三、语言与形而上学
尼采把理性称作“语言形而上学的基本假设”，并且叹道：“语言中的‘理性’：一个多么欺诈的老妪!我担心我们尚未摆脱上帝，因为我们还信仰语法……”[1](P27)这就把语法看成了“上帝”的最后避难所。所谓“上帝”是广义的，泛指一切充当形而上学本体的东西，如“自在之物”、“灵魂”、“存在”等等。在他看来，语言中不但蕴含着逻辑法则，而且潜藏着形而上学虚构的根源。
就语言与形而上学虚构的关系而言，起首要作用的仍然是对主语的信仰。语法主语本身包含着实体化倾向。“人们曾经信仰‘灵魂’，就像信仰语法以及语法主语一样。”[6](P73)其实，一切实体观念，包括“物”、“灵魂”、“上帝”等等，无不是实体化的语法主语的产物。所以，尼采说：“实体观念的根源在语言之中，而不在我们之外的存在物之中!”[2](P384)主语之为主语，就在于它的虚假的自我同一性，而使一切生成变化均以谓语的形式附属于它。
如果说主谓结构虚构了一个自我同一的、持存不变的“主体”，那么，主宾结构除“主体”外还虚构了一个自我同一的、持存不变的“客体”，作为“主体”所发生的作用的承受者。语言的主、谓、宾结构在事件(生成，作用)之外虚构了两种实体——“主体”和“客体”。不过，“客体”作为实体的一种形式，是按照“主体”的模式发明的。我们首先按照“主体”的原型发明了“物性”(“实体性”)，把它阐释进了各种事件复合体中去，然后才可能使某些事件复合体成其为承受“主体”作用的“客体”。也就是说，首先是语法主语使我们形成了事件(生成)背后有一作为事件之原因(生成之非生成载体)的不变本质的观念，然后我们把这一观念推及语法宾语，才由主宾结构引出了“主体”和“客体”的对立。“主体”与“客体”均具有“实体性”，即持存不变的性质，而把生成歪曲成了两个不变本质之间的作用与被作用。其实，究竟何为作用者，何为被作用者，倒是次要的，两者的位置可以互换，正如主语和宾语的位置可以互换一样。重要的是两者共具的“实体性”，而它正源自“主体”观念(对主语的信仰)。所以，尼采说：“如果我们放弃了发生着作用的主体，那么，随之也放弃了承受此作用的客体。持存、自我同一、存在既不属于所谓主体，也不属于所谓客体。”而“如果我们放弃了‘主体’和‘客体’概念，那么，随之也放弃了‘实体’概念——及其各种变形，例如‘物质’、‘精神’和其他假设的本质，‘质料的永恒性和不变性’，等等。我们摆脱了实体性。”[2](P376-377)
无论我们外部的世界，还是我们的内心世界，都是生成之流，事件的复合体，原则上是不可言说的。一落言诠，便势必受制于语言之网，被“主语——谓语——宾语”的模式切割成一些质块及其相互作用。这中间已经潜伏着形而上学虚构的危险，诱使人们视生成为假象，而在其后设置不变的实体。尼采有时表示，“作用”这个概念也是不确切的，因为“作用”必有“作用者”与“被作用者”，仍然落入了语法圈套。[2](P365)他在多数场合主张把世界表述为事件或事件复合体，即出于此种考虑。
当然，主、客体的划分不仅仅缘于语法习惯。尼采认为，意识也参与其事。意识本来取决于效用，但它却使我们陷入一种错觉，“认为主体与客体之间有一种相应的关系，客体是主体从内部看到的东西”，“意识的这种一孔之见如何允许我们以种种方式谈论‘主体’和‘客体’并藉此来建构实在啊!”[2](P331)在尼采看来，“主体”仅是一个表示意识的虚假自我同一性的范畴，而“客体”范畴不过是此种虚假同一性向外部的投射，这一对范畴在本体论和认识论上均无意义。
关于语言导致形而上学虚构，尼采还有一重要揭示，就是sein一词在这虚构中所起的作用。系词sein(是，在)是日常语言中使用得最频繁的一个词，视其上下文而有不同的用法，分别表达相同、归属、包含等关系，或表达一个关于存在的判断。脱离上下文，它就毫无意义。当爱利亚学派把sein从一切表达式中抽取出来，作为一个哲学范畴，用它说明万有的本质之时，西方哲学史上第一个形而上学体系便初步建立起来了。尼采指出：“存在(das Sein)是一个空洞的虚构。”[1](P24)然而，“事实上，迄今为止，没有什么东西比存在的错误具有更为朴素的说服力量，一如爱利亚学派所建立的那样，因为我们说的每个词、每句话都在为它辩护!——连爱利亚学派的对手也受到了他们的存在概念的诱惑：德谟克利特便是其中一例，他发明了他的原子……”[1](P27)尼采始终把“存在”和“生成”(das Werden)视为相对立的范畴。在爱利亚学派那里，“存在”范畴的主要含义正在于排斥生成，而后来的形而上学家们所提出的一切本体论范畴，如柏拉图的“理念”，德谟克利特的“原子”，在排斥生成这一点上均继承了“存在”范畴的涵义。可以说，把系词sein名词化，由于sein的普遍使用而把das Sein视为世界的普遍本质，乃是柏拉图主义的真正开端。这是现代分析哲学家们所津津乐道的一个话题，而这个话题实际是由尼采首先提出来的。
尼采极其重视语言对于哲学和哲学家的影响。他说：“哲学家受制于语言之网。”[3](P123)他甚至提出一个假说：语言预先决定了哲学的发展，哲学家所属的语言谱系或类型预先决定了他的世界观类型，语言的亲缘关系预先决定了哲学的家族类似。“正是在存在着语言亲缘关系的地方，一个不容回避的事实是：由于语法的共同哲学(我是指由于共同语法功能的无意识支配和引导)，从一开始就为哲学系统的相同发展和次序作好了一切准备，同时，通往其他可能的世界观的路也就被堵死了。”[6](P34)例如，同属印欧语系的印度、希腊、德国，其哲学就存在着奇特的家族类似现象，而与印欧语系或穆斯林语系的哲学家相比，主语概念发展得很差的乌拉尔-阿尔泰语系的哲学家多半会用另一种眼光看世界，在另一条路上探索。关于地球上不同语言结构类型的成因，迄今尚属未知。尼采仅限于指出：语言和概念系统是在“远古时代灵魂的总体事务”中产生的，“一定语法功能的魔力就是生理学价值判断和种族前提的魔力”。也就是说，确定了哲学之发展的语言谱系或类型形成于远古时代，与先民生存条件的差异有关。就此而论，哲学的发展便不成其为发展，哲学家被语言的魔圈牢牢套住了，“始终在一种无形魔力支配下重新兜同一个圈子”，而哲学活动则成了“一种最高级的返祖现象”。[6](P34)
在这里，令人感兴趣的是，尼采对哲学史研究提出了一个新的角度，即依据语言谱系来研究哲学谱系。不妨设想一下，是否可以建立一门以比较语言学为基础的比较哲学史呢?这项工作尚没有人真正着手去做，以往的哲学史偏重于历时态研究，即使有某些局部的共时态横向比较，也只限于概念水平，而未深入到语言水平。当然，一个民族的哲学受制于经济、政治、文化等多种因素，但是，若要解释其区别于其他民族的哲学的某些稳定的、自我重复的特征，相对多变的经济、政治、文化等因素就难以称职，那么，是否可以从具有最大稳定性的语言来解开其秘密呢?
不过，总的来说，尼采对于语言问题的关心是否定性、批判性的。他指出语言给哲学设下的魔圈，目的是要破除这个魔圈。他揭示语言在本体论建构中的作用，并不是为了建立起一种语言本体论，而是为了摧毁一切本体论，直捣形而上学的老巢。他呼吁：“归根到底，应当摆脱词的魅惑!”[6](P39)他责问：“哲学家难道不可以超越对语法的迷信吗?人们对家庭女教师毕恭毕敬，可是，难道不是到了哲学抛弃对家庭女教师信仰的时候了吗?”[6](P54)也许这里存在一个悖论，因为作为一个著书立说的哲学家，尼采仍然是在用语言来破语言给哲学设下的魔圈。更具体地说，作为一个印欧语系的哲学家，当他仍然使用母语来批判欧洲形而上学的时候，难道他自己就能逃脱由这种语言所预定的同一条形而上学之路?
四、破除语言的遮蔽
尼采常常谈到语言的遮蔽作用。这种遮蔽作用既表现在对外部对象的遮蔽上，也表现在对内心体验的遮蔽上。一方面，事物的名称原是“一种任意性，像一件衣服加予事物，与其实质乃至表皮全然无关”，却因一代代的生长而取得了支配我们的威力，使我们只与它们打交道，而与事物本身愈来愈隔膜了。[7](第58节)另一方面，“我们真正的体验全然不是饶舌的。它们尽管愿意，也不能够传达自己。因为它们缺乏语词。当我们把某种体验形诸语词时，我们已经失落这种体验了。”[1](P87)
语言之所以缺乏表达外部世界和内心世界之底蕴的能力，是因为它消灭事件的个别性，制造虚假的同一，消灭我们的感觉和体验的个别性，制造相同的思维模式。在这个意义上，尼采称语法为“民众的形而上学”[7](第354节)，并说：“正是字面的统一包含着民众的偏见，一切时代的哲学家都极不审慎，受此偏见支配。”[6](P32)
按照尼采的看法，原初语言是神经刺激的“隐喻”，即使并无认识论功能，却有生物学功能，尚能自我传达和彼此通报生命冲动，根据生存需要协调人与世界的关系以及人与人的关系。但是，随着文明的发展，一方面词与特定神经刺激之间的联系愈来愈薄弱，变为抽象概念的符号，另一方面语言中蕴含的逻辑愈来愈发达并支配语言，使之成为逻辑操作的工具。语言与生命冲动、情绪冲动、需要、感觉日趋隔膜，这是“语言的衰落”。尼采指出：在现代一切文明民族中，“语言到处都生病了，而且在整个人性发展中留下了这可怕疾病的痕迹……现在它再也不能独立做到这一点：使受需求支配的人彼此通报最简单的生命冲动。人在其需求中再也不能靠语言来自我介绍，因而再也不能真正地自我传达。”与此同时，这业已衰落、无能传达人的真实需要的语言却又“到处成为一种自为的暴力，它好像伸开鬼臂搂住人们，把他们推向他们原本不想去的地方。”人成了“词的奴隶”，独断专行的词、空洞的一般概念乃至纯粹字音的幻觉抓住了人们，强迫他们在并无情感的一致之时却要达成语言和行动的一致。[8](P129)
文明语言的最大疾患在于它的极端逻辑化。所谓逻辑化，就是虚假同一的强化。当然，原始语言同样也包含某种程度的虚假同一，没有一定程度的归纳(削齐拉平)，就根本不会形成语言。在这个意义上，语言的遮蔽是不可能彻底破除的。但是，按照尼采的观点，概念形成于词之后，语言有一个前概念发展阶段，“那时语言几乎还不是用概念来思考，那时语言本身还是诗、形象和情感”。[8](P154)因此，我们就有可能迫使语言回到这种原始状态，最大限度地冲破抽象概念和逻辑规则之网，复苏被文明语言扭曲的“正确的感觉”，使语言重新能传达我们的冲动、需要和情感。
在突破概念化、逻辑化语言之网方面，尼采本人是颇下了一番功夫的。这不仅表现在他反对构造体系，他的哲学保持了最大限度的开放性，从不标榜揭示了终极真理，绝不容忍任何独一无二的权威解释，而且还表现在他所使用的概念(词)，不论是传统意义上具有精确含义的概念，如“真”、“善”、“美”，还是他自己创造的概念，如“权力意志”、“超人”，他都赋予了多义性、不确定性。他竭力瓦解同一律，把语言带入不确定之中。他不给任何哲学概念下定义，而仅在不同语境中展现其多重含义。在语言风格上，他“以笔起舞”，“以文字起舞”，提倡和实践一种舞蹈式的写作艺术，发挥了讽刺、自嘲、戏拟、质疑、譬喻、象征、断裂、跳跃等手段，旨在背离语言的逻辑化趋势，动摇和粉碎虚假的同一。
尼采喜用格言的形式写作，在他看来，这不独出于爱好，更是出于哲学上的诚实。思想的真实产生过程是灵感式的，非逻辑式的，“不应当隐瞒和败坏我们的思想如何产生的事实。最深刻、最耐人寻味的书籍始终具有帕斯卡尔《思想录》那样的格言和即兴的性质。”[2](P290)格言的片断的、非逻辑的性质更符合思想的真实。与此同时，在尼采看来，格言的特征也更符合世界的真相，因为世界就是永恒的生成，杂乱的混沌，其中并无逻辑的秩序可寻。也许是在这个意义上，尼采把格言称作“永恒”的形式。
然而，语言不仅仅是语言，语言的去蔽不能只在语言风格上下功夫。尼采认为，要突破逻辑化语言之网，首先必须改变生存方式，从社会交往中抽身退出。他要哲学家以孤独为家园，“学会沉默”。在孤独中与万物交感，方能回复到语言的原始性，从而发生一个奇迹：“这里一切存在的语言和语言宝库向我突然打开，这里一切存在都想变成语言，一切生成都想从我学习言谈。”[8](P268)这是人类祖先刚刚开始给万物命名的状态，是语言刚刚萌生的状态。一个哲学家必须在某种意义上回复到这种状态，暂时“忘却”业已规范化、逻辑化的传统语言，撇开它们，“直接与万物交谈”，便会有柳暗花明之感，收到革新语言、复活语言的效果。
【参考文献】
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