注：本文是金岳霖先生于1943年在昆明写就的，曾油印少量分送。首次公开发表于1980年，后收入《金岳霖文集》。

在三大哲学思想主流中，人们曾经认为印度哲学是“来世”的，希腊哲学是“出世”的，而中国哲学则是“入世”的。哲学从来没有干脆入世的；说它入世，不过是意图以漫画的笔法突出它的某些特点而已。在懂点中国哲学的人看来，“入世”的说法仅仅是强调中国哲学于印度、希腊的各派思想相比有某些特点；但是对那些不懂中国哲学的人来说，这个词却容易引起很大的误解。它的本意大概是说，中国哲学是紧扣主题核心的，从来不被一些思维的手段推上系统思辨的炫目云霄，或者推入精心雕琢的迷宫深处。正像工业文明以机器为动力一样，哲学是由理智推动的，这理智不管是否把我们赶进死胡同，总可以把我们引得远离阳光大道、一马平川。而在理智方面，中国哲学向来是通达的。

人们习惯于认为中国哲学包括儒、释、道三家。这三家在单提的时候又往往被说成宗教。在早期，儒家和道家本是地道的哲学，即先秦百家争鸣的两家，那个时期的学派纷纭是中国历史上无与伦比的。由于词语未尽恰当，我们不打算对此进行任何描述。把一些熟知的哲学用语加之于西方哲学足以引起误会，用于中国哲学则更加不妙。

中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的意识不发达。这个说法的确很常见，常见到被认为是指中国哲学不合逻辑，中国哲学不以认识为基础。显然中国哲学不是这样的。我们并不需要意识到生物学才具有生物性，意识到物理学才具有物理性。中国哲学家没有发达的逻辑意识，也能轻易自如地安排得合乎逻辑；他们的哲学虽然缺少发达的逻辑意识，也能建立在已经取得认识上。意识到逻辑和意识论，就是意识到思维的手段。中国哲学家没有一种发达的认识论意识和逻辑意识，所以在表达思想上显得芜杂不连贯，这种情况会使习惯于系统思维的人得到一种哲学上料想不到的不确定感，也可能给研究中国思想的人泼上一瓢冷水。

这种意识并不是没有。受到某种有关的刺激，就不可避免地要发生这种意识，提出一些说法很容易被没有耐性的思想家斥为诡辩。这类所谓诡辩背后的实质，其实不过是一种思想大转变，从最终实在的问题转变到语言、思想、观念的问题，大概是领悟到了不碰后者就解决不了前者。

科学在西方与希腊思想有紧密联系。虽然不能把前者看成后者的直接产物，却可以说前者的发达有一部分要归功于希腊思想的某些倾向。

欧洲人长期管用的那些思维模式是希腊人的。希腊文化是十足的理智文化；这种文化的理智特色表现为发展各种观念，把这些观念冷漠无情地搬到重重崇高伟大地事情上去，或者荒诞不经地事情上去。归谬法本身就是一种理智手段。这条原理推动了逻辑地早期发展，一方面给早期地科学提供了工具，另一方面使希腊哲学得到了那种使后世思想家羡慕不已的惊人明确。如果说这种逻辑、认识论意识的发达使科学在欧洲出现的一部分原因，那么这种意识不发达也就该是科学在中国不出现的一部分原因。

中国哲学受到这种影响同样是深远的。中国哲学没有打扮出理智的款式，也没有受到这种款式的累赘和闷气。这并不是说中国哲学土气。比庄子哲学更土气的这些几乎是没有的。

中国哲学非常简洁，很不分明，观念彼此连结，因此它的暗示性几乎无边无涯。

多数熟悉中国哲学的人大概会挑出“天人合一”作为中国哲学最突出的特点。“天”这个词是扑朔迷离的，你越是抓紧它，它越会从指缝里滑掉。

“天人合一”说确是一种无所不包的说法；最高最广意义的“天人合一”，就是主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。

要保存文明，就必须设法控制个人，控制社会，而唤醒人们这样做的则是一些思想家。

哲学和宗教给人一种内在约束，法律给人一种外在约束，这类约束是任何社会都需要的，也都为中国哲学多承认，但是这并非鼓吹取消各种原始本能的作用。

个人不能离开社会生活，这是不言而喻的。希腊哲学和中国哲学都体现了这个观点。从苏格拉底到亚里士多德，无不特别强调良好政治生活的重要性。这些学者既是政治思想家，又是哲学家。他们的基本观念看来是认为个人要得到最充分即最“自然”的发展，只能通过公道的政治社会为媒介。哲学涉及生活之紧密有如文学，也许比很多其他学科更为紧密。那些生来就研究哲学的人，以及那些由于自由受到政治侵犯而投身哲学的人，都不能不把上述真理当作自己的前提之一，或者积极原则之一。人们企图提供现今所谓的人生观，企图理解人生，给人生以意义，过良好的生活，这是研究哲学的动力，比大家重视的存粹理智更原始的动因。由于人们要过良好的生活，所以生活与政治相联结这条原则把哲学直接引进政治思想，哲学家直接或间接地与政治发生联系，关心政治。

中国哲学毫无例外地同时也是政治思想。有人说道家不是这样的，可以说这话就像说鼓吹经济放任的人并非鼓吹一种经济政策，并非陈述经济思想。尽管无政府有时是指不要政府而言，无政府主义毕竟还是政治思想。在政治思想方面，可以说道家所鼓吹的同儒家相比是消极的。他认为儒家鼓吹的那类政治准则是认为的，只会制造问题而不解决问题。这种消极学说自有其积极基础。道家的政治思想是平等和自由，甚至可以说都推到了极端。它把一切皆相对的学说搬到政治领域，根本反对应扣标准，而政治准则就是以某种方式应扣标准。标准可以有，却不必应扣标准，因为事物的本性中本来就有不可改变的标准，根本不必应扣，需要硬扣的标准必定与引起硬扣的情况格格不入。道家的政治思想是政治上自由放任，它的消极意义仅仅在于谴责政治上过分硬扣的做法，并不在于不采纳任何政治目标，道家和儒家一样有自己的政治理想。我们可以把那种理想描述为可以在卢梭的自然状态中达到自由平等的境界，再加上欧洲人那种自然而然的不屈不挠的精神。

与道家相比，儒家在政治思想上要积极得多。孔子本人就既是哲学家又是政治家。他十分明智地不当独创地思想家，宣称自己只是宪章文武，祖述先王之道。他在有意无意之间，成功地使自己的创造性思想带上了继承传统的客观意义。他是可以把自己描述成新儒家的，因为他使自己的思想不带个人性质，也就成功地使它成为独一无二地中国思想。

哲学和政治思想可以有多种多样地联系。人们可以建立一个形而上学系，在从其中推出若干有关政治地原则，也可以投身政治，喜爱一种与他地哲学并无系统联系的政治思想。政治思想可以与某种哲学体系有内在联系，与这位哲学家有外在联系，或者与某位哲学家有内在联系，而与他的哲学有外在联系。这两类情况都会颠倒错乱，不是哲学在政治上失势，就是政治思想失去哲学基础。

儒家的政治思想与哲学家及其哲学都有内在联系。儒家讲内圣外王，认为内在的圣智可以外在化成为开明的治国安邦之术，所以每一位哲学家都认为自己是潜在的政治家。一个人的哲学思想，是在经国济世中得到充分实现的。由于儒家思想在中国成了不成文的宪法，国家的治理多半采用柔和的社会制约，而不用隐形的法纪；在这样的国家里，杰出的思想家和大师的地位即便不高于在野的政治家，至少与在野的政治家相等，同法治国家的杰出律师一样。一位杰出的儒家哲人，即便不在生前，至少在他死后，是无冕之王，或者是一位无任所大臣，因为是他陶铸了时代精神，是社会生活在不同程度得到维系。因此人们有时说中国哲学家改变了一国的风尚，因此中国哲学和政治思想意味深长地结成了一个单一的有机模式。

哲学和政治的统一，总是部分的体现在哲学家身上。中国哲学家到目前为止，与当代的西方哲学家大异其趣。