王立秋 译
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在我的研究过程中，我已经书写过许多特定的形象，如牲人，穆斯林人，例外状态和集中营。尽管这些都是现实的历史现象，但是，我是把它们当作范式来对待的：它们所起的作用，是构成某种更加宽广的历史-难题(historical-priblematic)语境，并使这一语境变得可理解。因为这种研究进路已经引起了一些误解——尤其是对那些或多或少出于善意，认为我的意图是提供纯粹的史学主题或史学重构的人来说——这里我，必须停下来对哲学和人文科学中使用范式的意义与功能进行反思。
福柯在其著作中经常使用“范式”这个词，尽管他从未精确地定义它。尽管如此，在《知识考古学》及其后的作品中，为区别他的研究对象与历史学的研究对象，福柯用像“实证性(positivity)”，“问题化(problematization)”，“话语形构(discursive formation)”，“装置(apparatus)”以及更普遍地，“知识(knowledge)”那样的术语来指它们。在1978年五月于法国哲学协会(Société Française de Philosophie)的讲座上，他这样定义“知识”：“知识(savoir)这个词的使用……涉及在某个给定的时间点和某个特定的领域中可接受的，认识(connaissance)的所有程序和（带来的）一切效果。”为澄清知识概念与权力概念之间的必然联系，福柯加上了这些评论：“因为没有什么能够作为知识的要素而存在，如果，一方面，它不符合，比如说，一套给定时期的给定的科学话语类型的特征性法则与限制的话，以及，如果，另一方面，它没有为科学上说有效、或仅仅是理性的、或仅仅是被人们普遍接受的东西所特有的那种强制(coercion)效果、或仅仅是推动力的话。”
正如其他人已经指出的那样，这些概念与托马斯·S.库恩在他的书，《科学革命的结构》中引进的“科学范式”概念类似。比如说，休伯特·德雷福斯(Hubert L.Dreyfus)和保罗·拉比诺(Paul Rabinow)已经指出，尽管福柯从未使范式的功能主题化，但“他当前的著作显然循着一条使用这些洞见——如果不是这些词语本身的话——的路线。现在，他在对作为范式之历史表达的话语的描绘前进，并接近以一种严重依赖于对各种社会范式及其实践应用的孤立描述的方式进行的分析。”
然而福柯却宣称自己只是在完成《事物的秩序》（注：即《词与物》）后才读到库恩那本“令人赞赏的、权威性的”著作，（在他的著作中）他几乎从未提到那本书，甚至看起来还刻意与库恩保持距离。在1978年为乔治·康吉兰(Georges Canguilhem)的著作《正常的与病理的》(The Noemal and the Pathological)的美国版撰写的序言中，福柯写道：“这个规范不能被等同于某个理论的结构或某个现行的范式，因为，今天的科学真理本身就只是它的一个片断——最多也只是暂时的。人们能否返回过去并有效地追溯其历史，并不取决于某种T.S.库恩意义上的‘规范科学’：而是要重新发现‘规范’的进程，而现行的关于这一进程的知识，只是它的一个时刻。”
因此，首先对这两种不同的方法进行类比是否并非相当于对不同的问题、策略和探究进行类比，以及，福柯考古学的“范式”是否并非仅仅是库恩所说的，标志科学革命出现的那种范式的同音异义词进行反思，是必要的。
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库恩承认他在两个不同的意义上使用“范式”这个概念。“范式”的第一个意义——库恩提议用“学科基质(disciplinary matrix)”这个术语来取代这个意义上的“范式”——指的是为某个特定的科学共同体的成员所共有的东西(common possessions)，也即，群体成员或多或少有意识地坚持的那一套技术、模型和价值。第二个意义指的是这套东西中的一个单一元素，如艾萨克·牛顿的《原理》(Principia)或托勒密的《天文学大成》(Almagest)，此元素起到了通例(common example)的作用并因此而取代了明示的法则，使某个特定的、连贯的研究传统得以形成。
在库恩阐释卢德维克·弗莱克的“思维样式/思想风格(thought style, Denkstil)”概念以及在某个“思想集体(thought collective, Denkkollektiv)”内中肯(pertinent)与不中肯的东西之间的区别的时候，他力图通过范式的概念，来考察是什么，使规范科学——也即这样一种科学，它能够在特定共同体中决定哪些问题是科学的——的构成成为可能。因此，规范科学并不意味着某种为一套精确、自洽的法则系统所统御的科学。相反，如果说法则衍生自范式的话，那么，范式就能够——甚至在法则阙如的情况下——“决定规范科学”。这就是范式概念的第二个，那个库恩认为“最新颖的”意义：范式只是一个例子，一个个案，它通过它的可重复性而获得不言而喻地充当科学家的行为和研究实践之模范的能力。这样，被理解为科学性的总则(cannon)的法则的帝国，就被范式的帝国取代了；法则的普世逻辑也就被范例的特定的、单体的(singular)逻辑取代了。而在一个旧的范式被一个不再与先前的那个范式兼容的新范式取代的时候，一场库恩所谓的科学革命也就发生了。
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福柯一直力图废弃那种基于司法和制度的模型，基于普世的（法律，国家，主权理论之）范畴的传统的权力分析。他反过来把注意力集中在具体的机制上：权力通过这些具体的机制渗透到主体/臣民的身体并以此来治理他们的（多种多样）生命形式。这里，与库恩范式的类比看起来让我们发现了一个重要的确证。就像库恩为聚焦于决定科学家行为的范式而把对构成一门规范科学的法则的辨识和考察搁朝一边那样，福柯质疑传统权力理论的司法模型的首要性，为的是凸显各种各样的规训、和政治的技术：国家通过这些规训和技术把对个体的生命的关注纳入它的边界之内。也就像库恩使规范科学与界定这种科学的法则系统分离那样，福柯也经常区分“规范化/正常化”——其特征是规训的权力——法律程序的司法系统。
如果说，这两种方法的接近看起来清晰可见的话，那么，为什么在谈到库恩的著作时福柯要保持沉默以及，为什么他看起来在《知识考古学》中谨慎地避免使用“范式”这个术语就更加令人费解了。当然，福柯沉默的原因可能是个人的。在给乔治·斯坦纳(George Steiner)——他责备福柯没有提到库恩的名字——的回复中，福柯解释说，他只是在完成《事物的秩序》之后才读到库恩的著作并补充道：“我因此而没有引用库恩，但我确实引用了那位塑造并激发库恩思想的科学史家：乔治·康吉兰。”
这种说法至少可以说是令人震惊的，因为库恩，尽管确实在《科学革命的结构》的前言中承认他要对两位法国的知识学家，亚历山大·柯瓦雷(Alexandre Koyré)和埃米尔·梅耶松(Émile Meyerson)表示感谢，但他却不曾在书中提到康吉兰的名字。既然福柯必然言有所指，也许，是他与康吉兰的亲密关系，促使他为此无礼之举而报复库恩。然而，就算福柯没有超越对个人怨恨的执念，单是这样，也不能解释他关于库恩的沉默。
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对福柯的作品进行更加细致的阅读，我们会发现，甚至在不道出这位美国知识学家的名字的情况下，福柯也不止一次地与库恩的范式概念搏斗。在福柯1976年与阿莱桑德罗·冯塔纳(AlessandroFontana)和帕斯夸里·帕斯奎诺(Pasquale Pasquino)的访谈《真理与权力》中，在回答一个关于不连续性(discontinuity)的问题的时候，他清楚地把他的“话语机制(discursive regime)”概念与范式概念对立起来：
这样，它不是内容的变化（对以往的谬误的驳斥，对古老的真理的复原），也不是理论形式的变化（某种范式的更新，系统组合[systematicensembles]的变更）。这是一个什么在治理(governs)陈述，以及这些陈述以何种方式相互治理以构成一组在科学上可接受，并因此而能够为科学程序所证实或证伪的命题的问题。简言之，这里存在一个权力机制的问题，也即，科学陈述的政治的问题。在这个层面上，与其说问题在于认识是什么外部权力把自身强加于科学之上，不如说，问题在于认识，在科学陈述中流传的权力的效果是什么，在某种程度上说，构成这些科学陈述的内部权力机制的东西是什么，以及，何以且为何在一些特定的时刻，这一机制会经历全球性的变更。
稍后，在提到《事物的秩序》的时候，他坚持话语机制（一个本真的政治现象）和范式（科学真理的一个标准）之间的距离：“这里缺乏的，是这个关于‘话语机制’，关于陈述游戏特有的权力效果的问题。我过分地把这与系统性(systematicity)，理论的形式，或某种类似范式的东西混淆在一起。”接下来，在某个地方，福柯确实承认与库恩之范式的接近；但这个接近却并非某种现实的亲和力的效果，相反，它是某种混淆带来的结果。对福柯来说，决定性的，是范式从认识论向政治的运动，是范式向一种陈述与话语机制的政治学的平面的转移，在这个平台上，它倒是不太被思虑为“内部权力机制”的“理论形式的变化”，而这种“内部的权力机制”，决定了陈述相互治理以构成某种组合的方式。
从这个角度来看，这点是很清楚的：甚至在福柯没有明确点名道姓地在《知识考古学》中提到这些东西的时候，他也已然做好在他自己的研究主题和库恩的范式之间作出区分的准备。对福柯来说，话语形构并没有界定
在时间中某个给定时刻的知识状态：它们（话语形构）并列出那些，从那时候起，就被证明为真，并获得确定取得的知识的地位的东西，另一方面，它们也没有列出那些在要么没有证据要么没有足够的证明就被接受的东西，或那些被接受为共同的信念或某种为想象的力量所要求的信念的东西。分析实证性(positivities)就是展示根据什么法则，一种话语实践可以形成成群的客体，陈述(enunciations)，概念，或理论的选择。
再稍后不久，福柯描述了某种看起来与库恩的范式一致，但他更喜欢称之为“知识形象(epistemological figures)”或“知识化的门槛(thresholds of epistemologization)”的东西。因此，他写道：“当在一个话语形构的运作中，一组陈述被表达出来，声称要证实（即便是不成功地）证明与自洽之规则的时候，当这组陈述对知识行使主导功能（作为一种模型，一种批判或一种验真）的时候，我们就说，话语形构越过了知识化的门槛。当因此而被勾勒出来的知识形象服从若干形式的标准的时候……”
术语的变化不仅是形式的：以一种与《知识考古学》前设完全一致的方式，福柯把注意力从就主体（某个科学共同体的成员）而言，使规范科学的构成成为可能的标准，转移到独立于一切对主体的指涉的“陈述”和“形象”（“一组陈述被表达”，“因此而被勾勒出来的知识形象”）的纯粹发生(occurrence)之上。而在，关于科学史的不同类型，福柯定义他自己的知识型(episteme)概念的时候，再一次地，他也不是在辨识某种像世界观或思想结构那样的东西，这种东西把共同的假设和规范强加给主体。相反，知识型是“在一给定时期，统一引发知识形象、科学和可能形式化的系统的话语实践的各种关系的总体。”和库恩的范式不一样，知识型并没有定义在一个既定的时期可认识的东西是什么，但事实上显而易见的是，一种既定的话语或知识形象是确实存在的：“在科学话语之谜中，知识型分析质疑的并不是它成为科学的权利，而是它存在这个事实。”
《知识考古学》一直被读作史学的非连续性(historiograghical discontinuity)的宣言。无论这种描述是否正确（福柯多次对此提出质疑），确定的是，在这本书中，福柯看起来对在“形象”和序列的实证存在中，使语境和群组分类的构成成为可能的那些东西最感兴趣。他感兴趣的只是，这些语境是与一个完全独特的认识论模型一起出现的，这个认识论模型既不同于在历史研究中普遍为人们所接受的那些模型，也不同于库恩所说的范式——因此，此模型也正是我们所必须在下文中着手辨认的。
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让我们来考虑福柯在《规训与惩罚》第三部分中呈现的全景敞视主义(panopticism)。圆形监狱/全景敞视建筑(panopticon)是一个特别的历史现象，是杰里米·边沁在1791年于都柏林出版的，题为《圆形监狱/全景敞视建筑；或，检查房：包含适用于任何种类机构，其中任何种类的描述都被保持在检查之下的一种新的建筑原则》(Panopticon;or, The Inspection-House: Containing the Idea of a Now Principle ofConstruction, Applicable to Any Sort of Establishment, in Which Persons of AnyDescription Are to Be Kept Under Inspection)中写到的一个建筑模型。福柯重述了它的基本形态：
我们知道建造它所依据的那个原则：四周，是一个环形建筑；中心，则是一座塔；这座塔有一个开向环形内侧的大窗子；四周的建筑被分成多个隔间，每个隔间都贯穿建筑物的幅宽；它们都有两个窗，一个在里面，对着塔窗；另一个在外面，能使光从房间的一端照到另一端。然后，所需要做的就是在中心的塔里安排一名监督者，在每个隔间里关一个疯人或一个病人、一个罪犯、一个工人或一个学生。通过逆光效果，人们可以从塔的与光源恰好相反的角度，观察四周隔间里被监禁的人的影子。它们就像是许多小笼子、许多小舞台。
然而对福柯来说，圆形监狱/全景敞视建筑既是一种“可普遍化的功能模型”，即“全景敞视主义”，也就是说，一种“组合”的原则，和“权力的全景敞视模态(panoptic modality of power)”。如此，它是一种“可以和必须与任何特定的用途脱离的政治技术的形象”；它不仅仅是一种“梦幻建筑”，还是“一种被化约为其理想形式的权力机制的示意图。” 简言之，圆形监狱/全景敞视建筑起到了严格意义上的范式的作用：它是一个同等地代表着同一类别的其他物体的，单独的物体，它界定了那个组类——它既是这个组类的一部分，同时又在构成这个组类——的可理解性。任何读过《规训与惩罚》的人都知道，处于关于规训的章节末尾的圆型监狱/全景敞视建筑是如何在理解权力的规训模态(modality)上起到一种决定性的策略功能的，他们也都知道，它是如何变成某种类似于知识形象的东西的：这种东西，在界定现代性的规训宇宙的时候，也标志着这样一道门槛，跨过这道门槛，规训的宇宙就变成了控制的社会。
这在福柯的作品中并非孤例。相反，人们可以说，在这个意义上，范式界定了福柯的方法的最具特征的姿势。大禁闭，忏悔，审讯，检查，对自我的关注：这些都是被福柯当作范式（来对待的）独特的历史现象，这就是构成他对史学领域的特定干预的那种东西。范式建立了一个更加广阔的难题语境——范式既构成这一语境，又使之变得可理解。
达尼埃尔·米罗(DanielS. Milo)已经评论过，福柯通过对照那些只通过编年中断(chronological caesurae)才被创造出来的语境，来展示为隐喻领域所生产的语境的相关性。据说，循着诸如马克·布洛赫(Marc Bloch)的《御触》(Royal Touch)，恩斯特·康特洛维茨(Ernst Kantorowicz)的《国王的两个身体》(King’s Two Bodies)，以及吕西安·费弗尔(Lucien Febvre)的《十六世纪的无信仰问题》(Problem of Unbelief in the Sixteenth Century)那样的著作确定的方向，为恢复隐喻语境的首要地位，福柯也把史学从转喻语境——比如说，十八世纪或法国南部——的独占支配中解放出来。只有在牢记，对福柯来说，问题不在于隐喻，而在于上面指出的那种意义上的范式的时候，这个评论才是正确的。范式服从的不是意义的隐喻转换逻辑，而是范例的类推逻辑。这里我们面对的，不是一个被拓展以借助同一个语义结构来指示异质现象的能指；相反，与隐喻相比，范式更近似于寓言，就范式通过展示自身的独特性，使一个新的组合——这个组合的同质性是为范式本身所构成的——可理解而言，它是一个从语境中孤立出来的独例。也就是说，举例，是一个复杂的行动，它假设发挥范式功能的术语的规范/正常用法失效了，这么做为的不是把它移进另一个语境，而是，相反，使那种用法的总则——法则——呈现出来，而后是后者无法以任何其他方式展示出来的。
瑟斯特斯·庞培·菲斯特斯(SextusPompeius Festus)告诉我们，罗马人在exemplar和exemplum之间作出了区分。exemplar可为感官(senses, oculisconspicitur)所观察，指人们必须模仿的东西(exemplarest quod simile aestimatur)。另一方面，exemplum则要求某种更加复杂的评价(evaluation)（而这，不仅仅是可感的：animo aestimatur）；它的意义超乎于一切道德和智识之上。福柯式的范式同为二者：它不仅是强加某种规范科学的构成的范例或模型，还是且首先是一种exemplum，它允许陈述和话语实践向一种新的智性组合、在一个新的难题语境中聚合。
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(关于范例的认识论)最著名或最具有权威的文句[章节] (locus classicus; standard passage)是亚里士多德的《前分析篇》(Prior Analytics)。那里，亚里士多德把取道范式的程序，和归纳与演绎区分开来。“显然”，他写道，“如果两个范式被放在同一个门类下，但其一比另一更为人们所知的话，那么，范式不是作为部分与整体[hōsmeros pros holon]，或整体与部分的联系[hōsholon pros meros]，而是一个部分与另一个部分的联系[hōsmeros pros meros]发挥功能的。”也就是说，在归纳从特殊走向普遍，而演绎从普遍走向特殊的同时，范式却为第三种矛盾型的运动界定，它从特殊走向特殊。范例构成了一种特殊形式的知识，这种知识不是通过接合普遍与特殊来推进，相反，看起来，它寓居在后者的平面上。亚里士多德对范式的处理并没有超出这些简略的观察，而止于特殊的知识状态也没有得到进一步的检视。看起来，亚里士多德不但依然坚持共同的类型先于特殊存在，他也没有对属于范例的那种“更大的可知性(greater knowability)”(gnōrimōteron)的状态加以定义。
只有在我们理解到这点——这使亚里士多德的命题变得更加激进：范式质疑了那种我们习惯于看作与知识程序密不可分的，普遍与特殊之间的两分对立——并相反，提出一种不可化约为任何两分的两项的单独性的时候，范式的知识地位才变得明显。亚里士多德的论域不是逻辑而是类推(analogy)，恩佐·梅兰德尼(EnzoMelandri)在一本现在已经成为经典的书中重构了类推的理论。它生成的类例(analogon)，则既非普遍亦非特殊。因此它也就有了它独特的价值，而我们的任务，就是理解这个价值。
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在《线与圆》(La linea e il circolo)中，梅兰德尼表明，类推与支配西方逻辑的二分原则截然相反。与剧烈（斗争的二元）选项“A或B”——这种选择排除了第三项——相反，类推强加自己的排中律(tertiumdatur)，即它顽固的“非A非B”。换言之，类推干涉逻辑的二分（特殊/普遍；形式/内容；依法[lawfulness]/特例[exemplarity]；等等），并不是为了得出更高层次的综合，而是把它们转变为为一种极性张力所贯彻的强力场，这里（就像在电磁场中那样）它们潜在的同一性不复存在。但这里第三项在何种意义上，以何种方式被给定呢？当然不是作为一个与前二者——此二者的同一性反过来可为某种二元的逻辑所界定——同质的项了。只有从二分的观点来看，类推（或范式）才看似第三者标准(tertiumcomparationis)。在这里类推的第三项首先是通过前两项的去身份化（disidentification）和中性化来证明的，现在，它们变得不可分辨了。第三项就是这种不可分辨性，而如果有人试图借助二价的中断来把握这个第三项的话，那么，他就会遭遇一种不可决定的东西。因此，要把一个范例的范式特征——即它代表所有案例——与这个事实——即它是众多案例中的一个案例——截然分开是不可能的。就像在电磁场中那样，我们处理的不是广延的和可称量的量(magnitudes)，而是矢量的强烈程度。
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也许，没有一个地方像在《判断力批判》中那样，对范式和普遍性(generality)之间的矛盾关系进行了如此有力的表达——在《判断力批判》中，康德构想了以范例形式来进行审美判断的必要性，对此范例来说，要陈述其法则，是不可能的：
这种必然性是一种特殊的必然性:不是一种理论的客观必然性，在那里能先天地认识到每个人在我称之为美的那个对象上将感到这种满足；也不是一种实践的必然性，在那里,这种满足借助一个纯粹意志的构想,通过充当自由行动的存在的规则，而成为一个客观法则的后果,并且只是意指这样一桩事情,即,一个人绝对地(不带进一步的目的地)应该以特定的方式行动。相反，这种在审美判断中被思想的必然性只能被称之为范例性的[exemplarisch]，即这样一种必然性:所有人对于一个被看作某种无法出示[produce;angeben]的普遍规则之范例[Beispiel]的判断加以赞同的必然性。
就像康德眼中的审美判断那样，范式实际上也预设了这样一种规则的不可能性；但如果规则缺失或不能被表达的话，那么,范例的证明价值(probativevalue)又来自于哪里呢？为一个不可赋值(unassignable)的法则提供范例又何以是可能的呢？
只有在我们理解范式意味着对全盘抛弃逻辑推理模型的特殊-普遍这一对概念的情况，这个两难才可能得到解决。规则（如果这里还可能谈论规则的话）不是某种先于特殊的案例存在，可应用于这些案例的普遍性，也不是某种通过穷举特定案例得出的东西。相反，它是只是对构成一种规则的范式性案例的展示，而这种法则本身是不可能被应用也不可能被陈述出来的。
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任何熟悉修会历史的人都知道，至少就最初的几个世纪而言，要理解文献所谓的规约(regula)是非常困难的。在最古老的箴言中，规约仅仅意味着兄弟生活(conversatiofratrum)，某个既定修道院中僧侣的生活方式。它常被等同于（修道院的）创建者的,被设想为生命形式(formavitae)——也即，有待遵循的范例——的生活方式。而创建者的生活反过来又是随福音书里叙述的基督的生活而来的。随着修会的逐渐发展，以及罗马教廷(Roman Curia)控制它们的需要的增长，规约这个术语越来越多地有了这样的意思:它指的是修道院保存的一个成文的文本，接受修道院生活,愿意服从其中包含的成规与禁则的人都必须阅读这个文本。然而，至少直到圣本笃为止，规则所指的，还不是某种普遍的规范，而是活生生的共同体(koinosbios[common life, 共同的生活],cenobio[commune, 公社])，这个共同体是范例的结果，在这个共同体中，每个僧侣的生活都极力成为范式的(paradigmatic)——也即，把自身建构为生命形式(formavitae)。
因此，结合亚里士多德与康德的论述，我们可以说，范式引起的是一场从单个到单个的运动，在不抛弃单个性的同时，它把一切单个的案例变成某个永远不能被先验地表达的普遍法则的范例。
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1947年，维克托·戈德施米特(Victor Goldschmidt)，一位福柯看起来也知道且尊敬的作者，出版了《柏拉图哲学辩证中的原型》(Leparadigme dans la dialectique platonicienne)。就像在这位杰出哲学史家的作品中经常发生的那样，这对一个表面上边缘的问题——柏拉图辩证中对范例的使用——的考察，从新的角度阐明了柏拉图思想的整体，特别是理念与可感物之间的联系，而范式，则被揭示为这种联系的技术性表达。乔治·罗迪埃(Georges Rodier)已经论述过，有时，理念在对话中，起到了可感物体的范式的作用，但同时在其他时候，可感物体又被呈现为理念的范式。如果在《游叙弗伦篇》(Euthyphro)中，虔敬的理念，为理解相关的可感物体而被当作范式来使用的话；那么，在《政治家篇》(Statesman)中，情况则是一个可感的范式——编织——引出了对理念的理解。为了解释何以范例能够生产知识，柏拉图在这里引入了儿童能够在不同的字词中认出音节这个范例，来作为“范式的范式”：“在一个在另一个实体中的某种与之有别、与之分离(separated)[diespasmenōi; 这个希腊术语有“撕裂(torn)”，“割裂(lacerated)”的意思]的东西中找到的实体得到正确的判断并被辨识为同一物，且二者已被重新关联在一起从而生成一种既与其中每一个相关又同时与二者相关的真实且独特的意见的时候，一个范式就生成了。”
在对这个定义进行评论的时候，戈德施米特指出，在这里，看起来存在一个矛盾的结构，它既是感觉的又是心智的(mental)，这个结构，戈德施密特称之为“元素-形式(element-form)”。换言之，即使它是一个单个的感觉现象，范式也以某种方式包含着理念(eidos)，即那个有待界定的形式。它不是一个在两个不同的地方在场的，单纯的感觉元素，相反，范式是某种类似于感觉与心智，元素与形式之间的关系的东西（“范式性的元素本身就是一种关系”）。正如在回忆——柏拉图常把回忆当作知识的范式来使用——那里，感觉现象被置入与自身的非感觉的联系，并因此而在他者中（被）重新-认识(re-cognized)那样，在范式中，问题不在于确证某种特定的感觉的相似性(likeness)，问题在于，借助某种操作来生产这种相似性。出于这个原因，范式绝不是已然既定的，相反，它是通过“并置(placing alongside)”，“结合(conjoining together)”，且首先通过“展示(showing)”和“暴露(exposing)”(paraballontas… paratithemena… endeiknynai… deichthēi…deichthenta)而生成和生产(paradeigmatos…genesis;paradeigmata…gignomena)出来的。范式关系不仅仅发生在可感物体之间或这些客体与某个普遍的规则之间；相反，它也发生在某种单个性（这种单个性也因此而成为一个范式）及对这种单个性的暴露/说明(其可理解性)之间。
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想想语法的范例这个相关的简单案例吧。语法只有通过范式的实践，通过展示语言的范例才能构成并陈述它的法则。但界定语法实践的语言的用法是什么？语法的范例又是如何被生产出来的？以拉丁语法中用来说明名词词形变化的那些范式为例。通过示范（rosa, ros-ae, ros-ae, ros-am…），“rose”这个术语的规范用法及其外延特征遭到了悬置。因此，这个术语也就使“第一格阴性名词”这个词群得以构成和变得可理解，而“rose”这个词，既这个词群的一部分，又是这个词群的一个范式。这里关键的问题在于对指称和规范用法的悬置。如果说语言学家为了解释界定施为句类的规则而说出“我发誓”这个范例的话，那么，显然，这个语段不会被理解为是在发出一个真实的誓言。要具备作为一个范例来行动的能力，语段必须停用其规范的功能（就必须使语段的规范功能悬置），然而，确切来说也正是借助这种非功能和宣纸，它才能够展示语段是如何运作，能够使规则被陈述。现在，如果我们对自己提出规则是否能够应用于这个范例的话，要作出回答就不那么容易了。事实上，范例被排除在规则之外，不是因为它不属于规常规案例，相反，这是因为，它展示了它对常规的归属，即它展示了它属于常规案例。那么，范例，也就是与例外对称的，例外的对立面：例外通过被排除而被包含，范例则通过展示它被包含而被排除出去。无论如何，通过这样的方式，根据那个希腊术语的认识论意义，范例“在身旁(beside itself)”(para-deiknymi)同时表明自身的可理解性和它构成的那个门类的可理解性。
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在柏拉图那里，范式在辨证中是有它的位置的：辩证通过接合/表达智性与感性秩序之间的关系而使知识成为可能的。“这两种秩序之间的关系可以通过两种方式来构想：作为一种（摹本[copy]与样板[model]之间的）相似关系，或作为一种比例(proportion)的关系。”每一种构想，根据戈德施密特，都有一个相应的，特定的辩证程序：对第一种构想来说，相应的辩证程序是回忆（柏拉图在《美诺篇》[Meno]和《泰阿泰德篇》[Theatetus]中对此作出了定义）；对第二种构想来说，则是范式，后者，在《智者篇》(Sophist)和《政治家》中得到了讨论。继续戈德施密特的分析，现在，我们必须尝试理解范式在辨证中的特定的意义和功能。在被理解为（对）范式方法的说明的时候，《理想国》第六卷那整个关于辩证的棘手讨论也就变得一清二楚了。柏拉图区分了在科学的出现(emergence)中的两个阶段或时刻——这两个阶段或时刻被表征为一条直线上的两条连续的线段。第一个阶段或时刻，定义了“几何学、算学以及践行这类学问的人”的程序，它把研究建立在假设的基础之上。它预设（这是希腊术语hypothesis的含义，这个词源自hypotithēmi，“我把它放到下面当作基础”）了一些被视作已知原则的给定/已知事物(givens)，这些已知事物的明证性是无需解释的。第二个阶段或时刻则属辩证：“它不认为假设是第一原则(first principles)[archai,本原]，而真的认为它是假设——即，认为它是（认识）出发的垫脚石（stepping stones），使之能够抵达非假设的(unhypothetical)[anypotheton]万物的第一原则。在触及这个原则之后，在坚持随此原则而来的一切的同时，它又下降到结论，在这过程中，它不使用任何可感的事物，而只用理念本身，从理念到理念，且最后以理念告终。”
把假设（预设）当作假设而非原则来使用意味着什么？不被预设而是被原原本本地暴露的假设又是什么？如果我们回想，范式的可知性(knowability)从来就不是预设的，以及相反，它特定的操作就在于悬置其经验的已知和使其经验的已知失效(deactivating)，以便仅仅展示出一种可理解性的话，那么，把假设当作假设，就意味着把它们当作范式（来使用）。
这里，亚里士多德和现代评注者们都观察到的那个两难——在柏拉图那里，理念是可感物的范式，而可感物又是理念的范式——得到了解决。理念不是被可感物预设、或与可感物相契的另一种存在：它就是被思虑为范式的可感物——也即，在其可理解性中介中的可感物。这就是为什么柏拉图能说，甚至辩证，也像技艺那样，从假设开始(exhypotheseōs iousa)，但与它们不同的是，它把假设当作假设而非原则。换句话说，辩证把假设当作范式来使用。辩证能够企及的非-假设的东西，首先是为对可感物的示范性的使用所开启的。我们正应当在这个意义上理解后面的篇什，在那里，辩证的方法被定义为“去掉假设”：“辩证法是唯一一种以此方式行进的方法，去掉假设[tashypotheseis anairousa]同时企及第一原则本身。”Anaireō，就像其对应的拉丁术语tollere（以及德语的aufheben，黑格尔把它放到自己辩证法的中心），兼具“取、拿(to take)”，“提升，拔高(toraise)”，“带走，移除(to take away)”，“抹除，消灭(eliminate)”之意。正如先前指出的那样，这里作为范式运作的东西，退出了它的规范用法，同时，被原原本本的暴露出来了。非-假设的东西是在假设被“移除”，也即，被拿起同时被消除的那点上自我显露出来的那个东西。可理解性——在可理解性中，辩证在做着“朝向终结的下降/沦落”的运动——正是可感物的范式可理解性。
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也只有从范式方法的角度来看，界定人文科学中知识之程序的阐释学循环—才获得其真实的意义。在弗里德里希·达尼埃尔·恩斯特·施莱尔马赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher)之前，格奥尔格·安东·弗里德里希·阿斯特(Georg Anton Friedrich Ast)就已经观察到，在语文学中，关于一个单个现象的知识，就预设了关于整体的知识，反过来也一样，关于整体的知识也同时预设了关于单个现象的知识。马丁·海德格尔在《存在与时间》中通过把这个阐释学循环建立在关于此在先行存在结构的前理解(pre-understanding)的基础之上，帮助人文科学摆脱了这种困难，也确实确保了人文科学知识的“更加源始(original)”的特征。从那时起，“决定性的不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环”这句格言就已经成为一个允许研究者把恶性循环变成良性循环的魔法公式了。
然而，这样的保证却没有它一眼看上去的那么有力。如果已经是难以捉摸的前理解总是已经先行于阐释行动的话，那么，“依照正确的方式进入[这个循环]”又意味着什么？海德格尔暗示，问题在于，决不允许前理解为“奇想(fancies)”或“流俗的概念(popularconcepts)”所呈现(vorgeben)，相反，必须“从事物本身来解决[它]”。这只能意味着——而循环因此而显得更加“恶性”——研究者必须具备在现象中辨认某一前理解之签名的能力，而这个前理解，正依赖于现象本身的存在结构。
如果我们理解到这点，即阐释学循环实际上是一种范式循环的话，这个难题也就得到了解决。就像在阿斯特和施莱尔马赫那里一样，这里，“单个的现象”与“整体”之间并不存在二元性：整体不过是对个体案例的示范的结果。也就像在海德格尔那里那样，在“前”与“后”，在前理解与阐释之见，也不存在什么循环性(circularity)。在范式中，可理解性并不先于现象；它，可以说，就在现象“旁边(beside)”(para)。根据亚里士多德的定义，范式的姿势的运动不是从特殊到整体也不是从整体到特殊而是从单个到单个。在自身可知性的中介中暴露的现象，恰恰表明它作为范式所示范的那个整体。对于现象来说，这并非某种预设（某种“假设”）：作为一种“非-预设的原则”，它既不在过去也不在现在，而只在其范例的星丛中。
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(阿比·瓦尔堡，《摩涅莫辛涅图集》，编号46)
在1924年到1929年间，阿比·瓦尔堡(Aby Warburg)正在研究他的“影像地图(atlasof images)”，后者后来被人们称作《摩涅莫辛涅(记忆女神)图集》(Mnemosyne)。众所周知，它是许多平板或牌片的集合，在这些盘片上贴有一系列异质的影像（艺术品或手稿的复制品，报刊上剪下来的或瓦尔堡本人拍摄的照片等等），这些影像往往指涉一个单一的主题，瓦尔堡把这类主题定义为激情公式/激情形态(Pathosformel)。让我们来看编号46的平板，上面我们会发现激情公式“仙女(Nymph)”，一个运动中的女人的形象（当她在吉兰达约[Ghirlandaio]在后堂托纳博尼小礼拜堂[TornabuoniChapel]的壁画中出现的时候，瓦尔堡给了她一个熟悉的昵称Fraulein Schnellbring，“快-来女士(Miss Quick-Bring)”）。46号板由二十七幅影像组成，其中每一幅都以这样或那样的方式与那个为整体命名的主题相关。除吉兰达约的壁画外，人们还能找到一副罗马的象牙浮雕，一位来自意大利塞萨奥伦卡(Sessa Aurunca)大教堂的女先知，一些取自一份十六世纪弗洛伦萨手稿的微型画，波提切利壁画的细部，弗拉·菲利波·利比(Fra Filippo Lippi)描绘圣母玛利亚和施洗约翰诞生的圆形浮雕，和瓦尔堡本人拍摄的，一位来自塞提涅亚诺(Settignano)的农妇的照片，等等。我们该怎样阅读这块平板？把这些个体的影像聚到一块的联系是什么？换言之，仙女在哪里？
在某种类似于图像仓库(iconographicrepertory)的解读中——在那里提出的问题是图像主题“运动中的女人的形象”的起源和历史——我们可以发现一种错误的阅读方式。倘若当真作此解读的话，那么，问题就只是尽可能地通过那种把一个影像与另一个影像联结起来、最终允许我们回到原型、回到“图像中蕴含的激情公式”——所有这些影像都源于这原型与公式——的似真的基因联系，以编年的次序，来安排个体影像了。然而对牌片稍作细致的阅读，我们就会发现，这些影像中没有一个是源始的，就像这些影像中没有一个仅仅是一个摹本或一种重复那样。正如在“公式的”创作中——米尔曼·帕里(Milman Parry)已经在荷马时代的诗歌以及更普遍地，在一切口头创作的基础中辨认出这种创作（方式）——要在创作(creation)与表演(performance)、原创(original)与制作(excution)之间作出区分是不可能的那样，要区分瓦尔堡的激情公式中原型与现象，第一性(first-timeness, primacoltità)与重复的混杂，也是不可能的。每一张照片都是源始的；每一个影像都构成本原(archē)并在这个意义上说，是“古老的(archaic)”。但仙女本身既不是古老的又不是当代的；她在历时性(diachrony)和共时性(synchrony)，统一性(unicity)和多样性(multiplicity)上是不可决定的。这意味着，仙女是范式，而个体的仙女又是仙女这个范式的范例。或者更确切地说，与柏拉图辩证构成上的模棱两可一致，仙女是单一的影像的范式，而单一的影像又是仙女的范式。
换言之，仙女是一种原现象(Urphänomen)，在（这个术语所具备的）歌德（赋予）的意义上说的“源始现象(original phenomenon)”。这个技术术语——在歌德从《色彩理论》(Theoryof Color)到《植物的隐喻》(TheMetamorphosis of Plants)关于自然的研究中，原现象这个术语非常重要，甚至在作者从来就没有为这个术语给出清晰定义的情况下也如此，这个概念，只有确定无疑地在范式的意义上来理解，并因此而采纳伊丽莎白·萝藤(Elizabeth Rotten)的建议（她把原现象这个词的起源追溯到柏拉图），才是可理解的。歌德经常把他的方法与那种通过“单一案例和普遍标准，意见与假设”来进行的方法并举。在论文《作为客体与主体之中介的实验》(“The Experiment as Mediator Between Objectand Subject”)中，他提倡一种“更为高级的经验”，在这种实验中，单个现象的统一不以“假设和系统的方式”发生，相反，每个现象都“以我们说的（为）一个自由流动的发光点（所具备）的方式——向一切方向发出自己的光线——置身于与数不尽的他者的关系之中。”现象之间这样一种独特的联系当作何理解这个问题，在接下来几段话之后的一个段落中得到了讨论，这里，程序的范式性的本性，得到了确定无疑的陈述：“这种包含众多其他经验的经验，显然是一种更高级的经验。它再现了这样一个公式，在这个公式中无数的单一范例找到了它自己的表达。”“每一个存在物”，他在另一个片段中重申了这种观点，“都是每一个存在物的类似物；出于这个原因，存在在我们看来总是既分离又联合的。如果人们过于强调类似的话，那么，万物就会变得同一；如果我们回避类似的话，那么，万物将分崩离析。”作为一种范式，原现象因此也就是类似物超脱于普遍性与特殊性的对立之外，以完美的均衡在其中生活的那个场所。因此，歌德写到了“纯粹的现象”，这种现象“绝不可能被孤立，因为它在连续的表象序列中自我显现”。在《原则与反思》(Maximen undReflexionen)中，他以一个对范式来说同样有效的定义总结了纯粹现象的本性：“源始的现象：就其为最后可知的东西来说，是理想的/就其为人所知而言，是真实的/它是象征的，因为它拥抱所有的案例：/与所有的案例同一。”即便永远也不会进入某个假设或法则的普遍性，超现象也是可知的；它确实是单一现象中最后一个可认识的元素，是其（单一现象）把自身建构为某种范式的能力。出于这个原因，才有了一个著名的哥德式宣言——即人们不应该把目光投向现象之外（往现象之外观看/寻找）——：就现象之为范式而言，“它们也是理论”。
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现在，让我们试着以主题的形式，列出一些根据分析所能够界定的范式的特征：
1.范式是一种知识的形式，它既不是归纳也不是演绎，而是类推。它的运动是从单个到单个。
2.通过使普遍与特殊之间的二分无效，范式用一个两极类似的模型，来取代二分的逻辑。
3.范式的案例因悬置，且同时暴露自身对群类的归属而成为范例，因此，使它的范例性和它的单个性分离，永远是不可能的。
4.范式的群类决不是范式预设的；相反，它内在于范式。
5.在范式中，不存在起源或本原(archē)；一切现象都是起源，一切影像都是古老的。
6.范式的历史性既不在于历时性也不在于共时性，而在于二者的交汇。
现在，我认为，对我和福柯来说，通过范式来工作意味着什么已经很清楚了。牲人和集中营，穆斯林人和例外状态，以及，更为新近的，三位一体的经世(oikonomia)和欢呼(acclamations)，都不是假设，我并不意图通过这样的解释来，把现代性回溯到某种类似于起因或历史起源的地方，从而来解释(explain)现代性。相反，由于其多样性可能发出信号，每一次，我处理的都是范式问题，其目标，正在于使种种现象的序列变得可理解——这些现象的亲缘关系(kinship，即类似)，已经避开，或可能避开历史学家的目光。当然，我的研究，就像福柯的研究那样，也具备某种考古学的特征，而这些研究处理的现象，也是历时展开的，因此，它也就要求我们对不得不服从历史的语文学法则的文献和历史分析加以注意。尽管如此，这些研究企及的本原(archē)——而这，也许，对一切历史研究来说也适用——并不是一个在时间中被预设的起源。相反，这个本原(archē)，通过把自身定位在历时性与共时性交汇的地方，使得研究者的当下，和他或她的对象的过去一样地可理解。因此，考古学，永远是一种范式学(paradigmatology)，而辨识和表达范式的能力，也就和他或她检阅档案文献的能力一样，界定了研究者的水平。归根结底，范式决定了在编年档案——这些档案本身是惰性的(inert)——中生产解理的计划(plansde clivage)（就像法国认识论学者所说的碾压）的可能性，而单是这种解理的计划，便使之（范式）变得清晰可辨。
如果有人要问范式的特征是在事物本身呢，还是在研究者的心中的话，我的回答必然是，这个问题本身就没有意义。这里谈论的范式中的可理解性具备某种本体论的特征。它指的不是主客体之间的认知的联系，相反，它指的是存在。因此，也就存在一种范式的本体论。对此，除华莱士·斯蒂文斯(Wallace Stevens)那首名为《无处的描述》(DescriptionWithout Place)的诗中包含的那个定义外，我实在不知道其他更好的定义了：
可能，似——即是，
就像太阳之似且是。
太阳是范例。它是它之
所似且万有皆在于此似。
It is possible that to seem——it is to be,
As the sun is something seeming and it is.
The sun is an example. What it seems
It is and in such seeming all things are.
[注]译自Giorgio Agamben, “What Is a Paradigm?”, inThe Signature of All Things On Method, trans. Luca D’Isanto with Kevin Attell,Zone Books, New York,2009. p.9-32, 113-114。
