一，舆论完全一律的作为，实质上是把人变成驯服的工具、山呼万岁的奴隶和失魂落魄的僵尸或魔鬼，最终只能使整个社会因思想窒息、理性消亡、道德沦丧而分崩离析。老子虽然发出了“為者敗之，執者失之”的警告，但是，他清楚地知道，那些“欲取天下而為之”的“智者”、野心家是不会偃旗息鼓、善罢甘休的，想方设法用武力夺取天下就是他们最容易作出的选择。因此，在接下来的第三十、三十一章，老子集中表达了他对战争的看法。第三十章，老子主要谈战争的危害性。战争就像回旋镖，一旦开启就永无宁日。“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄，是谓好还。”（李息斋《道德真经义解》）而每次战争不仅会造成巨大的人员财产损失，甚至使人们好不容易创建起来的文明成果毁于一旦。如战国时期（公元前475年-公元前221）的兼并战争给整个社会的破坏之严重是相当惊人的，特别是以秦国兼并六国的战争最为惨烈，除了战场上的人员伤亡，加上农田水利设施的破坏，人口由初期的3000多万，下降到2000万左右（见葛剑雄《中国人口史》），下降幅度高达三分之一之多。由于男性劳动力缺乏导致土地荒芜，战国后期出现了大量“农田无主”的现象。汉武帝（公元前156年－公元前87年）作为中国历史上最具雄心的君主之一，其统治时期的大规模扩张和军事行动给汉朝带来的伤害也是相当惨重的。如对匈奴的战争， 自元光二年（前133年）马邑之谋至征和四年（前89年）《轮台诏》止，持续近44年。文景之治积累的巨额国库至汉武帝中期已耗尽。《史记·平准书》载：“县官空虚，百姓疲敝”。然而，汉武帝仍不停手，又发动了平定闽越、南越（前112－前111年）的战争和朝鲜之战（前109－前108年）。为解决财政问题，推行盐铁官营（这是中国官方直接介入民间经营活动的开始），是公权力的一次大扩张。同时，算缗告缗（推行财产税）、货币改制等政策，民间负担日益加重。田赋、口赋大幅增加，成年男子常年被征发服役或运输粮草，导致农田荒芜。最为严重的是人口锐减。据葛剑雄《中国人口史》推算，武帝在位期间全国人口减少约一半（从约3600万降至约1800万），主因是战争伤亡、饥荒及流亡。汉武帝晚年下罪己诏（《轮台诏》前89年）承认“朕即位以来，所为狂悖，使天下愁苦”，宣布停止对外征伐，转向休养生息。但他对社会造成的危害已无法挽回，从此，汉朝开始走入下坡路。历史的教训一再告诫我们，试图通过战争来“强天下”是不会有好结果的。正如老子所言：“物壯則老，是謂不道，不道早已。”为了避免战争，把战争的危害降至最低限度，第三十一章老子把重点放在阐述其对战争的原则立场上，这也是他的战争观的集中体现。首先，要视兵器为“妖祥”，通过远离兵器以减少战争的发生。战争往往是因为实力失衡而发生的，因此，现代人往往通过“恐怖平衡”来维系和平。但是，军备竞赛不仅消耗了大量的人力物力，而且也不可能真正阻止战争的发生。特别是“道高一尺，魔高一丈”，毁灭性的武器不断发展，终有一天人类会为自己的愚蠢，付出无可挽回的、自我毁灭的代价。所以，最明智的做法就是停止军备竞赛，停止一切杀伤性武器的研制和生产，最终销毁所有现有的杀人武器。其次，要改变对战争的态度，视战争为丧事、为杀人的凶事，对人的生命和尊严始终保持神圣和敬畏的心态。再次，发生迫不得已的战争也要冷静克制，即使取得胜利也不赞美、表彰。再正义的战争，在人的生命和尊严面前一钱不值，再伟大的事业要靠牺牲无数人的生命来换取，那一定是邪恶的事业。如果以上三章是从反面来阐述我们对“天下”不应该做的事，那么，下面老子开始着重从正面来阐述我们对“天下”或“天下人”的应有的处世之道。本章的重点是劝喻“侯王”像“道”一样“無名”、“守樸”、像“天地”一样“降甘露”并让“民莫之令而自均”，其中涉及了老子哲学最重要的“名”与“实”的问题，使本章具有了非同一般的重要性。
刘氏在本章的“析評引論”中讨论了一个与本章主旨乃至老子整个思想体系密切相关的问题。先来看他的评论。
🥸析評引論
“自賓”和“自均”
本章提出了“自賓”和“自均”的說法，這些說法和第三十七章的“自化”、“自定”，第五十七章的“自化”、“自正”都涉及了個體和整體的關係，也體現了《老子》對自然之秩序的嚮往。
這裏的“自賓”是萬物及百姓對道的服從，是為了社會整體和諧而對自身的一種自覺而非被迫的制約，“自均”則是自然獲得的利益，是不受直接干預的自主性的體現。“自然”的原則、自然的秩序同時意味著個體的自主性和個體的自我約束兩個要素，缺少任何一個要素都無法維持自然的秩序。“自化”、“自定”、“自正”、“自均”、“自賓”、“自樸”、“自富”都有兩方面意義，一方面是就個體來說的，另一方面是就整體來說的。就個體來說，老子主張充分的個人自由與發展空間，主張保護個體的自主與活力，反對外來的控制與干涉；就整體來說，老子主張自然而然的和諧、平靜、均衡與有序，反對社會管理者以自己意志、欲望以及強制性的手段來破壞這種秩序。
老子反復講到的“自化”、“自定”、“自正”、“自均”、“自賓”、“自樸”、“自富”等都是指沒有外力干預的自發的情況，是百姓對自然自足的生活的憧憬和歌頌，是對無為之治的最好描述。這裏諸多的“自”似乎都是就個體來說的，但老子的關注又顯然不局限在個體之狀態，所以他經常提到天下、萬物。顯然，任何個體的極端膨脹都會破壞無為之治。所以自然的原則對己、對外的要求是必然合為一體的。
🤔在这条“析評引論”中刘氏引进了一个看似普通，实则异常复杂的哲学问题，即“個體和整體的關係”问题或“个体和集体”的问题。在国内的现行的思想体系及由其主导的教育体系中，这是一个至关重要的问题。我们从小接受的教育都告诉我们：集体的利益大于个体的利益，个人利益必须服从集体利益。现在电视上的公益广告也常常会出现“有国才有家，国就是家”等等诸多此类的说法。有人甚至把马克思主义的道德体系称之为以集体主义为核心的道德体系，而资本主义的道德体系则是以个人主义为核心的道德体系。按照马克思的观点：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（《关于费尔巴哈的提纲》）马克思主义理论家往往喜欢引用这段话来证明，人的属性是社会赋予的，其本质就是其社会性，人不能脱离集体（社会）而孤立存在，脱离集体（社会）的“孤立个人”是一种理论虚构。由此便可以引出一个结论：集体（社会）比个体（个人）重要，个人利益应当服从集体利益。这实际上是一个典型的先有蛋还是先有鸡的问题。如果说人的属性是社会赋予的，那么，社会应当是先于人而存在的。然而，社会是由人组成的，没有人的存在哪有社会的存在？可见，人应当是先于社会存在的。那么，到底是先有人，还是先有社会，人和社会到底是一种怎样的关系？为了弄清楚这些问题，我们首先要问的是：社会是什么？比较合理的答案应该是：社会是人类通过互动形成的共同体。人类之所以要通过互动来形成共同体，目的只能有一个：为了更好地生存。人类最初形成的共同体，一定是以血缘为纽带的社会。期间可能自然而然地经历了群婚、母系、父系等好几个阶段，最终形成了以嫡长制继承为核心的宗法等级制度并一直持续了几千年。这其中的内在逻辑既与生物学的基因法则有关，更与人类的不断的探索有关。从生物学的角度来说，基因多样化是生物适应环境变化和增强抵抗疾病能力的关键所在。近亲交配会导致基因多样性的降低，不良基因结合的可能性增加，自然种群隐性致病基因发病机率大幅度提高，从而导致婴儿早死、流产、畸形、智障等概率也大幅度提高。研究发现，自然界许多动物，如狼群、灵长类动物会通过回避近亲交配来维持种群健康。人类是高等智能生物，当然更容易意识到近亲交配的害处。因此，人类群婚的状态不会持续太长时间就过渡到母系社会。人类是否经历过一个母系社会的发展阶段，现在还有人提出质疑。率先提出“人类都经过母系社会”这一观点，主要源于19世纪社会进化论学者（如巴霍芬、摩尔根）的推测。他们提出了一个 “原始群婚 → 母系社会 → 父系社会” 的单线进化模式，认为这是全人类社会的普遍发展规律。这一理论后来被恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中采纳，并通过马克思主义理论传播，影响深远。但是，现代主流人类学和考古学认为，严格意义上的、全球普遍的“母系社会阶段”并不存在，但许多地区出现过“母系社会”或“母权文化”是确凿无疑的。尽管否定全球普遍的母系社会阶段，但大量证据表明，母系社会和高度尊重女性的文化在历史上却是广泛存在。如中国云南的摩梭人，实行“母系家庭”和“走婚”，家庭由女性主导，血统按母系计算，被誉为“女儿国”。北美易洛魁人也存在母系氏族，家庭财产由女性掌管，氏族首领由女性提名男性担任。印度梅加拉亚邦的卡西人，财产和姓氏由最小女儿继承，家庭由女性主导。考古学上也有所谓的“女神文化”，如旧石器时代晚期的“维纳斯”雕像、新石器时代西亚和欧洲的母神崇拜，可能反映了女性在生殖崇拜和早期农业社会中的重要地位。从进化生物学视角来看，在早期人类群体中，由于父子关系的不确定性（直到现代DNA技术才解决），母系血缘是唯一确定无疑的纽带。从母亲-子女的核心单元构建亲属关系，可能是一种非常原始和自然的社会组织形式。然而，随着时间的推延，我们很快就会发现母系社会的各种缺陷。从生物学上来说，母系社会仍然无法避免近亲的交配。“只知其母，不知其父”，虽然可以避免同母兄弟姊妹的婚配，但是却无法避免同父异母子女的婚配；而且由于男性的生理特点，同父异母的现象会比较普遍存在，这就导致近亲交配机率仍然居高不下。于是，为了人类更好的生存，建立男性主导的父系社会就自然而然地会发生了。父系社会婚生孩子的生父生母清清楚楚，即便是一夫多妻也复如此，这就有效地、或者说最大限度地阻断了近亲交配的可能性。但是与此同时，新的问题又产生了。当一个家庭、特别是一夫多妻（在中国这种现象持续了几千年，直到新中国成立才真正结束）的家庭，家主子一旦去世，谁来继承这个家庭的权益？如果儿子们都已长大成人，家庭的财产又该如何分割？在没有明确规定的情况下，家庭内部势必发生激烈的争斗，如果这个家庭或家族还掌握着族群或邦国的权利，这种争斗往往变得异常的残酷和血腥。为了解决这个男人与男人之间你死我活的争斗问题，嫡长子继承的制度便应运而生了。在中国这个制度有一个演变过程，夏商时期王位传承曾存在“父死子继”与“兄终弟及”的混合模式，未形成严格嫡长子继承制。商代中后期逐渐向“父死子继”倾斜，但未完全制度化。嫡长子继承制度作为一种明确且系统化的社会、政治制度，其起源可追溯至西周初期（约公元前11世纪）。这一制度在“宗法制”与“分封制”的结合中得以确立，并成为后世王位与家族权力传承的核心规范。据史记载，西周初期，周公为了解决权力纷争问题，将宗法制与分封制结合，明确规定“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”（《春秋公羊传》）。这两句话互相补充构成一个严密的体系。所谓“立嫡”是指确定嫡子（正妻所生之子）为继承人。“以长不以贤”是指在众嫡子中，只按年龄长幼，不按才能高低选择继承人。其核心是，即使嫡长子才能平庸，甚至不如其他嫡子，也必须优先立他为继承人。所谓“立子”是指在众子（包括嫡子、庶子） 中选择继承人。“以贵不以长”，是指继承人的选择首先看母亲的身份贵贱（嫡庶之别），而非儿子的年龄长幼。其核心是，正妻（嫡母）所生之子（嫡子）身份最贵，即使庶子年长，也无资格优先继承。这样做的好处是减少权力争夺，通过客观标准（出生顺序、母亲身份）压缩主观操作空间，避免诸子因“贤能”之争引发内乱。同时，它也明确了诸子分封和继承的规则（如诸侯-卿大夫等），起到了维护家族和政治体系的长期稳定作用。通过以上对以血缘为纽带的社会进化过程的分析，我们就可以看出，在“人”与社会的相互关系中，“人”是起着主导作用的一方。正是“人”为了使自己和族群更好的生存发展，在不断探索和优化人与人之间的既符合自然法则又符合社会稳定需要的关系。当然，当一种社会关系形成以后——特别是体系化、制度化，即政治化之后——势必会对“人”的思想、行为乃至世界观、人生观和价值观产生重大的影响。但是，把社会关系夸大化、绝对化，把它说成是决定“人的本质”的“现实性”力量，这显然是颠倒了主次、混淆了因果。社会关系是人们在探索性的互动中形成的，也会在随着人们认知的不断深入和改变而改变。人始终是社会关系的形成和改变的决定性力量，社会关系对人的认知和行为虽有强大的束缚和诱导作用，但人有自然进化中获得的理性，使人不仅能突破生物的局限性（如舍己救人、宁死不屈、不食嗟来之食等等），而且完全能突破不利于人类更好生存的社会关系。比如从西周开始的宗法制度，将继承资格彻底“客观化”、“程序化”，用“身份”与“长幼”两个无法篡改的天然标准，取代主观的“选贤任能”，在相当长的历史阶段——特别农耕文明时期——也许是先进的、可行的，但是它的弊端也十分明显的。首先，它把血亲关系泛社会化、政治化，虽然保证了权力交接的“稳定性”，但却社会关系陷入僵化、固化，政治权力不断集中，最终因昏庸低效，陷入超稳定的恶性循环，窒息了整个社会的创新与活力。黑格尔曾在《历史哲学·东方世界·中国》章节中写道：“中国很早就已经进展到了它今日的情状；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。中国和印度可以说还在世界历史的局外，而只是预期着、等待着若干因素的结合，然后才能够得到活泼生动的进步。”（G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 1837）在该章节的另一处他还说道：“中国历史在本质上没有过去，只是君主覆灭的一再重复而已。任何进步都不可能从中产生。”在现代文明中，无论是科技进步、产业更新，还是思想文化和政治制度的创新，中国都乏善可陈。这就是近百年来我们积弱积贫的根本原因，也是志士仁人奋起反抗，推翻以宗法等级制度为基础的封建专制统治的原因。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中曾批判旧唯物主义将现实仅理解为 “客体”或直观对象，认为人只是被动地反映外部世界，忽视了人的 “感性活动”（即实践）的能动作用。他说：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”（《提纲》第一条）在马克思看来，人类的社会生活本质上是实践的，环境改变与人的自我改变统一于实践。而机械唯物主义则脱离实践，陷入“环境决定人”的片面性，无法解释历史的能动变革。然而，马克思关于人的本质的定义恰恰是机械唯物主义的翻版，即没有“从主体方面去理解”人的本质，把实践中的“单个人”视为“抽象物”，而把人所创造的“社会关系”看作是“现实性”的决定性力量，从而使后来马克思主义者把社会（集体）的重要性放在个体之上。尽管在《共产党宣言》中他对未来理想社会的设想是，“（它）将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（德文：“… worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.”），但是，现在的马克思主义理论家对这样的表述要么讳莫如深，要么就给它加上许多实现的条件，从而使这句话变成了没有意义的空话。实际上，抛开深奥的理论，仅凭直觉我们就可以感知到，每一“单个人”才是真正的客观存在物，而“社会（集体）”反倒是在我们头脑中经过抽象、推理虚构或创造出来的一种概念，它所反映的是人与人之间的一种交往关系而不是什么客观的存在物，它依赖于人的互动而存在，离开人们的互动，“社会（集体）”便烟消云散不复存在了。而人们之所以要在互动中形成一定的社会关系，完全是为了使我们每一个“个体”都生活的更好。“社会“或”集体”是为“人”生活得更好而存在的，而不是相反。而在“集体主义”的话语体系中，“有国才有家”，“人”是为“国家”、“集体”或“社会”而存在的，这显然是本末倒置和别有用心的洗脑。与此相反，在个人与社会（集体）或“天下”的关系中，老子的观点是：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下。”（第十三章）在他看来，个体的生命比“天下”更为珍贵、更值得爱惜，只有那些具有这种思想和行为的人才能把“天下”托付给他们（详细解释见该章的“笔记”）。爱惜自己的生命是所有生物的天性。人作为有理性的生物，本着爱护自己生命的目的去与别人构建相互关系，最终必然会发现利己和利人是一致的，只有把利己和利人统一起来，才能使自己生活的更好。自由竞争的市场经济为什么是人类至今为止最有效率的经济模式。亚当·斯密认为其中有一只“看不见的手”在发生作用。在市场经济条件下，人人都是为了自己的利益从事生产经营，为了获得最大的经济利益，他们必须不断地改善自己的生产经营，以取得竞争的优势。当人人都这样做的时侯，物质财富就会大量涌现，服务质量也会不断提高，最终使整个社会利益。反之，如果要求人们从集体（国家、社会）利益出发，要人们“大公无私”，这不仅是违背人的天性的，而且也不可能得到使人人得益的效果。因为“集体”是由“个体”组成的，脱离了个体利益的“集体利益”是虚幻的。从一个虚构的“集体利益”出发，得到的只能是使人人受害的结果。为什么搞了几十年的社会主义改造，我们不得不撤销“人民公社”，大力发展民营经济，实行以市场为主导的经济体制改革？道理非常清楚。
刘氏之所以会引入这一复杂的问题加以讨论，似乎是意识到了这个问题对于当下中国的重要性，但是，他对本章文本和老子在这个问题上的观点的解释是颇有问题的。
首先，刘氏认为：“本章提出了‘自賓’和‘自均’的說法，這些說法和第三十七章的‘自化’、‘自定’，第五十七章的‘自化’、‘自正’都涉及了個體和整體的關係，也體現了《老子》對自然之秩序的嚮往。”老子哲学的根基就是“道法自然”。“自然”在老子的思想体系中是作为宇宙的法则而存在的，因此，说“‘自賓’和‘自均’的說法……體現了《老子》對自然之秩序的嚮往”，实际上是把“自然（之秩序）”降格为老子的一种“理想”或“追求”。“嚮往”是一种主观愿望而不是一种客观要求，刘氏之所以这么说，其主要原因是他根本没有把老子的“自然”作为宇宙法则来对待，而是作为他所谓的“人文自然”来对待的（见第二十五章笔记关于这个问题的讨论）。用刘氏自己的话来说即：“它（指‘自然’）似乎只能归入‘价值论’中的‘实用价值’的范畴。”所谓“价值”也就是“对人的有用性”，可见，“价值”取决于人的主观需要，而非客观实际。刘氏说：“自然是老子思想体系的中心价值。”也就是“自然（之秩序）”只不过是老子的一种最核心的主观诉求。既然是“主观诉求”当然需要有人的努力才能实现，于是便有了“‘自賓’和‘自均’的說法……都涉及了個體和整體的關係”的说法。刘氏是这样解释的：“這裏的‘自賓’是萬物及百姓對道的服從，是為了社會整體和諧而對自身的一種自覺而非被迫的制約，‘自均’則 是自然獲得的利益，是不受直接干預的自主性的體現。‘自然’的原則、自然的秩序同時意味著個體的自主性和個體的自我約束兩個要素，缺少任何一個要素都無法維持自然的秩序。”“自然”的本义就是“自己如此”，“自然的秩序”当然也就是“自己形成的秩序”。一个要靠人的“自我约束”、要靠人去“维持”的“秩序”还是“自然”的吗？事实上，刘氏对“自賓”和“自均”的解释完全是他的一厢情愿，与老子的本义毫无关系。至于“個體和整體的關係”问题，是马克思主义理论家们喜欢讨论的话题，在老子的哲学体系中它们根本没有立足之地，因为老子根本没有建立“人类命运共同体”的奢望，当然也就不会涉及到“個體和整體的關係”问题。老子主张“小国寡民……鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”，主张让民众“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”，一句话，让老百姓自己去开创美好生活，在这个过程中他们会自然而然地发展出最适宜和谐共存的相互关系。刘氏说：“老子的關注又顯然不局限在個體之狀態，所以他經常提到天下、萬物。”他把“天下”、“萬物”与“個體”并列，似乎它们是相对的概念，这具有很强的误导性。事实上，在古代“天下”一般指四海之内的全部土地，或“全国”。“天下”实际上是“普天之下”的省略。《诗经·小雅·北山》云：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”“溥天”即“普天”，可见“天下”是与“君王”相对的，而不是与“個體”相对的。《书·大禹谟》：“奄有四海，爲天下君。”《後汉书·朱穆传》：“昔秦政煩苛，百姓土崩， 陳勝奮臂一呼，天下鼎沸。”而“萬物”指的是宇宙间的一切事物。《易·乾》：“大哉乾元，萬物資始。”《史记·吕不韦列传》：“ 吕不韋乃使其客人人著所聞，集論……二十餘萬言。以爲備天地萬物古今之事，號曰《吕氏春秋》。”明·王守仁 《＜大学＞问》：“大人者，以天地萬物爲一體者也。”“萬物”有时指天下所有人，如本章“侯王若能守之，萬物將自賓”和第三十七章的“侯王若能守之，萬物將自化”，这里的“萬物”是相对于“侯王”而言的“天下所有人”。刘氏把“天下”和“萬物”变成与“個體”相对的“集體”概念，这显然是偷换概念。而这里的“自賓”刘氏解释為“萬物及百姓對道的服從”，虽然不能说有什么大错，但至少没有揭示老子真正的含义。“賓”，王国维《観堂集林》 云：“（卜辭賓字多作）上从屋，下从人，从止，象人至屋下，其義為賓。”“古者賓客至，必有物以贈之……故其字从貝。”可见，“賓”的本义是“宾客”，引申为“尊敬”。《説文·貝部》：“賓，所敬也。“《廣雅·釋話一》：“賓，敬也。”《周禮·地官·鄉大夫》：“三年則大比，攷其德行道藝，而興賢者、能者。鄉老及鄉大夫帥其吏，與其衆寡，以禮禮賓之。”鄭玄注引鄭司農云：“賓，敬也。”“賓”进一步引申确有“服从”、“归顺”的含义。《爾雅·釋詁上》：“賓，服也。”郭璞注：“謂喜而服從。”《書·旅契》：“明王慎德，四夷咸賓。”孔傳：“言明王慎德以懷遠，故四夷皆賓服。”《國語·楚語上》：“其不賓也久矣。”韋昭注:“賓，服也。”但是，在这个语境下“賓”还是作“尊敬”来解释比较稳妥。老子在第五十一章云：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。”对于“道”而言，它对“萬物”的态度是“生而不有，為而不恃，長而不宰”（同上），因此，它并不需要“萬物”来“归顺”或“服从”它，即便“萬物歸焉”，它也“不為主”（第三十四章）。正因为“道”对“萬物”是“莫之命常自然”，即让“萬物”自我作主、自然而然地发展，所以它才使“萬物莫不尊道而貴德”。可见，把“賓”解释为“尊敬“或”敬重“似乎更符合老子的思想。再说，这里“自賓”是老子在劝说“侯王”时说的，如果把“自賓”解释为“（百姓）自然而然地服从于（侯王）”与老子的政治主张——“功成事遂，百姓皆谓我自然”——也是相冲突的。那么，老子真正意思是什么？还有刘氏所谓“‘自均’則是自然獲得的利益，是不受直接干預的自主性的體現”的说法与老子的本义也似乎相去甚远。这些都留待下面的“句逗”中再来剖析。
🧠句逗
道常無名，樸雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。
🤔这一段文字历来解释可谓众说纷纭，甚至连断句也颇多分歧。陈鼓应说：“‘道常无名朴’，历来有两种断句法：一为‘道’常无名朴；一为‘道’常无名，朴〔虽小〕。第二种断句法，是将‘朴’字属下读，但三十七章有‘无名之朴’句，所以在这里仍以‘无名朴’断句。”看来，他对究竟如何断句似乎也无把握。他的《老子今注今译》最终的断句为：“道常無名、樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。”其译文为：“道永远是无名而朴质状态的。虽然幽微不可见，天下却没有人能臣服它。侯王如果能守住它，万物将会自然地归从。”从他的断句和译文来看，他似乎意识到“樸”无论“上读”还是“下读”，都是难以读通的。如果“上读”，把“無名樸”解释为“無名之樸”，这是个名词结构，前面的“常”是副词，是不能修饰“名词”或“名词性结构”的，因为它不合文法。如果“下读”，“樸”成了“雖小”的主语，那么，这段文字就有了“道”和“樸”两个主语，使下文“天下莫能臣”失去了所指对象，这显然也是违反语法规则的。因此，正确的做法就是把“樸”独立出来，作形容词用，做“道”的谓语。但是，不知为什么，他在“樸”后面加了句号，把原来的一句话变成了两句？这显然就割裂了“天下莫能臣”与“道”的关系，弱化了老子所要强调的内容。因此，我以为这句话还是以这样断句为好：“道常無名，樸，雖小，天下莫能臣。”王弼对这一节文句的解释是：“道，無形不系，常不可名，以無名為常，故曰道常無名也。樸之為物，以無為心也，亦無名，故將得道莫若守樸。夫智者可以能臣也，勇者可以武使也，巧者可以事役也，力者可以重任也。樸之為物，憒然不偏，近於無有，故曰莫能臣也。抱樸無為，不以物累其真，不以欲害其神，則物自賓而道自得也。”应该肯定的是，王弼的注解中规中矩，并没有偏离老子的思想体系。然而，似乎也没有很好地揭示老子写作本章的主旨。“道”之所以“無名”，老子在第十四章已作了明确的解释，其曰：“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。”可见，“道常無名”是由其超验性决定的。问题是，老子在本章中为什么强调其“無名”？王弼指出“樸之為物，以無為心也，亦無名”，这是他的识见高人一筹的地方。《説文·木部》：“樸，木素也。”段玉裁注:“素，猶質也。以木為質，未雕飾，如瓦器之坯然。”《論衡·量知》：“物實無中核者謂之郁，無刀斧之斷者謂之樸。”由此引申为事物的“本质”或“本性”。《玉篇·木部》：“樸，真也。”《荀子·臣道》：“若馭樸馬。”楊惊注:“樸馬，未調習之馬。”《吕氏春秋·論人》：“故知知一，則復歸於樸。”高誘注:“樸，本也。”他把“無名”之“道”和“亦無名”的“樸”联系起来，强调“將得道莫若守樸”，也就是说，只要守住我们的“本真”也就成了“得道”之人了。但问题仍然是，它与下面“侯王若能守之，萬物將自賓”又是什么关系？另外，他对“天下莫能臣”解释突出其“無有”的特性，即“無智”、“無勇”、“無巧”、“無力”，也就是没有任何可利用的价值，因此，天下也就没有人来役使你了。这样的解释具有一定的误导性，对后来的“道家”走向“虚无”的修行路径是有一定影响的。当然，这样的理解和解释并非是从王弼开始的，始作俑者可能应该算是庄子。这里就不展开讨论了。笔者想指出的是，这样的解释并不符合老子的思想。老子在第十一章通过一系列例子告诉我们，“有”和“無”是相对，对于人类生活层面来说，存在着“有之以為利，無之以為用”的奇妙法则。而王弼却说：“樸之為物，憒然不偏，近於無有，故曰莫能臣也。”“樸”就是未经加工的原木，它既不是桌椅板凳，也不是厨柜卧榻。从使用的角度来，它确实“近於無有”，但是正因为它“憒然不偏”，因此，如果你真想要利用它，它也有了做成任何器物的无限可能性。由此看来，老子说“天下莫能臣”并非是“天下人无法利用（或使用）它”的意思。从这段文字的上下文看，上句的重点是讲“道”的特点，下句是讲“侯王”如果“守之（道）会如何。苏辙对此注曰：“樸，性也。道常無名，則性亦不可名矣。故其為物，舒之無所不在，而斂之不盈毫末，此所以雖小而不可臣也。故匹夫之賤守之，則塵垢粃糠足以陶鑄堯舜；而侯王之尊不能守，則萬物不賓矣。”按照这个解释，“樸”是对“道”的本质或性质的描述。“道”在老子的思想体系中是作为“萬物之宗”（第四章）即“万物的本源”而存在的，“樸”作为“原木”则是“器物”的本源，因此，用“樸”来描述“道”作为“万物”的本真状态是很贴切的。苏辙对“道”的这种“不可名”的状态作了这样描述：“舒之無所不在，而斂之不盈毫末。”老子在第五十一章中说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”这清楚地告诉我们，天下万物不仅从“道”那里生发出来的，而且其天然本性也来源于“道”。《管子·心术上》：“德者道之舍，物得以生。”尹知章注：“謂道因德以生物，故德爲道舍。”这里的“德”也就是“物”从“道”那里获得的“性”或“属性”。《莊子·馬蹄》：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。”郭象注：“夫民之德，小異而大同。”南朝·梁·庾信《擬連珠三十六首》之二十一：“金性雖質，處劍即凶；水德雖平，經風即險。”宋·王安石《驊騮》：“龍德不可繫，變化誰能謀。”《庄子·知北遊》云：“東郭子問於莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在。’東郭子曰：‘期而後可。’莊子曰：‘在螻蟻。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’東郭子不應。莊子曰：‘夫子之問，固不及質。’”从这段话中我们可以知道，“道”就存在于万物的“性质”中，这也就是苏辙为什么说“（道）舒之無所不在”的原因。庄子说“夫子之問，固不及質”，点明了東郭子之问是把“道”当作了普通的“物”，而不是当作万物的“本源”或“性质”来对待的。“道”作为万物的“性质”或“本源”是超验的，即所谓“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的。这又是苏辙说其“斂之不盈毫末”的原因。“道”既然是这样一种“其大无外，其小无内”、完全超越了人类感知能力的存在，因此“天下莫能臣”也就是自然而然的了。然而，苏辙的这种解释仍然没有点明，“天下莫能臣”与下文“侯王若能守之，萬物將自賓”的关系。在众多的注家中，唯有与苏辙同时代的吕惠卿的注解似乎缕清了这一节文字上下文的关系。他的《道德真經傳》是这样解释的：“道常無名，名之為道，則與道乖矣。方其無名，固未始有物也。其樸可謂小矣，而天下不敢臣，夫何故？天地資之以始，萬物恃之以生，則天下孰有敢臣其所自始與其所自生哉？夫是之謂真君。萬物莫不有真君焉，是之謂也。侯王若能守，則是以真君君萬物，萬物孰有得其真君而不賓者乎？”他的意思是：“道”的”“無名”是其正常状态，而“有名”反倒是乖离、不正常的了。这是因为，“道”从来就不是“物”，它是“视之不见，听之不闻”的“万物之宗”，从性质上来说它可谓渺小至极，然而，天下万物却没有敢把“道”当作可以任意驱使的臣属来对待的。这其中的原故是什么呢？这是因为“天地”和“萬物”正是凭借“道”才得以产生或出生的，天下有谁敢把生养自己或使自己得以产生的“萬物之宗”当作“臣下”来驱使呢？这就是我们所说的“真君”。（所谓“真君”也就是“主宰”。《莊子·齊物論》：“其遞相爲君臣乎？其有真君存焉。”宋·蘇軾《告五嶽文》：“天爲真君，帝爲真宰。”）天下万物都有自己的“真君”，这是人们常说的道理。“侯王”如果能够坚守这个道理，那么，这是用天下真正的主宰来主宰“萬物”，“萬物”有谁会得到其真正的主宰而不遵从和敬服的。吕氏的解释很好地揭示了，“道”的“無名”甚至“无形无状”而“天下”却“莫能臣”（有的版本“莫能臣”为“莫敢臣”）——反言之，即“天下莫不尊道贵德”——与“侯王若能守之”的内在的逻辑联系，从而使本章的主旨得以彰显，读者可以从中得到宝贵的启示。需要注意的是，这里的“自宾”固然有“自觉的服从”之意，但是，其“服从”的对象绝不是“侯王”也不完全是“道”，而是能超越自我的“理性”。老子在第三十八章说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德為之而有以為。”上面我们已经提到，在老子的思想体系中，“德”也就是萬物从“道”那里获得的“属性”。在老子看来，相对于“道”而言，天下“萬物”的“德”是不完善的，用他的话说就是：“失道而後德，失德而後仁。”“德”是我们从浑然一体的“道”中脱离出来所获得了特性，而世界仍然是统一的。因此，我们要保持与“道”与整个世界的统一性，我们就要超越自己固有的特性。这就是所谓“上德不德”的涵义。所谓“上德”，也就是老子所谓的“孔德”（第二十一章）或“玄德”（第五十一章），即超越了自身局限性的“大德”、“挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是謂玄同”的“玄德”。而对于“人”而言，其本质是一种生物，人之所以能超越自己的“生物性”而发展出伟大的“人性”——如“平等待人”、“和平共处”、“扶危济困”、“舍生忘死”等等——全在于人类进化出了“理性”，使人能超越自身的局限，站在他人、万物甚至整个世界的高度来审视自己，作出最有利于自己生存、发展的选择。吕惠卿云：“萬物莫不有真君焉。”对于“萬物”而言，其“真君”就是自然本能，而对于“人”而言就是人的“理性”。人类的理性会引导人从自身出发，在与他人的交往中，在向周边环境索取生存资源的过程中，逐步地找到既符合自然法则又使自己得到最好的发展的生存之道。因此，老子的“萬物将自宾”，从“人”的角度来说，只能是“服从于自己主宰——理性”。
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天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。
🤔在现代民主政治出现以前，统治者无不希望天下人都臣服于他。这一章老子以“万物之宗”的“道”作为典范来劝喻“侯王”放弃让天下人都宾服于他的执念，也许老子知道，要达此目的并非易事的。因此，接下来他又以当时人们无不敬畏“天地”作为事例来阐述他“無為”的政治理念。《説文》：“天，顛也。至高无上，从一、大。”在儒家经典中，“天”往往是作为至高无上的主宰，即“上帝”而存在的。《书·泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之師。”《書·泰誓中》：“天視自我民視，天聽自我民聽。”《论语·八佾》：“獲罪於天，無所禱也。”《左传·宣公四年》：“君，天也，天可逃乎？” 唐·韩愈 《元和圣德诗》：“天錫皇帝，爲天下主。”清·纪昀 《阅微草堂笔记·滦阳消夏录五》：“人心以爲神，天亦必以爲神矣。”而在道家或具有朴素唯物思想的学者那里，“天”是作为万物赖以生存的自然之体而存在的。《庄子·大宗师》：“知天之所爲者，知人之所爲者，至矣。” 成玄英疏：“天者，自然之謂……天之所爲者，謂三景晦明，四時生殺，風雲舒卷，雷雨寒温也。”汉·王充 《论衡·自然》：“天者，普施氣萬物之中。”唐·刘禹锡《天论》：“天之所能者，生萬物也。”清·戴震 《原象》：“日之發斂，以赤道爲中。月之出入，以黄道爲中。此天所以有寒暑進退，成生物之功也。”在古人那里，“天”是与“地”相对应的。《説文》：“地，元气初分，輕、清、陽為天；重、濁、陰為地。萬物所陳列也。”“天”与“地”，一阴一阳，古人认为万物就是两者结合的产物。汉·王充《论衡·自然》：“天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。” 本章中老子说“天地相合，以降甘露”显然是把“天地”作为自然之物来对待的。用今天科学的眼光来看，他的说法未必恰当，但在当时，无论是把“天地”作为神灵，还是作为自然之物的人都认可这样的说法，老子以此来晓喻“侯王”是颇为对症下药的。中国是农耕文明比较发达的地区，自古以来统治者就有“祈年”的礼制。所谓“祈年”就是向“天地神祇”祈求风调雨顺、五谷丰登。甲骨文中常见“求年”“告秋”等卜辞，殷人通过占卜和祭祀“上帝”、祖先神及自然神（如社神、稷神）来祈求丰年。 周代礼制进一步完善，形成系统的农业祭祀体系。《周礼》记载，天子需主持“祈年于天”的仪式，《礼记·月令》记载，孟春之月天子需“祈谷于上帝”，仲春则“祈年于社稷”（社为土地神，稷为谷神），以后的历朝历代，“祈年”的典礼制度更加繁复完备。历来的帝王之所以热衷于“祈年”，一方面是为了宣示自己是“受命于天”，另一方面也不排除他们对“天地”尚存一点敬畏之心。因此，老子以此为切入口来阐述他的理念是非常巧妙的。这句话的前半段“天地相合，以降甘露”，对于“侯王”而言似乎是“常识”，而其关键是后半段“民莫之令而自均”，这才是老子要表达的重点。然而，遍览古今注解似乎都没有完全抓住其重点，有的甚至言不及义，颠倒主次。先来看王弼的注解：“言天地相合，则甘露不求而自降；我守其真性无为，则民不令而自均也。”王弼这个注强调了“天地相合，以降甘露”是一种自然现象，而不是人“求”的结果。但是，也许是出于好意，他的注加了一句原文没有的“我守其真性无为”，这就把上下文的内在关系割裂了开来，反而冲淡了老子所要表达的重点。老子的“民莫之令而自均”确实有劝诫“侯王”应当“无为而治”意思，但这是隐含在上下文之中的，老子所要强调的是，既然“甘露”的降临是自然现象，而“民”无须任何人的命令自己会恰当地使用“甘露”，可见，“侯王”的“欲取天下而為之”，甚至“以兵强天下”以取得“天下独尊”的地位或名分就是完全没有必要的。应该肯定的是，王弼这个注还是我所见的最贴合老子思想的，其他古贤今哲离谱的居多。如苏辙注曰：“衝氣升降，相合為一，而降甘露，胞然被於萬物，無不均遍。聖人體至道以應諸有，亦露之無不及者，此所以能賓萬物也。”这完全是用儒家的思想在注解老子。要知道，老子在第五章就明确指出：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”“天地……降甘露”绝非是出于“胞然被於万物”的目的。也不主张“聖人”去做“露之無不及者”的“仁义之事”，更加反对“能賓萬物”的作为。再举一个今人的例子。陈鼓应的《老子今注今译》云：“五十一章说‘道’之生育畜养万物时云‘夫莫之命而常自然’，言无人指令而‘道’能自然化育万物。这是说人们无需指令而‘道’之养物犹甘露之自然均普。”陈鼓应把第五十一章”夫莫之命而常自然”和本章“民莫之令而自均”放在一起来解释，可见，他意识到两者之间有内在的联系。但是，令人遗憾的是，这么一位大家却对老子这么重要的思想完全理解错了。“道”作为“萬物之宗”，它“先天地生”，它“生育畜养万物时”人根本还没有存在，老子怎么可能“言无人指令而‘道’能自然化育万物”这样不合逻辑的废话？从第五十一章的上下文来看，“夫莫之命而常自然”是紧接在“道之尊，德之贵”之后说的，是对“道”与“德”的赞美。而““道之尊，德之贵”又是紧接在“萬物莫不尊道而贵德”之后说的，可见，“夫莫之命而常自然”是“萬物”对“道”的赞美，即赞美其“生育畜养万物”又不“命令”或“限定”它们，而是任由它们自然而然的生存演化。这从该章结尾“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”的小结中就可以清楚地看出，这段话就是“道”对万物“莫之命而常自然”的生动写照。“道”不“超然”，“萬物”就不可能“自然”。不知为什么许多研究老子的大家会看不出老子一而再，再而三阐述并强调的这个核心思想的内在逻辑的？再举个例子，如林语堂《老子的智慧》说：“‘民莫之令而自均焉’，谓（所降甘露）无须指令而自会均匀润泽于民。”林语堂地学术功底不可谓不深，但这句话的主语明明是“民”，而在他的注释中却成了宾语。出现这样的低级错误，其原因只能说是受儒家学养和主观成见影响太深所致。再比如，由中华书局出版、被列入“中华经典名著全本全注全译”系列的汤漳平、王朝华所著的《老子》竟把“民莫之令”解释为：“民众并未要求它这样做”。虽然他们没有改变该句的主语，却把“莫之令”这个古汉语的常用格式完全解释错了。楊樹達《詞詮》：“莫，無指代詞，為‘無人’‘無地’‘無物’之義。”《論語·憲問》：“子曰：莫我知也夫！”《韓非子·五蠹》：“魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：吾有老父，身死，莫之養也。”《淮南子·說林訓》：“狂者傷人，莫之怨也；嬰兒詈老，莫之疾也。”《左传·僖公二十八年》：“晋侯闻之而后喜可知也，曰：‘莫余毒也已。’”从以上所举例句来看，“莫”作为“无指代词”一个重要的作用就是把宾语提前，起到强调语气的作用。如“莫我知也夫”就是“莫知我也夫”，这是孔子感叹天下人都不理解他说的话，用“莫”把宾语“我”提到动词“知”之前起到加强语气的作用。本章的“民莫之令”也是如此，其意思是“民众没有人命令他们（而他们自己就会均衡地利用甘露）”，其潜台词就是：民众并不需要统治者的瞎指挥。而汤、王把“民莫之令而自均”今译为“民众不曾给它指令，却自然分布均匀”，他们显然是把“之”理解为前面提到的“天地”了，但是，“民众”怎么可能会对“天地”发号施令呢？而且“天地”降雨怎么就一定能“自然分布均匀”呢？如果这两条的答案都是否定的，老子又怎么可能说出这样浅薄无知的蠢话来呢？这或许真是老子发出“夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴”（第七十章）这样感叹的原因。
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譬道之在天下，猶川谷之於江海。
🤔这两句话应该是对本章的总结，它形象地解答了“道”为什么“常無名”和“名亦既有，夫亦將知止”的问题。上面已提到《莊子·知北游》的一段对白，我们也可以看作是对这两句话的一个生动傍注。其曰：“東郭子問於莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在。’東郭子曰：‘期而後可。’莊子曰：‘在螻蟻。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’東郭子不應。莊子曰：‘夫子之問也，固不足質。正獲之問於監市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，異名同實，其指一也。嘗相與游乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎！嘗相與無為乎！澹而靜乎！漠而清乎！調而閒乎！寥已吾志，無往焉而不知其所至；去而來而不知其所止，吾已往來焉而不知其所終；彷徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮。物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也。謂盈虛衰殺，彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也。”这一段话非常精彩。东郭子问庄子：“道在哪里？”庄子答：“无所不在。”东郭子非要庄子“期而后可”。“期”有“极”、“限度”的意思。《廣雅·釋言》：“期，卒也。”王念孫疏證：“期之言極也。”“期而后可”也就是把话说到“极点”。东郭子认为庄子的话太宽泛、太笼统或不具体，要求他说出“道”最终存在于何处？于是，庄子便从“蝼蚁”、“稊稗”（杂草）、“瓦甓”（砖瓦）到“屎溺”（粪便尿液），逐步指向更卑微低下之物。东郭子听后沉默不语（“不应”），显然无法想象“道”存在于污秽之物中。为了破解东郭子的困惑，庄子一针见血地指出：“夫子之問也，固不足質。”也就是说，问“道哪里”（“恶乎在”）本身就说明东郭子根本没有理解“道”的本质。“道”是万物的本源，是作为事物的“本质”或“性质”而存在的。要探索“道”是什么就应当“每下愈况”。庄子用“监市履狶”（市场监督员用脚踩猪腿以判断肥瘦）的典故说明，越往下踩（越接近猪脚胫部），越能判断猪的真实肥瘦。换言之，越是在卑微的事物中，我们就越能理解“道”“无所不在”的性质。东郭子之所以困惑，还因为他受限于自己的成见，认为“道”是伟大的之物，一定存在于伟大的东西之中。庄子指出：“汝唯莫必，无乎逃物。”把“道”仅限于与高贵的东西相联系产错误的，“道”并不脱离任何事物。道不仅存在于崇高事物中，也存在于最低贱的事物中，无所遗漏。用我们的“分别心”或“凡事都有高低贵贱”的“执念”去认知“道”是永远无法到达“众妙之门”的。话语一转，庄子把我们带到了“名实”（语言和现实）的关系上，实际上也就是人的认知的局限性上。“道”隐藏在万事万物之中，这是“道常無名”真正原因。庄子说：“至道若是，大言亦然。”所谓“至道”也就是作为万物本源的“道”，作为深藏于万物之中“道”，它是作为超越一切事物的东西而存在的。而所谓“大言”也就是超越具体事物表达抽象概念的言语。第四十一章说：“大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形；道隱無名。夫唯道，善貸且成。”这里带前缀“大”的“方”、“器”、“音”、“象”都不是指具体的事物，而是指其抽象的概念，或者说它是同类事物的集合体。它们集合了同类事物的所有性状，而其本身却不能再带有任何具的性状了。这与“白马非马”有点类似。“马”作为抽象概念存在时，它涵盖了所有的马的性状，但它本身是没有马的任何具体性状的。而“白马”是指带有“白色”性状的具体的马。“道”隐藏在万事万物中，我们无法用具体的名字来命名它，然而正是这无形无状甚至无名的“道”成就了一切事物，也成了万物共同的母亲。第三十九章说：“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞。”世界本是一个统一体，弥合差异性、追求统一性，才能成就万事万物。“侯王”要成为天下共主，当然就必须放弃其高高在上的名号。这就是为什么老子本章开篇就说“道常無名”的原因。而要从根本去除“正名”的执念，还要从“名”与“实”的关系上来厘清人们认识上的误区。首先，“名”不同于“实”。庄子说：“周、遍、咸三者，異名同實，其指一也。”这清楚地告诉我们，“名”完全是人的一种创造，或者说是一种人为的产物。同一个事物我们可以用不同的词语来表述，反之亦然。其次，世界本身具有“不可名”的性质。世界是从“无”（即所谓“無何有之宮”）中产生的，用“同合”的观点来看，万物在诞生之初是“浑然一体”的，其变化也是循环往复、无始无终的。因此，即使最有智慧的人（“大知”）也不可能知道其尽头何在。既然“大知入焉而不知其所窮”，那么要用人为的“名”来定义天下岂非不知量力？第三，“名”具有“相对的有用性”和“绝对的相对性”。庄子说：“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也。”所谓“物物者”即“造物者”，在这里显然指是“道”。“與物無際”指“道”隐藏于万物之中与万物浑然一体没有任何区隔和界限。而万物之所以有了区隔和界限，是因为它们被自己的有限性限制住了。人之所以要给万物命名也是由人的智慧的有限性所决定的，因为不这样做我们就会陷入混乱、无所适从。但是，如果我们不能明白“不際之際，際之不際者也”——即不知道我们命名的是相互联系、处于永恒变化之中的事物，是为了方便我们的把握而对它们强加的限定——那么，我们就会自我迷失，陷入更大的混乱和灾祸。最后，庄子说：“彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也。”这是对“名”的相对性的总结。老子说“知止可以不殆”，此之谓也！
读了《庄子·知北游》的这一段对话，再来看老子的“譬道之在天下，猶川谷之於江海”，我们就能体会到，这两句话包涵着十分丰富和深刻的哲学内涵。这前一句“譬道之在天下”是讲“道”无形无状隐藏在天下万事万物中，它是作为天下的本源和万物的属性而存在的，因此也是“视而不见”、“听而不闻”、“搏而不得”的存在，这是“道隱無名”或“道常無名”的原因。然而，也正因为此，“道”才是吕惠卿所谓的“夫是之謂真君”。而其隐含的意思是“侯王”要成为“萬物自賓”的侯王，当然也应当像“道”那样放弃自己孜孜以求的“威名”。这后一句“猶川谷之於江海”既是对“譬道之在天下”的进一步描述，又是对“名亦既有，夫亦將知止”的申论。《説文》：“川，貫穿通流水也。《虞書》曰：‘濬 〈《距川’，言深〈《之水會為川也。”《说文》以“穿”训“川”是言其得名之由来。引《虞書》是说明“川”是如何形成的。《说文》：“〈，水小流也。“又：“《，水流澮澮也。”段注：“澮澮当作活活（注：“活”原字形似“涽”，但字右下“日”为“口”，《说文·水部》解此字为“活”。）毛传：‘活活，流水也。’《水部》曰：‘活活，水流声也。’”“活活”，今天一般写为“哗哗”。也就是说，“川”是水由小到大逐步汇聚而成的。《説文》：“谷，泉出通川為谷。从水半見，出於口。”《文選·左思〈蜀都賦〉》：“山阜相属，含谿懷谷。”李善注引劉逵曰：“水注川曰谿，注壑曰谷。”从以上考证来看，“川谷”都是水流由小到大逐步形成的，位于“江海”之上，或者说“江海”是“川谷”之水进一步汇聚而成的。总而言之，“川谷之於江海”都由“水”构成的，它们所处的地理环境或者说地理位置不同，因而也就有了不同的名称，但作为“水”的实质并未改变。这与“道之在天下”何其的相似！“道”是“萬物”的本源。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（第四十二章）“道”在“萬物”之中，但我们只知“萬物”的名字却不知“道”的名字——按老子的说法：“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”（第二十五章）既然“道常無名”，而“水”在不同的环境或位置可以有不同的名字，因此，“名亦既有，夫亦將知止。”作为“水”，“川谷”与“江海”没有什么本质的区别，如果因为是“江海”就可以自以为了不起而藐视“川谷”，这是愚不可及的。没有涓涓细流的汇入，哪来“川谷”？没有“川谷”的汇入又哪来“江海”？“川谷”与“江海”争个你死我活，或者“江海”与“川谷”争个你死我活，有意义吗？这就是老子“不尚賢，使民不爭”（第三章）的原因，也是老子倡导“知其雄，守其雌，為天下谿·····知其白，守其黑，為天下式·····知其榮，守其辱，為天下谷”，以及“樸散則為器······大制不割”的原因。
但是，令人费解的是，关于这两句话，历来的注释好象都不着调似的。如河上公注曰：“譬言道之在天下，与人相应和，如川谷与江海相流通也。”“道”如何“与人相应和”？这完全是河上公为了解释他编造的“川谷与江海相流通”杜撰出来的。“川谷”流入江海，“江海”怎么能与流通进“川谷”？完全不通！再看王弼注曰：“川谷之以求江与海，非江海召之，不召不求而自归者也。行道于天下者，不令而自均，不求而自得，故曰犹川谷之与江海也。”王弼的注释还是沿用他对“始制有名”的政治学解释，其用意是劝“侯王”们“无为”使民众自己归顺。但是，他完全没有涉及为什么“道常无名”和“名有知止”命题。这是王弼罕见的疏失。再看两个今人的注释。陈鼓应今译此句为：“道存在于天下，有如江海为河川所流注一样。”他的依据是蒋锡昌的解释，蒋的《老子校诂》说：“此句倒文，正文当作‘道之在天下，譬犹江海之与川谷。’盖正文以江海譬道，以川谷譬天下万物。”黄克剑《老子疏解》说：“（此句）谓天下事物对于‘道’犹如诸多小的溪水对于江海。”这两个注解只局限于字面上理解，也没有揭示出本章的要义，而且句意也完全解偏了。事实上，此句前半部分主要是解释为什么“道常无名”的。“道常无名”就因为它隐藏在天下万物之中。它是构成万物的本体，但是“万物恃之（道）以生而不辞，功成而不名有”。（第三十四章）一个成就了他人而绝不借机炫耀、不归功于已的人，当然会受到人们发自内心的敬仰（自宾）。这与那些欺世盗名的野心家恰恰形成了鲜明的对照。此句后半部分是对前半部分的引申和扩展。“川谷”汇聚成“江海”便在“江海”中隐而不现了，这与“道”形成万物并在万物中隐而不现相类似。蒋锡昌可能认为“江海”比“川谷”大，所以他认为“盖正文以江海譬道，以川谷譬天下万物”，这显然是主观臆测并不理解老子两个比喻之间的相互联系。此句后半部分还有一个引申和扩展就是进一步解释“名之既有，亦将知止”的缘由。“名”是个符号，相对于变动不居的天下万物，它是僵死的、有局限性的。譬如说“水”，在山曰“谷”，出山名“川”，川聚为“江”，江流入“海”。同样是水，不同的地点就有不同的名称。尽管“江海”之中包涵着“川谷”，但是，“川谷”不能自称自己为“江海”，反之，“江海”也不能自称自己为“川谷”。总之，“名称”固定了处于千变万化中的事物，在帮助我们辨识事物的同时也割断了事物之间的相互联系。所以，老子告诫我们：“道可道，非常道；名可名，非常名。”要求我们：在“常有”的同时“常无”，也就是既利用“名”来“观其徼”，即知道事物之间的区分，又抛开名称的束缚（常无），直接“观其妙”。“妙者”，千头万绪、千变万化之谓也。如果我们不知道“名”与“实”的区别，一味在书本中求知识，在语言文字中找真理，这与缘木求鱼、刻舟求剑没有什么不同；更为可怕的是，如果我们一味在思想观念、文化典籍、意识形态、等级秩序等人为制造出来的各种东西中打圈子，就注定要被自己幻化出来东西束缚住手脚，或者因观念的不同而相互撕杀直至人类彻底毁灭。
人类的纷争有很大部分因“名”而起，去除“必也先正名”的符咒，就可解决很大一部分人类问题。这是老子的独特发现和贡献！
🤔小结
人类的纷争大都是围绕“名”和“利”这两个字展开的。在泛血亲的宗法等级制度下（中国几千年来实行的都是这一制度），“名分”比“利益”更重要，因为“名分”决定了你的“地位”，决定了利益的“分配”。因此，为了“名分”——特别是那些未能被血亲关系严格界定的“帝王将相”等名分——人们会不惜代价、不择手段地争夺。老子生活在春秋末年，距周公制定以嫡长子继承为核心的礼法制度已过去约500年时间，周初由分封建立封建格局已分崩离析，诸侯国内部篡位夺权的厮杀也如火如荼地展开。《史记·太史公自序》云：“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以，皆失其本已。故易曰“失之豪釐，差以千里”。故曰“臣弒君，子弒父，非一旦一夕之故也，其漸久矣。”在当时和此后的一、二千年里，人们普遍认为只有通过“正名”的方式恢复宗法礼制才能消弭争斗，恢复祥和的社会秩序。孔子就是这方面的典型代表。他关于“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”说法，成为历朝历代奉行的“礼教”或“名教”的核心内容。然而，老子的看法刚好与之相反。在第三十八章，他明确指出：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”从“道法自然”的角度来看，宗法等级制度是对人“生而平等”、“生而自由”的自然法则的背离，其实质是“大男子主义”条件下为维护男性的特权又防止男性之间恶性竞争设计出来的制度。这种制度是以剥夺所有人自由创造自己美好人生的权利为代价的，而最终得益的只是少数几个帝王及其“马首是瞻”的追随者。因此，它对于“万物之宗”的“道”而言，对天下的主体——民众而言，既不“忠”也无“信”，通过“正名”来维护不合“天道”的等级制度，实际上维护的是少数既得利益者，从而激发更多的野心家投入争夺社会控制权的争斗中，这势必会给社会造成更大的混乱和灾难。所以，老子说它是“亂之首”。本章老子通过“道常無名”和“名亦既有，夫亦將知止”两个维度来说服“侯王”放弃对“名分”的执着追求。老子告诫“侯王”若能像“生而不有，為而不恃，长而不宰”的“道”那样“無名”、甘守朴实和渺小，那么，天下自然会像敬重“道”那样敬重他。极而言之，即便天下没有“侯王”，“天地”照样会降下“甘露”，民众也无须他人的命令就会自己把大自然的恩赐分配均匀。同时老子又从“名”与“实”的关系上，阐明一味“争名”、“正名”的危害性。“名”只是人的一种创造，它对我们分门别类地认知和把握事物是有帮助的——这就是第一章老子所谓“常有，欲以观其徼”的涵义——但是，“名”把处于相互联系中事物隔离开来，用“符号”来代表处于复杂变化中的事物是有巨大的局限性的。因此，老子认为“名亦既有，夫亦將知止”，也就是说，我们不可以盲目地信从自己创造的名词概念，要时常想一下，它与其指的事物是否完全一致？我们所创造的这些名词概念甚至思想体系究竟会把我们带向何方？“道之在天下”是没有“名词”、“概念”束缚的；“道法自然”的最高境界就是“莫之命而常自然”。维特根斯坦的哲学告诉我们：语言成就了人类，也在误导着人类。换言之，语言既是照亮人类认知的阳光，也是投向思想迷雾的阴影。二千多年前的老子已清楚地看到这个问题，并深刻地阐述了语言的有用性和局限性。这是老子了不起的地方。当然，老子试图通过道德层面的劝喻和追根溯源的剖析来让“侯王”自觉地放弃对“名分”和“权力”的追求，也许并不现实；他关于“道法自然”的原则和“百姓皆谓我自然”的政治理想，也只有到了以“自由”“民主”为核心的现代文明体制中才能真正实现。但是，他对世界本源和宇宙法则的研究，对“名”与“实”的关系研究，可以帮助我们更好地认识世界、认识自我、认识人类的伟大与局限，认识人类的历史和未来。
——改定于2026年2月12日
