《尚书》学习第21天
原文阅读
皋陶曰：“朕言惠可厎行？”禹曰：“俞，乃言厎可绩。”皋陶曰：“予未有知，思曰赞赞襄哉。”
帝曰：“来！禹，汝亦昌言。”禹拜曰：“都！帝，予何言？予思日孜孜。”皋陶曰：“吁！如何？”禹曰：“洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。予乘四载，随山刊木。暨益奏庶鲜食。予决九川距四海，浚畎浍距川。暨稷播奏庶艰食。鲜食，懋迁有无化居，烝民乃粒，万邦作乂。”皋陶曰：“俞！师汝昌言。”
字词注释
(1)惠：发语词。厎（zhǐ）：致。
(2)绩：成功。
(3)曰：通“爰”。赞：引导，宣明。襄：成。
(4)昌：美，好。
(5)孜孜：勤勉不懈怠的样子。
(6)昏：淹没。垫：陷。
(7)四载：四种运载工具，旱路坐车，水路乘船，泥路用橇，山路用梮（jū，登山的轿）。
(8)随山刊木：随着山岭的形势，斩木通道，以便治水。刊，砍，削。
(9)暨：与，和。奏：进。庶：庶民。鲜食：活着的新鲜食物。
(10)九川：泛指九州名川。距：至，通。
(11)浚：疏浚、加深水道。畎（quǎn）浍（kuài）：田间大小不同的沟洫等。小沟称畎，大沟称浍。
(12)播：布。艰食：好不容易才得到的食物。
(13)鲜（xiǎn）食：指少食的地方。鲜，少。
(14)懋迁有无：转移有余以补充不足。懋，通“贸”。化居：迁徙居集之货。化，同“货”。
(15)粒：米食。
(16)乂：治。
译文参考
皋陶说：“我讲的这些可以成功地贯彻执行吗？”禹说：“好，你的话完全可以实行。”皋陶说：“其实我并没有什么见识，只是一直在考虑如何成就治国之道罢了。”
帝舜对禹说：“来，禹，你也讲讲你的好意见。”禹拜谢说道：“啊！帝，我有什么好说的呢？我只考虑每天努力不懈地工作。”皋陶插话说：“唉！怎么样努力不懈呢？”禹说：“滔天的洪水，浩浩荡荡地包围了山川，淹没了丘陵，老百姓都要被淹死了。我使用四种交通工具，循行山林，斩木通道，以便治水。和益一起给老百姓生鲜食物。我将九州河流疏通贯入大海，把河渠疏通使入大河。又和稷一道使老百姓在难以得到食物时能吃到东西。缺粮少食的地方，我就用粮食充足的地方来调配，老百姓才吃到粮食，国家最终得以安定了。”皋陶说：“好啊！应该学习、借鉴你的良言。”
核心内容解读
《尚书·皋陶谟》里面舜、禹、皋陶三人的当场对话，把上古政治里"言"与"行"、"谟"
与"绩"的关系讲得很透。前文，皋陶刚向舜陈过"九德""知人安民"的大谟，末了自谦一句"朕言惠可厎行"，禹答"乃言厎可绩"，皋陶再退一步说"予未有知，思曰赞赞襄哉"——按 《尚书正义》孔颖达疏，"曰"当从张载、薛季宣诸儒校作"日"，"思日赞赞襄哉"即"日日赞助襄助而已"，不是另有一套高明见识，只是顺着古人成法帮衬着干。
舜听罢，不接皋陶的谦辞，转头唤禹："来，禹，汝亦昌言。"这是舜的用意深微处：皋陶陈的是"道"——为君为臣的常理；禹要补的则是"事"——这常理落到洪荒实地上究竟怎样走通。禹却先拜叹一声"都！帝，予何言？予思日孜孜"，并不抢着献谋。《正义》说得很准：禹"拜而叹，辞不言，欲使帝重皋陶所陈"，意思是皋陶那番话已经把路标立好了，自己无须另起一套言辞，所思只在每日不懈地做。 皋陶在旁笑问"吁！如何"，逼他把"孜孜"二字拆开给人看，于是有了下面那一段著名的自述。
禹从"洪水滔天"讲起。"浩浩怀山襄陵，下民昏垫"，郑玄训"昏，没也；垫，陷也"，孔疏兼采"昏瞀垫溺"，总之是人在水里没顶沉陷的实况。 他不说自己"圣"，只说"乘四载，随山刊木"——舟车輴樏随地换用，循山砍树开路；《正义》引《 《史记》·河渠书》"禹湮洪水十三年，三过家不入门"作背景，可见这"四载刊木"不是壮游，是勘测。随之"暨益奏庶鲜食"，同伯益把山林鸟兽之肉先救眼前饥；"决九川距四海，浚畎浍距川"，是把大川导入海、把田沟导入川，系统排水；"暨稷播奏庶艰食鲜食"，同后稷教种谷物，让"艰食"（耕获之粮）接续"鲜食"（渔猎之肉）；末了"懋迁有无化居，烝民乃粒，万邦作乂"，互通有无、盘活积贮，百姓才得粒食，万邦才谈得上治。
这一串行动看下来，核心观点就出来了：谟（皋陶的"知人安民"）是方向，绩（禹的"孜孜"）是方向踩进泥里的脚印；二者不可分，但孰先孰后很清楚——先有可厎行之言，后有可厎绩之事，而事功之终，又回到"万邦作乂"这个安民的本旨，与皋陶开头"在知人，在安民"遥相咬合。宋人《书经集注》一脉（如陈经《尚书详解》）特别点出：禹说"予何言"，正因"古者言之不出，耻躬之不逮"，以躬行代言论；舜乐取诸人以为善，皋陶赞"师汝昌言"，都不是夸禹能说，是认禹把皋陶的"言"活成了"行"。
放到更广的背景里看，《 《逸周书》·商誓解》周武王追述"登禹之绩""惟后稷之元谷"，《度邑解》以"有夏之居"为洛伊之间，都说明西周初年已将禹、稷、益当作治水兴农的实在人物，不是纯然神话。 同书《皇门解》讲"献言""耇老据屏位"，恰可反照《皋陶谟》这种君臣递言、一人陈谟一人证事的早期议政样态：言统于道，事责于职，功归于民。
所以，这一段小文非常朴实：皋陶自认只是"日赞襄"，禹自认只是"日孜孜"，舜在中间不断催"汝亦昌言"，催出来的却不是漂亮话，而是洪水退后田沟入川、粮食落肚、万邦乃治的全幅人事。言要能"厎行"，行要能"厎绩"，绩要回到"烝民乃粒"——这是 《尚书》给后世最重的一句暗训：典谟不是用来诵的，是用来垫脚的。
再谈一下舜、皋陶、禹三人在《皋陶谟》这段里的治国理念差异。结合前面对话的全景，可以看到：皋陶先陈“九德”与“知人安民”之谟，舜居中调度，禹后陈“孜孜”治水之实。三人同台，却各有一把尺子——舜量“位”，皋陶量“德”，禹量“事”。这把尺子不一样，治国的落点就分出了三层。
舜的理念可称作“执中而任能”。他从头到尾没说自己要怎么干，只不断说“来，禹，汝亦昌言”“皋陶，朕言惠可厎行”——这是典型的“无为而综核”： 《尚书正义》孔疏解“帝曰来禹”云“帝欲使其继皋陶之言而广之”，可见舜不自居谋主，只做两件事：辨谁的话“可厎行”，然后把人摆在合适的位置上让它发生。他的治道核心是“位”——君正位而臣代宣其能，所以《尧典》《舜典》里舜的戏份多是“咨”“命”“曰俞”，少有亲自排布沟洫。放到《 《逸周书》·度邑》里武王追念“维王克殷，乃登禹之绩”，也可见后世把舜型君主看作“立极者”而非“操斧者”。
皋陶的理念是“以德定法，以谟正事”。他开口便是“允迪厥德，谟明弼谐”“行有九德”“在知人，在安民”，把治国收进一套可辨识的德目里；待禹陈完治水，他只回“俞！师汝昌言”，认事功但不挪动自己立足的德基。按《书经集注》一脉（蔡沈 《书集传》尤显），皋陶是“以心法授人主”，先立知人安民的内圣尺度，再让一切政事接受这把尺的检校。他自谦“予未有知，思日赞赞襄哉”，不是客气，是他自觉角色是“襄赞成法”而非“开创事功”——德谟一旦立住，自己便退为护持者。这接近后世儒家“道统”原型：政须统于道，事须统于谟。
禹的理念，则是“以事证谟，以绩安民”。他被舜点名“昌言”，却先叹“予何言？予思日孜孜”，被皋陶逼问才吐出洪水、四载、刊木、决川、播谷一长串。他的治道不从德目出发，而从“下民昏垫”的灾况出发；不先问该不该做，而先问怎样做通。孔颖达疏“乘四载随山刊木”引 《尔雅》“樏者，栚也，泥乘橇，山乘檋”之类，正见禹之“孜孜”是全地形、全物性的实地推演。他同益给鲜食、同稷播艰食、再懋迁有无，是把皋陶“安民”二字拆成渔、猎、耕、贸四步落地。所以禹的差别不在“不信德”，而在德必须穿过洪水和田沟才算数——他的理念可叫“实功主义”：谟若不厎行，只是空言；行若不厎绩，只是劳役；绩若不回到“烝民乃粒”，只是霸术。
三人合起来，才构成《皋陶谟》完整的治国循环：舜以位容人，皋陶以德立极，禹以事践极。舜不夺皋陶之谟，故谟有所托；皋陶不夺禹之绩，故绩有所归；禹不矜己功而归“烝民乃粒，万邦作乂”，故绩仍还到皋陶“安民”的本旨上。差异不是分歧，是上古政理里“君—师—臣”三角的天然分工：君正位、师陈道、臣任事。到《逸周书·皇门》说“献言有耇老，据屏有位”，仍是这副骨架；到宋儒《书》学把舜唤作“心”，皋陶唤作“性”，禹唤作“情”，也不过是把这三把尺子翻成内圣工夫而已。
所以，别把三人的说法看成三种路线之争，要看成一件治功的三面：没有舜的“来汝昌言”，皋陶之谟只悬为空理；没有皋陶之谟，禹之孜孜只成苦役；没有禹之孜孜，舜皋之位与德都无泥土可扎根。差异之可贵，正在各守一极而互不吞并。
背景知识介绍
原始社会人类首领的产生方式及制度规范
（节选）（上）
如果我们以公共权力的有无作为标准来界定政治，那么，原始社会同样有政治。如果我们以阶级斗争的有无作为标准来界定政治，则原始社会不存在政治。从政治学的角度来看，显然前一种界定较为合理。
大量的考古资料表明，中国早在六七千年以前，就有了丰富多样的新石器文化，而且已经有了完善的氏族组织和部落组织，自然也就随之有了较为稳定的首领产生方式。
人类一旦有了组织，就必然要有首领。据理推之，恐怕在蓝田人、北京人时期，人类就存在着首领。这一点虽然在目前尚无资料证实，但从人类的近亲——灵长类动物来看，首领是确实存在的。在黑猩猩、大猩猩等动物的自然群体里，那些靠勇猛、靠膂力，或者还要靠一点聪明而取得首领位置的佼佼者，规定着群体内的等级和秩序，胁迫其臣民按它们的意志行动。
人类和动物不同的地方，在于人类有思维，有语言，能够以协议、契约的形式来达成动物界必须以角力和征服才能达成的目标。但是，人类的思维、语言能力也是随着人类自身的发展才发展起来的。蓝田人的脑容量仅有782毫升，比现代人的1430毫升几乎相差一半。因此，我们绝不能够拿现代人的思维水平来推断原始人的协商和契约能力，原始人也绝不可能有现代意义上的民主制度。用现代人的观点去推论古代的实际情况，是历史研究中经常出现的失误。特别是关于民主问题，如果用现代人类对民主的认识来理解原始社会的民主状况，就有可能对古代的民主产生极大的曲解。由此来看，人类最早的首领，几乎可以断言不能也不会以民主推选的方式产生。以灵长类动物来推论，最早的人类首领，只能是靠武力、靠征服、靠血淋淋的争夺产生。
问题在于，当人类进入了新石器时代，有了氏族与部落这样的血缘组织之后，首领的产生是否还需要武力？要弄清这个问题，又必须弄清它的前提，即氏族与部落的首领由谁来担任？
传统观点认为，人类最先进入母系社会，再进入父系社会。在母系社会里，由德高望重的妇女担任首领；在父系社会里，由男性推选首领。现在看来，这种说法不确。
首先，母系社会和父系社会的前后关系是否构成社会发展的必然序列就大有疑问。大量的人类学、民族学、考古学资料证明，人类历史上确实存在过母系氏族和父系氏族，但母系与父系之间不存在必然的前后继承关系。我国已经有人对仰韶文化母系社会说提出了质疑。而且就在仰韶文化时期发现有父系社会的遗址。
现代西非的调查资料也说明，处在同一发展水平的部落中，母系氏族和父系氏族是并存的。因此，母系社会和父系社会的划分，并不一定是人类社会发展阶段的划分。再进一步说，人类历史上有母系氏族，但母系社会并不一定是人类社会发展的必经阶段。有的学者甚至断言，在人类的历史上，并不存在一个必然由妇女担任首领的、非经不可的历史阶段。
其次，即使人类社会必须经历一个母系社会阶段，也不一定由妇女掌握公共权力。母系氏族和父系氏族的区分，是社会组织结构的区分而不是掌握权力者性别的区分。在很多母系氏族中，妇女虽然受到尊重，在社会生活的某些领域具有一定的权力，但在经济、宗教、军事等领域中的真正权力却归于男性掌握，特别是那些“母亲”的年龄最大的兄弟，具有掌握权力的优先地位。如印度马拉巴尔海岸（Malabar Coast）的纳亚尔（Nayar）人、特罗布里恩岛上的土著居民、北美的纳瓦霍（Navaho）印地安人，以及加纳的阿散蒂（Ashanti）人，都是母系氏族而由男人掌权。那种认为女性在社会生活、特别是在社会经济生活中占主要地位，就必然要由妇女掌权的推断，在逻辑上是无法成立的。我国云南德宏的傣族，妇女担负全部生产劳动的三分之二工时，但其社会地位却十分低下。上溯五百年，“其俗贱妇人，贵男子，耕织徭役担负之类，虽老妇亦不得少休”。这种现象绝不是个别的，相反，在母系氏族中妇女生产、男子掌权的现象却是较为普遍的。
据此推断，历史上的人类首领，即使是在母系社会存在的情况下，也可能是一直由男人充任的。
（未完待续）
参考资料：
《中国古代政治制度：皇帝制度与中央政府（修订本）上》，刘文瑞，博瑞森管理图书，2018年4月
《尚书（中华经典藏书）》，顾迁 译注，中华书局，2016年1月
《尚书——中华经典名著全本全注全译丛书》，王世舜；王翠叶 译注，中华书局，2012年1月
