作者简介：张振华，同济大学人文学院哲学系
人大复印：《外国哲学》2018 年 02 期
原发期刊：《哲学研究》2017 年第 20179 期 第 98-108 页

关键词： 海德格尔/ 精神修炼/ 情绪/ 孤独/ 寂静/
摘要：本文尝试挖掘海德格尔哲学中蕴含的潜能。这种潜能由“精神修炼”这一特定视角所激发。这一特定视角根源于法国学者皮埃尔·阿多与福柯的思想。在具体讨论中，本文沿着海德格尔后期哲学中的情绪问题步步深入，通过对孤独和寂静主题的文本分析，表明海德格尔哲学中存在着精神修炼的解读可能。而这意味着，哲学所敞开的世界与从事哲学的主体处于互动之中。真理与主体相互联系。

谈论海德格尔哲学有一种特别的困难。这种困难的原因之一是，海德格尔哲学自有一种漩涡式的力量，它容易把力量较弱的哲学研习者拉拽入他自己的思想脉络中，使得哲学研习者们丧失对事物的自由的观察可能。这却恰恰违背了海德格尔的本义，违背了哲学的本义。

海德格尔哲学独特又充满强力。“黑话”的问题在海德格尔这里异常突出。当我们不加分辨地陷入海德格尔哲学中，在时代理解、思维方式甚至用语方面与海德格尔保持同一，我们将会所得甚少。我们只是颠来倒去地把海德格尔讲过的东西以不同的排列组合的方式重复一遍。就像黑格尔说的，是同一盆冷饭炒了又炒。(参见黑格尔，第2页)相比于海德格尔已经说出的，我们只有说得更少和更坏，不会说得更多和更好。

在这种情形下，理解和解释海德格尔哲学，特别需要视角。(cf.Figal,S.5f)视角意味着同对象的距离。观看者在距离中赢得一个自由观察的身位。在这一自由观察的身位中，对象和观看者双方都同时得到了解放。在这种双重解放中，观看者不再执着于对象本身所给定的视野。观看者处身于一个更为开阔的观察背景之中。另一方面，通过某一特定视角的选取，对象先前不被注意的方面会得到激发和发展，对象的内在可能性在一定程度上得到扩展。在此过程中，对象借以界定自身的边界将被打开，原先固定的框架将变得柔和，其内涵进而得到深化。

因此，选用某些特定的视角来观察对象，在较好的情况下会是有益的尝试。它使得对象得到别样地观察，启发了观察者本人，也启发了对象。但是，视角并不能完全脱离对象而随意选取。视角的选取受到对象的内涵的约束。因为对象蕴藏着某一特定方面的显现潜能，采取某一种视角才是可能的、合法的和富有启发的。

我们在此选取的是一个特定的观察视角。这一观察视角隶属于一种特定的哲学理解。对于这种哲学理解，法国学者皮埃尔·阿多(Pierre Hadot,1922-2010)将其表达为“精神修炼”(Spiritual Exercise)；福柯则使用过“精神性”(Spirituality)(HS,p.15；福柯，第16页)、“自我的技术”(technologies of the self)(Foucault,1988)、“自我的陶冶”(the culture of the self)(HS,p.46；福柯，第50页)等表达。为方便辨认，我们在行文中统一标识为“精神修炼”。①

“精神修炼”是我们借以观察海德格尔的一个透镜。透镜是一个装置。重要的并非静态地判定海德格尔哲学是不是一种精神修炼，而是当我们拿着这个装置来接近作为潜能而存在的海德格尔思想时，在这个运动过程之中，会发生些什么，会显影出什么。与此同时，我们也要注意到，在对这个透镜的使用中，随着透镜折射出的光线，装置使用者本人也反过来得到照耀并相应被改变。

1.精神修炼

首先一个问题，什么是精神修炼？对此，阿多是这样来定义的：“从个人的角度，我会把精神修炼界定为一种自愿的、个人的实践，目标在于实现个体的一种转变，一种自身的转化。”(阿多，2014年，第105页)而福柯则这样说：“自我的技术能够使个人通过他们自己或者借助于他人，在他们自己的身体和灵魂、思想、行为，以及存在方式上引发一系列操作手段(operations)，从而改变他们自己，达到某种幸福、纯粹、智慧、完善或不朽的状态。”(Foucault,1988,p.18)从阿多和福柯的表述可以发现，精神修炼涉及两个大的方面。

其一是“自我的转变”。作为有限的个体，人并不智慧，并不纯粹，并不完美。这使得一方面人在多数情况下并不幸福，另一方面人所能通达的真理受到局限。在这种情况下，习练者试图改变自己，使自己变得不一样，由此踏上通向自我之完善的道路。②福柯一度从与大多数人的区别的角度来谈论这种自我的转变：“关心自己，其结果(即其意义和其目的)是让关心他自己的个人成为一个不同于群众的人，一个不同于大多数人的人，一个不同于被日常生活融化的众人(hoi polloi)的人。”(HS,p.75；福柯，第80页)但是，与大多数人的不同——如果真有什么不同的话——是自我转变的附带结果，不是真正目标。真正的起点和归宿乃是习练者自己与原先的自己的不同，是习练者自身的完善化。习练者祈求自己和原先相比至少变得更纯净一些，更智慧一些，更完满一些。生命由此展开为一个不断学习、不断转化的向上过程。

这条自我转变的道路需要具体的技术和方式。因此精神修炼所包含的另外一个方面即“练习”。人是惰性的动物，在人身上发生的事情从来不是一劳永逸的，更不是简单地通过智性层面的工作能够加以解决。精神修炼式哲学的理解认为，为了达至完善，必须经过练习(希腊文对应askesis或melete)。(cf.SE,p.128)就像参赛的运动员需要接受训练一样，在哲学中，人通过一系列的手段和实践来控制自己、改变自己。

因此，对于“精神修炼”这个中文译名③，笔者将其分解为“修习”和“提炼”两义。“提炼”侧重的是完善性的转化，强调去除杂质，净化。它显示的是精神修炼的目标。“修习”侧重的是练习，刻画的是由知入行的落地过程，强调操作和反复训练。

在阿多看来，比起诸如心理的(psychic)、道德的(moral)、伦理的(ethical)、智性的(intellectual)、思想上的(of thought)、灵魂上的(of the soul)等表达，只有“精神修炼”这个词才最能体现他所要谈论的相应现象。(ibid.,p.81)因为一方面，这种自我转变发生在精神和心灵的深处，有其哲学深度和广阔背景；另一方面，这种转变具有整体性，它植根于人的整体生存，不是作为人的部分功能的一种单一“理智”或“理性”能力。

从历史脉络上讲，阿多和福柯双双把这种在历史上呈现不同形态的哲学理解溯源至一个轴心点，这个轴心点即哲学的永恒典范苏格拉底。更准确地说，是苏格拉底的一个核心主张：“关心自己”。(epimelesthai sautou)(cf.SE,p.89; HS,p.4ff,30ff；参见福柯，第6页以下，第35页以下)苏格拉底终其一生都在劝说雅典人关心自己，不要只关注财富和声望。他自己本人就是一个关心自己的人。在苏格拉底看来，劝说他人和审查自己，这是神赋予他的使命。以苏格拉底的“关心自己”为原点，形成了一个源远流长、蔚为大观的古代哲学传统。这个传统在希腊化时期和罗马文化中达到顶峰，“以至于它成了一个真正总体的文化现象”。(HS,p.9；福柯，第11页)在中世纪，关心自己的传统则以各种变形的方式结合进基督教的灵性修炼之中。(cf.HS,p.10；参见福柯，第11、12页；cf.SE,p.126ff)

然而，这一回溯至苏格拉底，在希腊—罗马世界得到广泛传播的哲学传统，在近代却渐渐趋于湮没不闻。福柯指认了在近代发生的一种事关哲学之本质的巨大改变。这一改变的核心是，认识的独立地位开始得到过分强调，认识开始与人的整体存在相脱节。哲学家不再需要改变自身整体的存在，仅凭智性的认知活动就能通达真理。哲学家成为了单纯的认识者。(cf.HS,p.17；参见福柯，第18、19页，译文略异)福柯认为，在16-17世纪，认知性的知识完全覆盖了精神修炼性的知识。比如，在笛卡尔、帕斯卡尔和斯宾诺莎等人那里，“精神性知识”(knowledge of spirituality)转向了“智性认知的知识”(knowledge of intellectual knowledge)。(HS,p.309；福柯，第323页，译文略异)福柯因此特别把这一哲学阶段标示为“笛卡尔时期”(Cartesian moment)。(HS,p.14,68,293；福柯，第15、73、308页)在福柯看来，康德哲学直至胡塞尔，都笼罩在笛卡尔时期的哲学中。(cf.HS,p.190；参见福柯，第205页)

在此，笔者尝试在现代的现象学传统内去挖掘这种作为精神修炼的哲学活动的可能。精神修炼的传统并未彻底断绝，它以各种形态仍然活跃着。笔者将通过情绪问题切入，表明海德格尔哲学有种呼之欲出的内在要求，去导向精神修炼。而本文对海德格尔哲学的探讨，主要集中在他30年代之后的“后期哲学”(尤其是《哲学论稿》)，一来是由于文章篇幅的限制，二来是由于这个时期的海德格尔哲学蕴含着精神修炼的最大可能。

2.转变

让我们从海德格尔20世纪30年代初思想转向期的关键文本《论真理的本质》(1930年、1943年)出发。

在这个文本中，海德格尔从命题的正确性的真理理解，亦即符合论真理观出发，指出命题获得其正确性的根据与前提是一个“敞开域”(ein Offenes)的先行打开。主体需要向着敞开域中的可敞开的东西而开放自身(als Freisein zum Offenbaren eines Offenen)，然后才谈得上任何对象性的活动。海德格尔认为，这意味着，真理根本上与所谓的“自由”(Freiheit)相关：“真理的本质揭示自身为自由”。(GA9,S.192；海德格尔，2011年a，第221页)

通常而言，“自由”是人类的属性，是人类行为或者意志的特征。海德格尔一反俗见，将自由与真理和敞开联系在一起。他企图超出单纯人类的范围，将自由投向事物之展开的“客观性”领域。海德格尔认识到，他将“真理”与“自由”联系起来的想法必定会动摇习惯于将自由局限于人类领域的意见。面对这种根深蒂固的思想习惯，海德格尔提醒说：“对作为正确性的真理与自由的本质联系的说明却动摇着上面所说的先入之见；当然，前提是我们准备好作一种思想的转变(Wandlung des Denkens)。”(GA9,S.187；海德格尔，2011年a，第216页)海德格尔在此发出了一种邀请，一种呼吁，一种提醒，亦即，我们在跟随海德格尔的思想步伐的过程中，要准备好做出思想上的转变。

在海德格尔看来，这种思想之转变归属于“形而上学之克服”的活动(GA9,S.202；海德格尔，2011年a，第232页)，亦即从正确性的真理到绽出的自由。我们知道，海德格尔所谓的“形而上学”是从柏拉图发端，经过各种变形而绵延到作为“颠倒了的柏拉图主义”的尼采的两千年以来的思想习惯。这种思想习惯用针对存在者的“计算性思维”取代了对存在的独特沉思，造成的是对“作为存在之存在”的遮蔽。因此，为了适应于存在本身，思想必须发生转变，必须进入与以往的思想方式不同的新的方式之中。

海德格尔认为，他自己的思想和写作活动不是为了别的，就是为了促成这一转变：“追问的过程本就是思想之道路。这种思想并不提供出观念和概念，而是作为与存在之关联的转变来经验和试验自身。”(GA9,S.202；海德格尔，2011年a，第233页)在这个讨论真理之本质的文本中，“真理”同“转变”发生了紧密关联。真理不是单纯的理论活动可以达至的对象。它不是可以被简单地归结为命题和判断的符合论式真理。海德格尔探求真理的哲学活动也不是为了对真理问题提供一个单纯的理论解答。它是一种思想行动。重要的不是提供出可到处流传和在手把握的观念和概念。思想行动的目标是召唤人们转变思想的方式。而只有思想方式的转变，才能反过来真正带来真理的敞开。真理是动态的揭示过程，这种揭示过程本身就是对转变的召唤。

海德格尔召唤思想的变化，召唤从形而上学的表象方式中解放出来，进入到沉思中去的新的思想方式。这种对以往思想形态的转变的根基是人的转变。如果我们把眼光转向开启了海德格尔后期思想的《哲学论稿》，会发现海德格尔到处在谈论人的这种转变。比如，海德格尔说：“1关键不在于一种对概念的单纯修改。2关键不在于一种对本质的更原始的洞见。3而在于跃入真理之本现中。4而且因此，就在于一种人之存在的转化(eine Verwandlung des Menschseins)——在一种对人在存在者中的地位的移—置意义上。”(GA65,S.338；海德格尔，2012年，第359页)问题不在于字面上对概念进行修改，不在于一种单纯的洞见，这些都是静态的东西。关键在于一个动作——“跃入”。真理是需要跃入其中的。真理探求者需要整体地离开原来的位置。随着这种跃入而来的是人的完全转变。人在万事万物中的地位得到了“移置”。可以发现，这样一种人的转变是复调性的《哲学论稿》诸多动机中的一个强烈动机。

海德格尔进一步指出，这种和哲学活动紧密关联在一起的人的转变，“并不是在道德的—‘生存的’意义上，而是以此—在(Da-sein)为尺度。”(GA65,S.13；海德格尔，2012年，第15页)这说的是，人的转变不是我们通常谈论的那种比较具体的道德上的变好，不是指一个人的具体品质的变化。相反，人的转变是发生在“形而上学”维度中的一种变化。这种变化不可见。它意味着“与存在的关联，而且首先始终是与存在之真理的关联，通过向此—在本身的移置而发生了转变(wandelt sich)。”(GA65,S.14；海德格尔，2012年，第15、16页)这种不可见的变化却最为深远和根本。具体而言，发生在形而上学维度中的变化意味着人要从主客表象关系的“主体”，从“理性动物”(animal rationale)，转变为“此—在”。(GA65,S.3；海德格尔，2012年，第2页)人不再是一个表象客体的单纯认知主体或者意志主体，而是一个“寻求者”(Sucher)、“保存者”(Wahrer)和“看护者”(Wchter)。(cf.GA65,S.230；参见海德格尔，2012年，第241页)

与此同时，在另一个方向上，人的转变会相应地带来整个世界经验的变化：“唯有此—在，而绝不是‘学说’，能够从根底处带来存在者的转变(Wandlung des Seienden von Grund aus)。”(GA65,S.98；海德格尔，2012年，第107页)在另一处，海德格尔说：“随着此—在的建基，一切与存在者的关系都发生了转化(verwandelt)，而且，存有之真理首先得到了经验。”(GA65,S.322；海德格尔，2012年，第341页)人的转变会使存在者方面发生转变。“主体”的改变，联动着“客体”一方，使得“客体”经验发生相应改变。甚至，唯有如此，“客体”经验才能够发生改变。随着主体的纵身“跃入”，存在者的水域波涛起伏。

“转变”是精神修炼的一个关键概念。④精神修炼的目标就是为了达成主体的一种变化。这种转变是一种整体的转变，它涉及主体的整体存在，而非单单诉诸理智认知。因为企图整个地转变主体，让转变在主体中扎下根，所以精神修炼强调“练习”，强调“技术”。我们看到，这种主体的转变，恰恰是海德格尔哲学的根本吁求。

3.谐振

为什么海德格尔心目中的思想传统的转变维系于主体的转变？上面已经可以见出，原因在于“客体”与“主体”具有一种谐振关系。

这可以说是海德格尔思想的精髓。它从早期到晚期一直贯穿着海德格尔哲学。我们在此仅举后期海德格尔哲学中的一例。众所周知，Ereignis(本有)是海德格尔后期思想的主导词。对Ereignis的理解必须深入探究以《哲学论稿》为代表的存在历史七部手稿。在海德格尔生前发表的文章中，《同一律》则是讨论本有的一个最关键文本。

我们看到，在《同一律》一文的解说中，谐振关系恰恰是Ereignis的一个关键内涵：“事关弘旨的是朴质地去经验这种人与存在在其中相互拥有本己(ge-eignet)的本己拥有(Eignen)，也就是说转投入(einzukehren)我们命名为本有(Ereignis)的东西当中。”(GA11,S.45；海德格尔，2011年b，第42页)在另一处，海德格尔说：“本—有(Er-eignis)乃是在自身中摆荡着的领域，人与存在经由这一领域在其本质中相互达及(erreichen)……”(GA11,S.46；海德格尔，2011年b，第43页)海德格尔在此提到，人和存在“相互”拥有自己，这种相互性使得人投入到Ereignis的敞开之境中。这一敞开之境在人和存在的两极之间来回“摆荡”，不断发生。“摆荡”这个饶有意味的词恰如其分地刻画出了存在与人的谐振关系。存在与人相互共振，相摩相荡。Ereignis具有令人与存在“让共属一体”(Zusammengehrenlassen)的作用。(cf.GA11,S.48；海德格尔，2011年b，第45页)

因此，Ereignis的核心内涵切中的是存在与人之间的交互关系。作为关系性的Ereignis并非实体，而是一个敞开性的空境，是存在和人各自得以源起的“基础”。这个“基础”(Grund)是虚灵空无的场所，它乃是基础之离开(Ab-Grund)的空明境域(das Offene)。它犹如一片找不到固定光源的光明之域，是纯粹构成性的。它并非现成双方中的任何一方，而是双方相互交错的往来关系本身。

海德格尔所说的Ereignis的谐振结构意味着主体的情状规定了世界的展开方式；与此同时，世界的展开也在不断调定主体的情状。主体和世界呈现相互调定、互相循环的两极。在精神修炼中，主体和真理(世界)之间的关系同样呈现为谐振的两极。即，一方面，主体达至真理有其自身的条件。福柯指出，“除非他对自己下一番工夫，作出某些改变，才能达到真理，否则他是无法达到真理的。”(HS,p.190；福柯，第204、205页，译文略异)另一方面，对真理的探究、对外部世界的探索同样也会相应改变主体自身的存在。因此阿多特别提及在山上俯视世界的目光，它的目的不是为了旅游，不是为了锻炼身体，相反，它具有哲学和宗教的意义：“它让心灵明白人类事物的渺小，荣耀的虚幻，人类命运的真意……”(阿多，2015年，第80页)这显示的是对外部世界的观察和探索能够变化主体自身。真理和主体并非漠然无关的两个孤立的区域，它们持续共振。

4.Stimmung(情绪、情调)

这种自我和世界的谐振关系最典型的落脚点是“情绪”。

情绪问题在精神修炼中有它自己的位置。阿多提到，在所有精神修炼的操作方式中，沉思是最重要的一种，它意味着对理性的练习。(cf.SE,p.59)但他同时指出，调整情绪也是极其重要的一环。(ibid.,p.83)很多时候人需要考虑的是如何处理情绪，远离痛苦、焦虑、恐惧、抑郁，使情绪平静。情绪对人类的幸福感受造成重大影响。人们不幸福往往是因为臣服于情绪，成为了情绪的奴隶。(ibid.,p.102)因此，“哲学首先呈现为对激情的治疗(therapeutic of the passions)”。(SE,p.83)哲学成为一种情绪治疗术。同样，福柯认为，当问题涉及哲学与医学的类比关系时，伊壁鸠鲁派和斯多亚派围绕的中心即情绪或激情(pathos)。斯多亚派把激情的演变过程比喻为疾病的产生过程。一开始是一种导致生病的体质(euemptosia)，之后是激情(pathos)，它被理解为灵魂的非理性的活动，之后是疾病(nosema)，亦即演变为慢性病，然后是持久的、永久的疾病(arrostema)，最后是邪恶(kakia)，机体已经被渗透无法改变。哲学因而是一种医疗手术，一种治疗(therapeuein)。(cf.HS,p.97f；参见福柯，第102页以下)

但是，海德格尔讨论情绪的方式与阿多和福柯所说的治疗术式的情绪理解绝然不同。他关注的并不是人的苦乐感受，不是人幸福与否。海德格尔无意于治疗。他的着眼点根本上并不局限在人本身，而是朝向事物的敞开。在海德格尔那里，情绪绝不仅仅是“情绪”。它并非人主观拥有的东西。它不是“感受”，不是私人的、相对的、变化不定的灵魂状态。情绪需要的也不是心理学、人类学研究。反对心理学的情绪说明是海德格尔所有情绪理解的出发点。(cf.GA39,S.139,223; GA9,S.192)在海德格尔那里，情绪具有一种本体论地位。

如所周知，《存在与时间》第29节在“处身性”(Befindlichkeit)的概念下专门讨论了情绪问题。在后期思想中，海德格尔则反复使用《存在与时间》中业已出现的Stimmung(情绪，情调)一词。海德格尔认为，思想离不开情绪，一种思想必定是在一种情绪中涌现的。如若思想同概念(Begriff)有关的话，那也不是我们去把握(begreifen)概念，进而控制事物；而是穿透概念，被概念指向的东西所攫住(ergriffen sind)。这种被攫住的状态(Ergriffenheit)意味着哲学活动始终处于情绪(Stimmung)的包围之中。(cf.GA29/30,S.9)

在1934/1935年冬季学期讲课《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》中，海德格尔对Stimmung做出了与《存在与时间》中不同的四点规定：(1)移离入(entrückend in)存在者整体。(2)移入(einrückend in)大地。(3)对存在者的开启。(4)为存在建基。(cf.GA39,S.181)这四点规定极大地拓展和深化了讨论情绪问题的哲学背景，或可视为海德格尔的一个重要贡献。

具体而言，(1)说的是人的绽出性。人向外绽出而在根本上朝向存在者整体。这也被海德格尔称为入于存在者整体中的“向外出离”(Ausgesetztheit)。(GA39,S.141)在这种向外出离中，主体受到存在者整体的“调谐”(stimmen)。因此，在《论真理的本质》一文中，海德格尔说：“历史性的人的每一种行为，无论它是否被强调，无论它是否被理解，都是被调谐了的(gestimmt)，并且通过这种调谐而被推入存在者整体之中了。”(GA9,S.192；海德格尔，2011年a，第221页)存在者整体的“敞开性”调谐着人。

同时，人的被调谐性(Gestimmtheit)(cf.GA9,S.192)这件事，植根于(2)中提到的“大地”。“大地”这个海德格尔转向期的关键概念，在此意味着遮蔽性，意味着人的情绪的隐蔽根基。在这个荷尔德林讲课中，大地同时还意味着和地方性、家乡的扎根关系。(cf.GA39,S.140)

如果说(1)、(2)表明了情绪的被动性特征，那么(3)、(4)就表明了情绪的主动性、创造性特征。(3)涉及具体的存在者，情绪能够“开启”存在者，令存在者为我们所通达。(4)面向使得任何存在者的显现得以可能的“境域性”的存在本身。存在者得到开启，根本上源自于作为“境域”的存在的敞开，而令存在得以敞开的力量源自于情绪。

情绪的被动性和创造性特征这两方面结合在一起，展现的正是主客的谐振关系。事物的整体情状规定着情绪，情绪也反过来开启着事物。

5.孤独

在情绪问题上，海德格尔具体讨论过惶恐(Angst)、无聊(Langweiligkeit)、哀恸(Trauer)、克制(Verhaltenheit)、战兢(Scheu)等等。但笔者认为，恰恰是他没有专题讨论过的一种情绪，最和精神修炼相关。这种情绪就是“孤独”(Einsamkeit)。

在1931/1932年冬季学期对柏拉图《理想国》的解读课程中，海德格尔在解释《理想国》洞喻的最后一个阶段，即在哲学家出离洞穴又返回洞穴时，描述了哲学家在回到人群所在的洞穴后，对习惯了洞穴的黑暗的人群而言将会显得可笑的情状。在此，他说哲学家是孤独的。海德格尔解释说：“哲学家必须保持孤独(einsam)，因为他依其本质是孤独的。他的孤独不需要有人劝慰。”(GA34,S.86)在校长任职时期对同样这一段的解释中，海德格尔说：“因此哲学家是孤独的，这属于哲学家的本质；事关宏旨的是以他的方式存在，在他所具有的世界立场中存在。他越发孤独，因为他无法退回到洞穴。他在关键性的时刻源出于孤独而进行言说。”(GA36/37,S.183)哲学家始终保持孤独。他不是取消反而加强这种孤独。他的言谈来自于孤独。在人群中，在洞穴中，哲学家的孤独越发鲜明和强烈。因为孤独不是偶发的情绪感受，哲学家的本质就是孤独。

这种孤独不仅属于哲学家，它也属于诗人。海德格尔认为，荷尔德林就是这样的孤独之人。荷尔德林生前诚然默默无闻不为人知，表现为一个“边缘者”，但这种生存经验只是偶然现象，它的根源乃是“一种形而上学层面上的必然”。(GA39,S.135)只要是真正的诗人、哲学家，他们就必然处于孤独之中，因为他们处在一种独一无二的位置上。可以看到，海德格尔特别偏爱“孤独之人”。他把赫拉克利特、尼采、荷尔德林都称为这样的孤独者，认为他们构成了思想史上的孤独者序列。海德格尔形容说，这些历史上的孤独者在各自孤独的位置上隔空相望，形成一种远距离的亲密关系。(ibid.,S.269)

孤独不是情绪感受，而是一种整体的存在状态。这种存在状态意味着彻底的独立。彻底的独立指向一个高耸而出的位置，意味着超出时代，超出大众。它并不适用于每一个个体，而仅只属于海德格尔所谓的少数“创造者”。在1935年的课程《形而上学导论》中，海德格尔结合索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》说这些包含诗人、哲学家乃至政治家在内的“创造者”在城邦中高耸而出，但同时又必然会失去城邦，亦即失去法则、界限和秩序，因为他们作为创造者必须首先把这一切创建起来。(cf.GA40,S.162)

哲学家和诗人的孤独并不止于单纯回到自身，去发现自身的本真存在，而是在孤独中开放向世界，由此直抵事物的最高处和最深处。此间，《存在与时间》中的“个体化”(Vereinzelung)深化为了“孤独化”(Vereinsamung)。在这种孤独化中，“每个人抵达万物之本质的近处，抵达世界之近处。”(GA29/30,S.8)在与人群、与时代的远离中，事物的本质反倒近了，孤独者与事物之本质亲熟起来。

6.撤退

但是，海德格尔认为，时代是摧毁孤独的。时代处在完全没有疑问的状况下，一切都是熟悉的、通行的、可知的。孤独在这种情况下被摧毁。而这样的无疑问的时代，只能由一个“简单孤独的时代”来克服。(cf.GA65,S.110；参见海德格尔，2012年，第116、117页)

那么，该如何保持孤独呢？需要实行一种撤退，“从虚假‘文化活动’的全部领域退回来，承认在这里不再有任何必然性起支配作用”。文化制作在当前时代是一种假象，因为它们没有根基，不是从事物的本源处生长而来。必须从这些貌似喧嚣的假象中撤离，从而至少首先创造出获得真实之物的条件。凡冲破一种固蔽成习的东西就需要勇气，因为它涉及安全感和未知。因此，为了达至这种孤独，海德格尔召唤一种“撤退的勇气”(den Mut zu diesem Rückzug)。(GA65,S.114；海德格尔，2012年，第120、121页)

福柯指出，“撤退”是“自我的技术中”的一个重要环节。对此，希腊文的相应表述为anakhoresis(退隐)。经福柯分析，anakhoresis这个词有两个涵义：(1)军队在敌人面前退却；(2)奴隶逃跑，摆脱束缚和奴隶身份。(cf.HS,p.212；参见福柯，第226页)因此，“退隐是一种脱离(暂时离开)我们所处的世界的方式：断绝与外在世界的联系，不去感觉，不为身边发生的事所动。”(HS,p.47；福柯，第51页)这意味着，“自我的技术中”的撤退是自我与周遭世界发生的一种断裂。按塞涅卡的形容，哲学让主体做出过去主人在法律上解放他的奴隶的手势(cf.HS,p.212；参见福柯，第226页)，主体由此从周遭世界中解放出来，不再受周遭世界的影响乃至奴役。主体完全退向自己本身，集中注意力在自己身上。

海德格尔本人恰恰实施着这种撤退。首先，是从公众中撤退。其次，是从城市中撤退。最后，是从大学和学院中撤退。在这多重撤退的意义上，托特瑙堡小屋对于海德格尔而言是一个独一无二的所在。在托特瑙堡，与公共社会、城市文明、大学学院的距离被拉开，海德格尔回到“自身”，回到思想的空间中。相应的空间环境会生产相应的情绪状态(Stimmung)。托特瑙堡满足了保持孤独的基本条件，处于半山腰，远离城市，远离大学，远离人群，靠近自然。所以海德格尔时不时需要在托特瑙堡一个人生活和工作。他的绝大部分作品、讲课稿都产生自托特瑙堡这样一个特殊的空间环境。1932年9月18日，海德格尔写信给布洛赫曼说，他在小屋里已经待了四周，从学期开始就一直是一个人呆着，拒绝了所有的访客，山上也收不到邮件，没有人知道他在哪里，“只消我在这里山上完全处于孤独之中，一切就都跃向了我；包括早先工作期间的各种情调(Stimmungen)、问题和立场”。(Heidegger & Blochmann,S.53)

7.寂静

在斯多亚那里，退隐带来的是内在的“宁静”(tranquillitas)。(cf.HS,p.50；参见福柯，第54页)因为退隐免除了外缘的干扰，使得主体紧守于自身，灵魂由此从纷扰中解脱，安宁下来。但对海德格尔而言，随撤退而来的是“寂静”(Stille)。保持孤独不是为了获得灵魂的宁静，而是为了进入一个寂静之地。

对于寂静的讨论人们常常集中在晚期海德格尔所说的语言作为“寂静之音”(das Gelut der Stille)的思想上。在此，我们则试图以《哲学论稿》及其周边文本为中心，来接近这种难以言明的寂静。《哲学论稿》是一个极其晦涩的文本，它源自于海德格尔在特定时空条件下深密的思想经验。在这种深密的思想经验中，寂静连同隐匿(Entzug)、遮蔽(Verborgenheit)、拒不给予(Verweigerung)等都属于那最为深密的部分。

海德格尔提到存在和一种特殊的寂静有关。他不仅使用过“存在之寂静”(die Stille des Seyns)(GA65,S.95；海德格尔，2012年，第104页)的表达，认为此在需要克制在存在的寂静之中(GA65,S.96；海德格尔，2012年，第105页)，还描述说：“在存有的炉火旁(am Herdfeuer des Seyns)有一种长久的孤独和最寂静的迷醉(stillste Entzückungen)……”(GA65,S.177；海德格尔，2012年，第184页)

1)沉默

这种寂静从何而来？“这种寂静只起于沉默(Schweigen)。”(GA65,S.34；海德格尔，2012年，第39页)而将来的“第一位思想家”必须有能力在最纯粹的缄默(Verschweigung)中进行最简单的道说。(GA65,S.72；海德格尔，2012年，第79页)巨大的力量都蕴藏在静默之中。它是一切行为、言语、活动从之所出并被其始终环绕的不易觉察的背景。

在《哲学论稿》中，沉默具有非常重要的地位。我们可以在《哲学论稿》中发现一组和沉默有关的词族：schweigen，Verschweigung，Verschwiegenheit，Verweigerung，Erschweigung。海德格尔指出，任何道说都已经是从“存在之真理”而来，服从“存在之强力”(Macht des Seyns)。(GA65,S.79；海德格尔，2012年，第86页)因此，要契入存在本身，不是通过言说，而需取道静默：“静默(Erschweigung)源起于语言本身的本质性地现身的本源。”(GA65,S.79；海德格尔，2012年，第87页)静默发生在语言从之所出的本源之处。

海德格尔甚至基于表示沉默的希腊词sigan⑤，创造了一个新词Sigetik，默秘学。(cf.GA65,S.78-80)在他看来，静默就是哲学的“逻辑”。(GA65,S.78；海德格尔，2012年，第86页)这里的“逻辑”(Logik)一词要从希腊词源logos即话语这一涵义来理解。“‘逻辑’的本质就是默秘学”。(GA65,S.79；海德格尔，2012年，第86页)话语的使用发生了方向性的倒转，是在深不见底的静默中汲取道说的可能性与力量。默秘学乃是逻辑即话语的本质，它比逻辑更具有本源性，“静默具有比任何逻辑更高的法则”。(GA65,S.79；海德格尔，2012年，第87页)而基于渊深静默的那种道说本身则显示为一种“暗示”(Wink)，它相应于“本有的暗示着和回响着的遮蔽性”。(GA65,S.78；海德格尔，2012年，第86页)作为“暗示”的道说应合于存在本身的显隐运作。

沉默在精神修炼中同样占有相当重要的地位。福柯认为，这是修身实践中古老的、有着千年历史的规则。(cf.HS,p.341；参见福柯，第354页)福柯具体提到了毕达哥拉斯派那里的沉默训练。学生一开始在老师面前必须保持沉默，注意聆听，不能提问，不能打断老师，为的是“在这种缄默的深处恰当地放入老师的真话”。(HS,p.368；福柯，第382页)“要关心在缄默的气氛中起作用的听力”，不要立即把听到的东西转化成语言。(cf.HS,p.342；参见福柯，第355页)在毕达哥拉斯派的训练中，这种在老师教诲面前的沉默不能少于两年的时间。(cf.HS,p.414；参见福柯，第431页)⑥

2)决断

然而，寂静仅仅是没有声音吗？不是。就像沉默不是单纯的没有言语，寂静也并非没有声音。有时候恰恰是声音令寂静更加寂静。寂静也不是弱化了的对安宁的寻求，只是想要单纯地逃避嘈杂而始终保持在安宁中。在海德格尔那里，寂静是对风暴的预备。

寂静开启了存在者那里的“本质暴力”(Wesensgewalt)，令存在可觉知。(cf.GA65,S.23；参见海德格尔，2012年，第26页，译文略并)寂静的场所是“激起本—有过程之风暴(den Sturm der Er-eignung)的未受保护的中心”。(GA65,S.243；海德格尔，2012年，第255页)因此，《哲学论稿》的译者之一美国学者瓦莱加-诺伊(Daniela Vallega-Neu)女士评论说：“在这段行文中，寂静并不意味着不动，而恰恰是它的反面，是一种最激烈的运动，它处在最激烈的震颤中，在颤栗(Erzitterung)中达到高潮，这个颤栗是诸神之决断的瞬间和存有之开端性本现(swaying)的标志。”(瓦莱加-诺伊，第126页)

内含着存在之风暴的、预备着的寂静导向决断。“决断乃在最寂静的寂静中做出，并且具有最漫长的历史。”(GA65,S.100；海德格尔，2012年，第109页)“决断发生于寂静作用(Stillen)中，并不是作为决定(Beschlu)，而是作为决心(Entschlossenheit)……”(GA65,S.101；海德格尔，2012年，第109页，译文略异)在海德格尔看来，“决定”是在现成选项中进行选择，而“决心”是创造性的开辟和区分。作为决心的决断不是选择，不是对既有选项的计算性的现成挑选，而是一种发生在根本处的创造。

3)大寂静之历史

有决断才有历史，这种历史在海德格尔看来是一种“大寂静”(der groen Stille)的隐蔽历史。(cf.GA65,S.34；参见海德格尔，2012年，第38页，译文略异)海德格尔认为，这种大寂静必须为了大地而降临世界。(cf.GA65,S.34；参见海德格尔，2012年，第39页)

与之相对，“世界历史性的翻转事件(Umwlzungen)”却需要喧闹(Lrm)，硕大无朋(das Riesige)和响亮的东西(das Laute)。(cf.GA65,S.97f；参见海德格尔，2012年，第106页)这些东西摧毁着大寂静，是大寂静的对立面。这意味着，在海德格尔看来，真正的历史不是由喧嚣的口号，大声疾呼，混乱而盲目的群体行动所产生，而是来自于一种悄无声息但却强而有力的寂静。海德格尔对历史创造的寂静性的揭示，内含着对德国当时的整个局势的反思，不乏对纳粹运动的批判。在海德格尔看来，真正的历史是一种属于诗人和思想者的寂静变革，而非群体性革命运动。它隐而不彰，却更为本质。

4)最后之神的掠过

脱开群体性的喧嚣事件，这种寂静只发生在极少数的个体那里：“唯有那些伟大而隐蔽的个体，将为神之掠过创造寂静，并且在他们自身中间为做好准备的人们的默然齐奏创造寂静。”(GA65,S.414；海德格尔，2012年，第440页，译文略异)寂静最终指向了“神”，亦即海德格尔所称的“最后之神”(Der letzte Gott)。

《哲学论稿》首次出现寂静一词正是和最后之神联系在一起的：“克制(Verhaltenheit)，亦即惊恐和战兢(Scheu)中定调着的中心，基础情调的基本特征，此—在在这种基础情调中自行调定向最后之神的掠过的寂静。”(GA65,S.17；海德格尔，2012年，第19、20页)其他几处寂静大部分也都和最后之神紧密联系在一起。(cf.GA65,S.17,20,34,412,414)这里的“掠过”(Vorbeigang)一词是海德格尔对诸神的显现方式的一种特殊提法，初看上去非常不容易理解。对此需要参考前面曾提及的讲课《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》的描述才能获得一些理解的缝隙：“掠过(Vorbeigehen)恰恰是诸神之现身在场的样式。它是一种几乎不可把捉的暗示(Wink)的短暂性，这种暗示能够在消逝而过之片刻(Nu des Vorüberganges)间显明所有的至福和所有的恐怖。神有特有的尺度，他只延续一瞬，几乎不触碰人类的居所。”(GA39,S.111)从这段表述中我们可以约略猜知，神之掠过指向一种闪电般瞬间敞亮又瞬间消逝的刹那。这种高强度的瞬间经验只能为少数又少数的人——比如荷尔德林——所经验。

海德格尔在《哲学论稿》中认为“克制”(Verhaltenheit)是朝向西方思想另一个开端的基础情调。而克制为最后之神创造出大寂静。(cf.GA65,S.34；参见海德格尔，2012年，第38页，译文略异)克制乃是寂静的本源。(cf.GA65,S.35；参见海德格尔，2012年，第40页，译文略异)这种克制既包含着惊恐(Schrecken)，又是一种畏怯和战兢(Scheu)，需要小心谨慎。除此之外，它恐怕还包含着持守、紧咬(halten)的意思。持守在这个特异的空间中，去经受神的瞬间经过。在这种隐秘经验中，人的角色是作为最后之神的掠过的寂静的“看护者”。(GA65,S.17；海德格尔，2012年，第19、20页)人的使命在于对最后之神的掠过之寂静的看护。在克制中看护它，静候它，为它的到来或不到来做好所有的准备，除此之外，别无所能，别无所说。

以上我们通过情绪的线索，挖掘了海德格尔后期哲学中精神修炼的解读可能。这些可能性体现为海德格尔对主体和世界之间的谐振关系的揭示，对孤独之情绪的重视，对寂静的描述，以及由此所包含的对撤退、沉默等环节的提及。它们都指向主体的自身更新和转化。而这种转化，乃是主体通达真理的条件。另外，探究和通达真理的过程，也是主体发生自我转化的过程。

然而，本文诚然尝试指明海德格尔哲学与精神修炼存在诸多交错之处，但是笔者并不就此认为海德格尔哲学完全是一种精神修炼的哲学。在笔者看来，海德格尔对精神修炼的问题并不自觉。他也远没有走人一种具体的精神修炼的哲学当中。这里面具体的原因剖析，我们留待另文展开。

注释：
①福柯对阿多和精神修炼的提及见HS,p.292ff，中译参见福柯，第307页以下。福柯和阿多的异同涉及两者解释的目的、分析的具体程度、形而上学背景等方面，另文详述，文本目前侧重于两者的相通。
②不同的哲学流派对这种人类所能达到的完善状态有不同的理解和设定。(cf.SE,p.59)
③其他可能的译名有精神操练、精神练习等，在基督教语境中翻译为灵修。
④在英文翻译中，这涉及一系列类似的词，包括transformation,metamorphosis,replace,conversion,change等。(cf.SE,p.82f)
⑤中古高地德语沉默一词swigen可能就来自于这个希腊词。(cf.Drosdowski,S.659)
⑥一说五年。(cf.HS,p.341，352；参见福柯，第354页、第367页注16)
参考文献：
[1]阿多，2014年：《作为生活方式的哲学》，姜丹丹译，上海译文出版社.
2015年：《别忘记生活：歌德与精神修炼的传统》，孙圣英译，华东师范大学出版社.
[2]福柯，2005年：《主体解释学》，佘碧平译，上海人民出版社.
[3]海德格尔，2011年a：《路标》，孙周兴译，商务印书馆.
2011年b：《同一与差异》，孙周兴、陈小文、余明锋译，商务印书馆.
2012年：《哲学论稿：从本有而来》，孙周兴译，商务印书馆.
[4]黑格尔，1979年：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆.
[5]瓦莱加-诺伊，2010年：《海德格尔〈哲学献文〉导论》，李强译，华东师范大学出版社.
[6]Drosdowski,G.(bearb.),1997,Duden,Etymologie:Herkunftswrterbuch der deutschen Sprache,Mannheim; Leipzig; Wien; Zürich:Dudenverlag.
[7]Figal,G.,2013,Phnomenologie der Freiheit,3.Aufl.,Weinheim:Beltz Athenum Verlag.
[8]Foucault,M.,1988,Technologies of the Self:A Seminar with Michel Foucault,eds.by L.H.Martin,H.Gutman and P.H.Huttan,Amherst:University of Massachusets Press.
2005,The Hermeneutics of the Subject,trans,by G.Burchell,London:Palgrave Macmillan.(HS)
[9]Hadot,P.,1995,Philosophy as a Way of Life.Spiritual Exercises from Socrates to Foucault,trans,by M.Chase,Hoboken:Blackwell Publishers Ltd..(SE)
[10]Heidegger,M.,1983,Einführung in die Metaphysik,Herausgeberin:Petra Jaeger,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA40)
1997,Vom Wesen der Wahrheit.Zu Platons Hhlengleichnis und Thetet,Herausgeber:Hermann Mrchen,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA34)
1999,Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein",Herausgeberin:Susanne Ziegler,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA39)
2001,Sein und Wahrheit,Herausgeber:Hartmut Tietjen,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA36/37)
2003,Beitrge zur Philosophie(Vom Ereignis),Herausgeber:Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA65)
2004a,Wegmarken,Herausgeber:Friedrich-Wilhelm von Herrmaan,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA9)
2004b,Die Grundbegriffe der Metaphysik.Welt-Endlichkeit-Einsamkeit,Herausgeber:Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA29/30)
2006,Identitt und Differenz,Herausgeber:Friedrich-Wilhelm v.Herrmann,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.(GA11)