“我思故我在”是笛卡尔在《第一哲学沉思录》中的一个经典命题：笛卡尔最先是否定自己以往所有的旧的见解，从普遍怀疑的原则出发，这样才能保证在之后所得出的见解中不会有虚假的东西。普遍怀疑过后，笛卡尔找到了一个不可被怀疑的东西——怀疑，即“怀疑是不可被怀疑的”。由此笛卡尔确定了自我的存在，即使整个世界整个宇宙的所有事物都被怀疑，但是我却不能怀疑我自己的存在，否则我自己不存在，那么是谁在怀疑呢？怀疑总得有一个主体，这个主体也是必须存在的。怀疑是一种思维，所以可以说是我在思维，故而得出了我思故我在的结论。

齐泽克和后结构主义者关于笛卡尔“我思”的理解是截然不同的，由此得出的关于主体的理解也是不同的。

后结构主义者，比如德里达、罗兰·巴特等人，更加强调语言的作用，认为现实其实就是一个语言文本。而能指的法则注定了语言是不稳定的、滑移的，因此现实也就超出了人的控制。但是“我思”却代表了一种绝对主观的看法，即我对我自身是完全了解的，我完全控制着自己的行为。因此后结构主义者批评“我思”是一种中心化的主体，导致了人的自大与注定毁灭。因此后结构主义者提倡的主体是一种去中心化的主体，是带上客观主义矫正面具的主体，他们抗拒“我思”。

但问题就在于，去掉中心化之后，在纯粹的客观下，“我”究竟在哪里？如果“我”一个被意识形态、语言、无意识操纵的牵线木偶，那么我们就会发现像上一章的最后所叙述的那样：“在这个世界之中任何一个人对一个事物的把握都是相同的，所有人都同意完全相同的事情，那么人的主体性也就消失了，人不再是人，而是机器。”

而在齐泽克看来，后结构主义者看待“我思”的角度从一开始就是错的，“我思”不是一个结论，而是一种方法，即普遍怀疑的方法。康德和黑格尔一直都受到一个问题的困扰：沉迷自然的存在者到以文化为支撑的存在者的转变何以可能？齐泽克认为自然与文化之间消失了的关联、自然到文化的隐秘进程要在笛卡尔式的怀疑中寻找。笛卡尔的怀疑实际上是一种回撤，向自身的回撤，最终只剩下我与我思。

这种回撤的姿态被齐泽克称之为“疯狂”也就是黑格尔“世界之夜”的特殊疯狂。

“世界之夜”是黑格尔在《耶拿实在哲学》的手稿中谈到的概念。人类的本性犹如暗夜，这个空洞的虚无在它的单纯性中包含着一切事物，无论是不属于它的还是它尚未展开的那些无尽数的表象。这个作为自然内在本性的虚无，它在变幻的世界中纯粹地自我存在着，是无所不包的夜，万事万物围绕着它，它们像白色的幽灵一样时隐时现，人一旦穿越可怕的黑夜而寻求人类的本性，人们所看到的便是这样的景象。“世界之夜”，是作为“人就是抽象否定性”的纯粹自我的经验。

齐泽克认为只有当世界被经验为缺失、绝对否定性之后，构建一个文化的世界才成为可能。而笛卡尔式的回撤恰恰就是对根本之缺失的经验，所谓的我思实际上是一个否定性的空点，主体就是一个空虚。正是这种空虚使得沉迷自然的存在者到以文化为支撑的存在者的转变成为可能，因为倘若空虚不存在，自然与文化之间就会完全对应，那么自然和文化就会不存在（就像我们上一章实在界和象征界之间的关系中所论证的那样），因此主体就是自然和文化之间的缺失的联系。齐泽克将其称为“消隐的中介”，他认为消隐的中介是由内容和形式之间的不对称引发的——旧形式内部以形式的名义做出内容的改变，接下来形式本身被废弃。

齐泽克在谢林的著作中发现，开端不是开始，在开端之前是“盲目的驱力的混沌的精神世界”，即虚无。这里存在着一种非存在状态的纯粹的虚无的满足，类似于母子合一的伊甸园状态的满足，但是这种满足之中存在着不满足的种子——想要“无”。或许在这里用英文更好理解，这里存在着want noting 和want “noting”的矛盾，即否定收缩的意志和肯定、扩张的意志的矛盾，一方面是什么都不想要，一方面是想要维持这种什么都不想要的状态，由此形成一个循环。

为了打破这一循环，成为独立的实体，齐泽克认为需要世界之夜的疯狂，需要把不是自身而只是自身存在的根据的东西撤出，而这种疯狂就成为了虚无和主体之间的消隐的中介。

因此我们可以看到，主体是由一种缺失所构建的，是由自身对自身的清除来完成的，主体位于自身之外，主体是自身的外部客体。人的眼睛能看到万物，但是唯独看不到眼睛本身，即人自身可以把握万物，但是不能从内部把握主体；只有将眼睛驱逐到镜子之中，也就是主体外化，我们才能把握眼睛，才能把握主体。

主体是一种缺失，这种缺失在象征界之中的主体化的过程填补。主体化是让我们服从语言、象征秩序的剩余的过程，是一个双向的过程，一方面大他者先于我们并通过我们说话，另一方面象征秩序并不完整（欠缺主体），整合象征界元素的方式又取决于我们的自我，自我填补了主体的空虚。