学问这东西，你若知行合一，就没那么多讨论，谁用谁知道，自己做了自己晓得。你若不去笃行，只在文句上讨论，永远没完没了。所以啊，说别人不对，都是自己理解不对。别人对不对，你也得在自己心上求。如果在自己身上，求得了自己的本体。哪里还关心别人对不对啊，大家都对！你对你的，我对我的。“古之学者为己，今之学者为人。”是为自己学，不是为别人学。管自己都管不过来，哪顾得上管别人呢？
【来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士深居端正，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则‘虽愚必明，虽柔必强’。大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以“要之不可以治家国天下”。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！
心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，则听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？
“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训得也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后“格”，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？
盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理则格、致、诚、正之功皆在其中，言格物则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未常有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未相吻合，不为过矣。】
来信说：“您教人致知、明德，却不让他们即物穷理，假若那些内心昏蔽的人深居端坐，又没有人去教他，如您所说，他自己向自己内心去求，求得来致知明德吗？就算他在静中有所觉悟，稍稍体悟到自己的本性，那无非也是像佛家定慧一样，没有实用的见地，能够通达古今事变而学以致用，用于天下国家的事业吗？您说‘知是意念的本体，物是意念的作用’，又说‘格物就是格正君王心中的不正之念的格’，这些话，虽然显示出超高的悟性，独到而不落入俗套，但是，和圣人之道，恐怕不太相合吧？”
顾东桥此问，又是泥着文句来纠结了。前面我们说过，学习王阳明的心学，不可纠缠于文字，而要结合他的人生，再用于自己的人生，切实笃行。王阳明是治学问，并将学问笃行于人生事业，获得巨大功业的圣人，对他的体悟，当无所怀疑，你愿意学，就照着做，去知行合一，不愿意学，做你自己的就是了，说谁对谁错，又有何益？佛家的戒定慧，和《大学》的止定静安虑得类似，怎么说是无用之见呢？也看你自己用不用。
学问这东西，你若知行合一，就没那么多讨论，自己做了自己晓得，谁用谁知道。你若不去笃行，只在文句上讨论，永远没完没了。
王阳明回答说：
“我所说的致知格物，正是为了穷理，而不是不让人穷理；正是让人必有事焉，事上琢磨，知行合一，在具体事情上求，而不是让他深居端坐，一无所事。但是，在具体事情上求，是把每件事，都切己体察，去体察自己的内心，是对照那事物，照自己的心。如果把即物穷理，当成前面说的，只是向外探求，而放失了自己的内心，那就不对了。”
王阳明当然没有深居端坐，他年轻时修朱熹的格物致知，就是搞错了，深居端坐，对着那竹子格了几天，竹子没格出来，把自己格病了，然后说朱熹错了，不是这样格！这才走向他的知行合一之说。
其实呢，朱熹并没有让他静坐对着竹子格啊！
二十年后，双方的指责反过来了，理学家们说王阳明只是静坐不行动。
所以啊，说别人不对，都是自己理解不对。别人对不对，你也得在自己心上求。如果在自己身上，求得了自己的本体。哪里还关心别人对不对啊，大家都对！你对你的，我对我的。“古之学者为己，今之学者为人。”要为自己学，不是为别人学。学习管自己都管不过来，哪顾得上管别人呢？
关于不要务外遗内，孟子有言：“学问之道无他，求其放心而已。”学问之道，没有别的，就是把自己放失掉的心，找回来。
王阳明接着说：
“昏暗之人，如果能随事随物精察自己心中的天理，以致其本然的良知，就能够像《中庸》里讲的：‘愚笨变聪明，柔弱变刚强’，立大本，而行达道，天下国家之九经——修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯——都能一以贯之，无所遗漏，还愁没有学以致用之实吗？那些顽固不化，孤守虚静的佛教徒，正是因为不能随事随物体察心中的天理，以致其本然的良知，而抛弃伦常，不要家庭，把寂灭虚无当常态，所以他们的理论，不能用以治家国天下。难道说圣人穷理尽性的学问，也有这弊病呢？
“心，是身体的主宰。而心的虚灵明觉，就是其本然的良知。这虚灵明觉的良知，因事物感应而发动，就是意念。有知，然后才有意，没有知，就没有意，知不就是意的本体吗？意念的作用，一定有一物为作用对象，这物，就是事。
“比如意念作用于侍奉父母，事奉父母就是一物；意念作用于治理民众，治理民众就是一物；意念作用于听讼审案，听讼审案就是一物。凡有意念之作用处，必有一物，没有无物的。有此意，就是有这物；无此意，就是无此物；这物，不就是意之用吗？
“至于格物致知的格，也有把它解着‘至’的。比如《尚书 舜典》里面说‘归，格于文祖’，就是说，回来后，到文祖庙去。《尚书 大禹谟》说‘七旬，有苗格’，七月，有苗族人来。这两处的‘格’，都是‘至’、‘到’的意思。文祖庙，是尧祖先的苗，那大舜要到尧祖先的庙去，他心中一定要虔诚，要纯孝诚敬，对于心中公开的或不公开的地方，没有一丝一毫不合乎天理，这才能站在文祖庙前，那么，他格于文祖，是不是也有格正的意思呢？那苗族人来，苗族人是落后顽劣的，他到华夏礼仪之邦来，也是学习礼乐教化，那么，他来，他格，是不是也有‘正’的意思呢？所以，格于文祖，有苗格，这里的格，虽解着至、到，也含有正的意思在，不是一个‘至’字就能解释的。
“至于‘格其非心’，‘大臣格君心之非’，那更是‘正其不正以归其正’的格正之意，不能当成‘至’讲了。”
这里讲解一下，格物致知，即物穷理，从王阳明的回答看，顾东桥将格物对应即物，致知对应穷理。这也没什么不可以，用我们今天的话说，就是到现场去。王阳明的意思，格，不光是到，还有格正的意思。其实顾东桥未必就不格正，朱熹也肯定不会不格正。王阳明更是知行合一，一定要到现场去。所以他们的差别很小，只是说的角度不同，但是他们就要在毫厘之间讨论讨论，因为他们都认为，差之毫厘，失之千里。虽然他们自己都不会失之千里，但他们担心后学学错了，就失之千里。
王阳明接着说：
“由此看来，那《大学》里格物致知的教导，你怎么知道他只有‘至’的意思，没有‘正’的意思呢？如果他只有‘至’的意思，那他应该说‘穷至事物之理’，这才解释得通。这样，用功的关键全在一个‘穷’字，用力的关键全在一个‘理’字。如果前面去掉一个‘穷’字，后面去掉一个‘理’字，而直接说‘致知在至物’，你觉得说得通不？‘穷理尽性’，是圣人之成训，《易经》上的。如果说‘格物’之说，真的就是‘穷理’的意思，那圣人怎么不直接说‘致知在穷理’，在啰嗦多说一个格物作甚？拐弯抹角，给后世添乱吗？
“所以呀，《大学》的格物之说，和《易经》的穷理，虽然大致意思一样，但有细微的差别。穷理，就包含了格物、致知、诚意、正心的功夫，格致诚正都做到了，才能穷理。说一个穷理，就格致诚正都在里面了。说格物呢，就必然要同时讨论致知、诚意、正心，那格物的功夫才完整。现在你偏颇地将格物解释成穷理，把穷理当成‘知’，那格物也就没有‘行’了。这样，不仅没把格物搞清楚，把穷理也搞乱了。这就是后世之学把知和行分着两截，日益支离破碎，而圣学不彰的病根！你承袭旧说，难免如此，认为我的学说‘不符合大道’，也不过分。”
王阳明后面这一段，把我也讲晕菜了。讲自己观点可以，但如果要说那是圣人“原意”，那大家各自训诂举证，都能找到支持自己观点的典籍文献。《大学》里的八条目，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，后面六条都有解释，就是前面两条，格物致知，一个字也没讲。朱熹编辑四书时，说讲格物致知的这一段书简亡失了，他说他按程颐老师的意思给补写一段。所以《大学》里格物致知的解释是朱熹写的，原文没有。这段公案，没法了，只能自己理解了。你愿意取信谁，就取信谁。你体会到什么，就是什么。
还是靠知行合一。
我的《传习录》学习参考书目：
《传习录 明隆庆六年初刻版》，王阳明撰著，谢廷杰辑刊，张靖杰译注，江苏凤凰文艺出版社
《四书章句集注》，中华书局
《王阳明全集》，上海古籍出版社
