一
在问世后的千年时光里，相比《三国演义》几可乱史，《山海经》却日渐沉沦，从地理方志到志怪小说，最后成了一个满纸荒唐的怪物大本营，充其量也只是茶余饭后的猎奇谈资。
也有人孜孜以求，想把其中的方国山川与现实对应，比堪的结果是从一隅到全国再到全世界，各有立论但到头来也只是自娱自乐，而且衍说越多越迷蒙，要么云山雾罩，要么穿凿附会。
到清朝的时候，陈逢衡（1778年-1855年）注意到《山海经》大荒四经里各有数座日月出入之山，并据此提出，这些日月出入山是用来观测日月以判断月份季节的。
近人刘宗迪先生在《失落的天书》中循着这一路径进一步考证了《山海经》与古代天文历法的关系，多有创见。
有些结论为了自圆其说难免矫枉过正，就此成为定论也还为时尚早，但可以肯定，把人间的山海与天界相接，从历法实证的角度做解读，《山海经》这本神怪之书总算是在荒诞不经中重获一线生机，不再是像司马迁、王充、班固等史家学士或不敢言或不愿言或不可言的谬论野语了。
其实接触《山海经》已经很多年了，浮光掠影的瞅两眼间或有之，但正经八百地研读委实算不上，总是兴冲冲地拿起来，很快就变得索然无味。
总的感觉是，文字直白但晦涩难通，条理清晰但让人晕头转向，有故事但没有足以吸引人的曲折情节，有人物但没有血肉丰满的形象塑造，说是地理但难以还原现实空间，说是小说又根本没有连贯叙事和斐然文采。
全书不过三万来字，但很难有人能够像看小说一样津津有味地一口气从头读到尾。相信我，你根本连读完它的兴趣都不会有，如果没有死磕的意志，翻过两页之后你就会陷入迷之空间，完全打消继续读下去的念头，最多也就是以极快的速度翻到最后一页，然后，就这样吧。
二
《山经》重地理，《海经》多神话，《大荒经》则和《海经》关系紧密，因为其中的方国山川多有重合而且方位顺序也大致吻合。
我们就从排在最后的《大荒经》起手。
《山海经》有大荒四经，分东南西北，其中东西二经各有七座日月出入之山。
《山海经·大荒东经》：
1、东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。
2、大荒之中，有山名曰合虚，日月所出。
3、大荒中，有山名曰明星，日月所出。
4、大荒之中，有山名曰鞠陵于天、东极、离瞀，日月所出。
5、大荒之中，有山名曰孽摇頵羝。上有扶木，柱三百里，其叶如芥。有谷曰温源谷，汤谷上有扶木，一曰方至，一曰方出，皆载于乌。
6、大荒之中，有山名曰猗天苏门，日月所生（生或为出之误。如唐《艺文类聚》卷一引作“猗天山、苏门山，日月所出”、宋《太平御览》卷三引作“苏门日月所出”，均为日月所出）。
7、东荒之中，有山名曰壑明俊疾，日月所出。
除第五条以外，另外六座山都明确说是“日月所出”。第五条讲“一日方至，一日方出”，显然也是日出之山的意思，虽然不是日月所共出，但日出是没问题的。
《山海经·大荒西经》：
1、西海之外，大荒之中，有方山者，上有青树，名曰柜格之松，日月所出入也。
2、大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。
3、大荒之中，有龙山，日月所入。
4、大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。
5、大荒之中，有山名曰鏖鏊钜，日月所入者。
6、大荒之中，有山名曰常阳之山，日月所入。
7、大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。
七座山都明确说是日月所入，略有区别的是第一座方山，说的是“日月所出入”。
这就很奇怪了，日月都是东升西落，岂有太阳打西边出来的么？
所以，一般认为这是传抄讹误多加了一个出字，本来应该是日月所入。
这样就有了标准的七座日月所入山，配上东边的七座日月所出之山，东山出，西山入，规整而完美。
三
我们知道，因为地轴倾斜，太阳直射点会在南北回归线之间移动，往来一轮是一年，如此循环往复。
换句话说，太阳升起的位置每天都略有差别，会以年为周期在南北方向上来回移动。
比如，冬至时太阳直射南回归线，看日出的时候就会发现，太阳在东南方升起，相应地，日落则在西南方；
此后每天日出的位置开始逐渐向北移动，春分时则刚好从正东方升起，在正西方落下；
春分后继续向北移动，日出的位置开始到了东北方向并越来越靠北，相应地，日落点到了西北方，直到太阳直射北回归线，这就到了夏至；
过了夏至，太阳开始调头向南，每天的日出位置逐渐南移，再次直射赤道时就是秋分，然后继续南移直到南回归线再调头北上，如此周而复始年复一年。
一年之中，太阳升起的位置在南北方向上移动，那么，只要我们在日出点的移动过程中设置七个观察点，比如《山海经》里的七对日月出入之山，就可以据以标识和判断月份。
太阳每走过两个观察点，就是一个月，这样循环一圈就可以把一年分成十二个月。
更精确一点，太阳走到南回归线上是冬至，北回归线上是夏至，中间的赤道则是春分和秋分，太阳来回一圈，这七个观察点分别对应节气，则可以定位十二个节气。
没错，以七座山峰为参照，不需要任何工具，就可以很方便地判断月份递进或节气更迭。
四
看图更直观。
公元前2018年，从冬至到夏至七个节气的那七天日出位置的变化如下图（依次是冬至、大寒、雨水、春分、谷雨、小满、夏至，观察者的位置和角度固定），可以清晰地看到日出点从南向北逐渐移动，在南北方向上可以标出七个太阳升起的位置。
过夏至以后，下半年日出点的变化正好与上面相反。
仔细看会发现，图中七个日出的位置互相之间并不等距，如果各有一座山峰作为标记，那么，这七座山的分布并不是均匀的。
上图仅为示意。七座山的分布落实到现实中并不是固定比例，这取决于两个因素，一是观测者所在的纬度，不同纬度的日偏角不一样大，则日出点在南北方向上移动的距离各有不同；二是观测者与山之间的距离，视野越开阔看得越远，山之间的距离就可以越大。
实际上，在现实生活中观察太阳升起位置的变化，更大的可能不过就是从山南到山北而已。
想想看，山南到山北，极为有限的空间距离分到全年365个日出，要想据以分辨节气，真不是一件容易的事情。
老农看山辨日用不着精确，但制定历法肯定不行，所以，办法就是人往高处走，登高望远一览众山小，在高山之巅观望日出，日出点的移动也就会更容易辨别一点。
登山看日出，是上古先民们掌握寒来暑往的规律和建立时空观的必由之路，当然，这只是初始阶段，随后还有技术含量更高的办法被创造出来，此外，以制历授时为目的的这种观测一直都是统治阶层的专利，历法附属于王权，这一传统直到大一统的帝国时代仍然在历次的改朝换代中一以贯之。
如大明朝的时候，琉球群岛上的中山国向朱元璋称臣纳贡，太祖回赐以大统历及文绮纱罗等物（清徐葆光《中山传信录》）。
明代大统历是元朝授时历的修改版，一直使用到明末清初。中山国行用大统历，就意味着奉天朝正朔，算是大明朝的子民了。历法与王权的关系，由此可见一斑。
五
太阳升起的位置在南北方向上的周年变化，一南一北的两极最容易分辨，所以，冬至和夏至无疑是最先被发现和确定的两个节气。
但不难想见，仅仅是观测日出点的变化，很难把一年的长度精确到365天，更不用说还有个0.2422天的零头。
粗糙的手段只能得到粗略的结果，这个粗略可能就是一年有360天，所以才有了后来补齐另外5天即女娲补天的故事。
将360天分段纪时，就有了一年十个月，准确说，这里的十月应该叫十日。
这就是天有十日，“一日方至，一日方出。”（《山海经·大荒东经》）
十日的初义就是十个月，一旬十日和一天十时是后来的事。
十日，有说是纪时，指一天分为十时；有说是纪日，指十天为一旬。我则主张十日是纪月，指一年分为十个月的十日太阳历。
如果十日是纪时，那么，太阳东升西落跑一圈要一天，怎么能说“一日方至，一日方出”呢？
如果十日是纪日，倒是能解释“一日方至，一日方出”，但是，十天一旬，一年是36旬，要是两旬一个月，一年就有24个月；要是三旬一个月，一年就有12个月。不论24个月还是12个月，显然都比一年分36旬更方便记忆和使用，没理由放弃更好记的分月法而使用分旬法。
所以，比较而言，十日指一年分十个月是更为合理的选择。
顺带一提，一年十日（十个月）再分季节，就只可能有两种分法，要么两季，每季五个月；要么五季，每季两个月。
如果分五季，那么，这不就是所谓五行观念的起源么，那么，也就意味着阴阳家的五行学说早在战国邹衍之前就已经存在，绝非晚到战国时期才有的首创。
事实上，后世的五行配四季本身就残留有一年分五季的影子。
所谓五行与四季相配属，春天为木，夏天为火，秋天为金，冬天为水，这很好理解，唯独属土的那个季夏，却并不明确，一说在夏季之后是季夏，则指六月；一说春夏秋冬四季的每季最后一个月属土，即三、六、九、十二月。
模棱两可的说法，正是一年分五季的五行观念在十日太阳历过渡到阴阳合历十二个月分四季以后难以调和的产物。
六
问题来了，如果一年分十日（十月），那么，用看山头的方法就用不着七座山，而应该是六座山（六座山有五个空档，往返一次为十个）。
其次，一年分十二个月，这是在进一步精确到一年365天以后与月亮的盈亏周期相调合的结果。以月命名月份，其实这个名称本身就说明了关系和渊源。
按月亮的周期，十二个月是354天，十三个月是384天，太阳的周期是365天，取十二个月可以用闰月补齐，取十三个月则不可行。
由看太阳的升起位置得出一年360天到女娲补天后的365天，这需要技术进步的支持，即立竿测影，夸父逐日的故事就是讲观天测影，这一技术出现后历代沿用，并逐渐将一年的长度精确到365又四分之一天。
《山海经》里东西各有七座日月出入山，如果这七对山峰是用来观测日出的，那么，说明由太阳而生成的阳历已经是一年分十二个月，这也就意味着是阴阳合历。
逻辑上讲，阴阳历调和必然是在两种历法都趋于完善以后才会发生，那么，此时的技术手段肯定已经有了立竿测影，《山海经》里也确实有夸父观测日影的内容，那也就意味着，看山头的办法既不是唯一办法更不是主要办法，充其量只是一种补充。
或者，是通过立竿测影得到更精确的历法以后，将已经测知的节气时点与看山头的老办法相对应，使其成为一种便于民间使用和掌握的的应用性技术。
也就是说，看日出定年月，其实是历法应用的结果，据以制定有更高精确度要求的历法则不敷以用——看山辨日是果而不是因。
如果是用于普及使用，那么，各地的人们在春耕夏耘望秋收的农事活动中所实际查看的七座山绝不可能统一指定，此一地，彼一地，漫说我住长江头君住长江尾，即便是相距不远的两个村子，目力所及的远山也可能完全不一样，所以，不同地域的人们只能是因地制宜地化用这一技术模式。
也就是说，所谓的日月出入各七座山，并非地理上实际存在的七座山，或者说，在使用这一技术的地区都有这样的七座山——如上所说，地面观测受视野所限，所谓七座山也许只是一座山而已，山南到山北，往复就是一年。
技术进步源自需求，因为农业生产的需要而催生历法，历法提供时间框架指导生活，所以，历法最重要的目的肯定是为了实用。
制历授时在被王权垄断的年代，历法对生产生活的实用意义正是王权合法性的来源之一，倘若历法不能与实际天象和气候变化相吻合，也就意味着王权失去了天命。
另一方面，随着疆域的拓展，小国寡国逐渐走向广土众民，看太阳升起位置以分辨时节，这种有实用性但精度不高而且普适性不足的土办法并不能成为上层建筑的坚强支撑。
如果说以目力所及的山峰为坐标只能适用局部地区，那么，仰望星空，满天星宿或许能提供一个更具有普适性的坐标系。
是的，《山海经》里的日月出入之山，也许并不在地上，而是在那浩邈万里却烟波不起的星辰大海之中。
