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德里达
| 德里达其人
德里达（Jacques Derrida, 1930—2004）1930年7月15日生于法属阿尔及利亚贝亚尔的一个犹太家庭。中学阶段开始接触纪德、尼采、卢梭、加缪、萨特、柏格森、克尔凯郭尔和海德格尔等人的作品。1949年前往法国，进入巴黎的圣路易斯中学，目标是进入“法国思想家的摇篮”——法国高等师范学院。
但是他连续两年尝试都没有成功，直到1952年，他第3次报考才终于被校方接受。他的老师中有米歇尔·福柯和路易·阿尔都塞。在此期间，他遇到了未来的精神分析学家玛格丽特·奥库图里埃，1957年两人结婚，共同生活了36年。在大学期间，他的主攻对象是胡塞尔和海德格尔。1956年，德里达从法国高等师范学院毕业，并拿到了学士学位。
毕业后，他曾于1956–1957年到美国哈佛大学短期进修。1957–1959年，德里达随法国军队到阿尔及利亚服役，教随军子弟法语和英语。1960年回法国后在索邦大学当了四年助教。1964年，在阿尔都塞的邀请下，转到法国高师任助理讲师凡20年。
因为他的思想在相当长的时期内不为传统学术界所接受，他的博士论文也一直没能通过，直到1980年，在他50岁的时候，才拿到了自己的博士学位。用他自己的话说，他一直是一个“奢侈的边缘人”。1984年之后，他开始被美国学术界接纳，并一直往返于法国和美国之间。1986年被聘为加利福尼亚大学欧文分校人文学院教授，并定期在约翰·霍普金斯大学和耶鲁大学讲课。欧文分校为他建立了目前最大的德里达档案馆。1992年英国剑桥大学授予他名誉博士学位，尽管遭到了很多教授的联名反对。
此后，他曾先后被多所著名大学授予名誉学位，北京大学也授予他名誉教授称号。他是美国艺术与科学研究院院士，获得2001年阿多诺奖。美国导演科比·迪克（Kirby Dick）将他的生活与写作拍成了传记电影。2001年9月德里达来到中国，在北京、上海、南京进行了系列访问和学术交流。2004年10月8日，德里达因胰腺癌在巴黎一家医院去世，享年74岁。法国总统希拉克对德里达的去世表示了深切的哀悼，他在一份声明中说，“因为他（德里达），法国向世界传递了一种当代最伟大的哲学思想”，他是当之无愧的“世界公民”。他的辞世被认为是法国思想界继1980年让-保罗·萨特逝世后最大的损失。
德里达一生共发表著作45部，被翻译成22种语言。主要代表作有《论文字学》（1967）、《声音与现象》（1967）、《书写与差异》（1961）、《播撒》（1972）、《哲学的边缘》（1972）、《立场》（1972）、《人的目的》（1980）、《马克思的幽灵》（1993）等。德里达的很多著作都是通过对其他人作品的注释完成的，难怪加里·古廷说：“德里达把自己一生都献给了阅读和注释其他人的作品，自从中世纪以来，在这一方面没有任何一位重要的哲学家能与他相媲美。”
［比］马格利特《形象的反叛》（1935）
| 逻各斯中心主义（logocentrism）批判
罗蒂说：“德里达的大多数工作继续了一条始于尼采而一直延伸到海德格尔的思想路线。这条思想路线的特征就是越来越激进地拒斥柏拉图主义，即西方从柏拉图那里继承下来并一直支配着欧洲思想的从事哲学区分的机制。” 德里达本人并不赞同哲学“终结”的说法，他更愿意使用哲学的“界限”一词。“我总是力图使我自己处于哲学思辨的界限上。我说的是界限（limit），而不是死亡，因为我根本不相信今天人们所轻易说的哲学的死亡（而且我不相信有任何事物的简单死亡，无论著作、人或上帝，特别是因为我们都知道，凡是死亡的东西都行使着一种特殊的权力）。”
但他和海德格尔一样致力于传统形而上学的瓦解和改造，致力于哲学的重建。“事实上，我一直被两种必要性拉扯着，或者说我一直尝试公平对待两种可能看起来相互矛盾或不兼容的必要性：解构哲学，即思考哲学的某种关闭范围，但不放弃哲学。”
德里达认为，西方哲学自始至终表现为对于“大写逻各斯”的承认与臣服，所以，一部形而上学或哲学的历史就是逻各斯中心主义的历史。“形而上学的历史，尽管千差万别，不仅自柏拉图到黑格尔（甚至包括莱布尼茨），而且超出这些明显的界限，自前苏格拉底到海德格尔，始终认定一般的真理源于逻各斯”。“尽管在西方哲学史中存在着所有那些差异和断裂，逻各斯中心的母题却是恒常的：我们在所有地方都能找到它。因此，在我所有的文本中，无论涉及的是柏拉图、笛卡尔、康德、胡塞尔还是海德格尔本身，我都尝试着指明这种逻各斯的恒常性，这种被逻各斯的证明。”
德里达把支配着西方历史的这种形而上学叫做“逻各斯的帝国主义”。逻各斯中心主义的“霸权”表现在：第一，武断地设置了各种各样的二元对立：本质与现象、一般与个别、必然与偶然、同一与差异、内在与外在、在场与再现、主体与客体、真理与谬误等等。它固守“死与生，恶与善，再现与在场，能指与所指，指代者与被指代者，面具与脸庞，文字与言语的简单外在性”。第二，人为地设置了一种等级序列：本质优于现象，一般优于个别，必然优于偶然，同一优于差别，内在优于外在，在场优于再现，主体优于客体，真理优于谬误。
“在一种古典哲学的对立中，我们不是在对付面对面谈话的那种和平共处，而是在对付极端的等级差别。两端之一（在价值论上，逻辑上等方面）支配另一端，或占其上风。要使这种对立解构，首先就要在某种特定时刻颠覆那种等级差别。” 古廷把德里达所要解构的“逻各斯中心主义”归结为三大原则，即“对立原则”、“排他性原则”和“优先性原则”。在德里达看来，甚至海德格尔也没有能够成功地摆脱这种“逻各斯中心主义”，因为他仍然强调“存在论的区分”，而任何二元区分都是柏拉图主义的遗迹。
| 语音中心主义（phonocentrism）批判
德里达认为，语音中心主义是逻各斯中心主义的一种典型形式，其特点是强调言语（spoken words）对于文字（written words）的优先地位。在传统形而上学那里，逻各斯与语音有一种原始的本质的联系：言语被认为最接近所指，无论这里的所指是意义还是事物。“语音的本质直接贴近这样一种东西：它在作为逻各斯的‘思想’中与‘意义’相关联，创造意义、接受意义、表示意义、‘收集’意义。” “逻各斯中心主义也不过是一种言语中心主义：它主张言语与存在绝对贴近，言语与存在的意义绝对贴近，言语与意义的理想性绝对贴近。” 在“逻各斯中心主义时代”，语音或“听–说”系统享有特权，成了支配整个（西方）世界历史进程的东西，文字成了言语的辅助工具，成了“服务于语言的技巧”。
“文字、字母、可感知的铭文始终被西方传统视为外在于精神、呼吸、言语和逻各斯的形体与物质材料。灵魂与肉体问题无疑源于文字问题，反过来，文字问题又似乎从灵魂与肉体问题中借用其比喻。” 正因如此，在整个“逻各斯的时代”，无论是柏拉图、亚里士多德、卢梭、黑格尔，还是索绪尔、莱维-斯特劳斯都倾向于推崇言语或语音、贬低文字、贬低阅读与写作。在他们看来，言语是原初的东西，是内心情感的符号，而文字则是派生的、偶然的、特殊的、外在的，是能指即语音的再现，是符号的符号或中介的中介。
在柏拉图看来，言语是“逻各斯父亲”的合法的、高贵的儿子，而文字则是一个私生子。在《斐德罗篇》中，柏拉图借苏格拉底之口讲述了这样一个“故事”：埃及的一位名为塞乌斯的古神发明了文字，当他准备把文字传给国王萨姆斯（希腊人称之为阿蒙）时，却遭到了拒绝。萨姆斯说：“现在你是文字的父亲，由于溺爱儿子的缘故，你把它的功用完全弄反了！如果有人学了这种技艺，就会在他们的灵魂中播下遗忘，因为这样一来就会依赖写下来的东西，不再去努力记忆。他们不再用心回忆，而是借助外在的符号来回想。所以你所发明的这帖药，只能起提醒的作用，不能医治健忘。你给学生们提供的东西不是真正的智慧，因为这样一来，他们借助于文字的帮助，可以无师自通地知道许多事情，但在大部分情况下，他们实际上一无所知。他们的心是装满了，但装的不是智慧，而是智慧的赝品。这些人会给他们的同胞带来麻烦。”
柏拉图很显然赞同萨姆斯的话，因为他接下去就假借苏格拉底之口说：“那些自以为留下了成文的作品便可以不朽的人，或那些接受了这些文字作品便以为它们确凿可靠的人，他们的头脑实在是太简单了。如果他们认为这些文字除了能够起到一种提醒作用外还有什么用，那么他们肯定没有听懂阿蒙讲的意思。” “我们会认为那些拥有正义、荣耀、善良一类知识的人……不会看重那些用墨水写下来的东西，也不会认真用笔去写下那些既不能为自己辩护，又不能恰当地体现真理的话语。”
在对（书写）文字的看法上，亚里士多德和柏拉图如出一辙。“口语是内心经验的符号，文字是口语的符号。” 索绪尔也说：“言语与文字是两种不同的符号系统；再现前者是后者存在的唯一理由 。” “文字具有我们归之于器具、归之于不完善的工具、归之于危险乃至邪恶的技巧的那种外在性。”
在传统形而上学看来，与活生生的话语相比，文字意味着遗忘。“文字，替代好的记忆力、替代自然记忆力的助记手段，意味着遗忘。……之所以说文字意味着遗忘，是因为文字是一种中介，是逻各斯离开了自身。在逻各斯中，文字掩盖着意义向心灵的呈现，这种呈现具有自然性、原始性和直接性。” 于是，解构言语与文字的这种二元对立及其等级秩序就成了德里达早期解构主义的重要目标。
实际上，传统形而上学并不是反对一切文字。它把文字分为两种：第一种是通常意义上的文字即描述性、衰微的、第二性的人工文字，第二种则是隐喻意义上的文字即自然的、神圣的文字（比如上帝“写”在人的内心之中的“文字”，比如自然律“刻”在人的内心之中的“文字”）。
从历史上看，前者不被重视，因为它和“声音”无关，只不过是“搬运尸体的工具”；后者则受到推崇，因为它是对逻各斯肯定而直接的表达。“自然的文字与声音、与呼吸有着直接的联系，它的本性不是文字学的，而是灵性学的。”
因此，“文字有好坏之分：好的自然的文字是内心和灵魂深处的神圣铭文；堕落的人工文字则是被放逐于肉体的外在性中的技巧。这是柏拉图模式的最深刻变种：灵魂的文字和肉体的文字，内在的文字和外在的文字，良知的文字和情感的文字，因为存在灵魂的声音和肉体的声音。”
德里达试图通过其“文字学”表明，文字并不是言语的附庸，这一点可以从“différance”和“différence”这两个法文词中看出。“différence”是一个普通的法语单词，意思是“差别”、“差异”；“différance”则是德里达自己造出的词，具有“分别”和“延缓”的双重含义，中文译为“分延”或“延异”。从发音上看，这两个词是一样的，为了了解其确切含义从而将二者区分开来，必须借助于文字即书写出来的符号。可见，语音非但不一定先于文字，而且更容易掩盖语言的细微差别。“文字学”意义上的“文字”是一个范围非常广泛的概念，它超越并包含语言概念（包括言语和狭义的文字）。“我们所说的语言就其起源和目的而言，似乎只会成为文字的一种要素，一种基本的确定形式，一种现象，一个方面，一个种类。” “我们用‘文字’来表示所有产生一般铭文的东西，不管它是否是书面的东西，即使它在空间上的分布外在于言语顺序，也是如此：它不仅包括电影、舞蹈，而且包括绘画、音乐、雕塑等等‘文字’。它也可以指竞技文字，假如考虑到那些管理军事和政治领域的技巧的话，它肯定还可以指军事和政治文字。”
德里达无意用（狭义）文字的优先性取代言语的优先性，从而用文字中心主义取代语音中心主义。他明确讲《论文字学》不是对文字学的辩护与阐释，甚至不是为通常所说的书写恢复名誉、权利或尊严。他的文字学（grammatology）的目的是对支配西方历史的语音–文字的二元对立进行解构，使文字从言语的附庸地位中解放出来。正如恩斯特·贝勒尔所说：“在古代传统中，口头语言优越于书写符号，而现在书写似乎比说话更为优越——这显然是荒谬的，任何儿童心理学家或文化人类学家都会很快把它驳倒。
然而，德里达所关注的并不是要把优越性倒过个儿，而是要建立一种能够充分地阐明语言的书写性或文本性并试图对声音相对于书写的优越性进行解构的书写理论。他的目标就是对它们的相互交织和相互依赖进行更为清晰地分析。”文字与言语总是相互作用、相互补充的，表现为一种自由的差异游戏，即意义的无限分延，这里不存在任何所谓的“中心”。正是作为游戏和分延的文字构成了一种“原文字”。
| 在场形而上学（metaphysics of presence）批判
言语中心主义是一种在场的形而上学。“言语中心主义与作为在场的一般存在意义的历史规定相融合，……逻各斯中心主义支持将在者的存在规定为在场。”“与表音–拼音文字相联系的语言系统是产生逻各斯中心主义的形而上学的系统，而这种形而上学将存在的意义确定为在场。”传统形而上学把在场与缺席对立起来，并赋予前者优先地位。按照这一传统，事物或意义在言语中得到直接呈现，因为言语可以清楚地表现直接在场。就是说，在言语状态，说者、听者和言语同时在场，其间没有任何时空差距。而文字只不过是一种替补或替代，是使用符号来恢复在场的努力，所以，“文字是在场的毁灭和言语的疾病。”
更有甚者，随着书写的出现，共同体成员之间的面对面的生动交流被一种间接的、不平等的关系所取代。“书写破坏了一对一亲密交谈的愉快气氛，拉开了个体相互之间的距离，展示了一种异化的社会存在秩序。” 在卢梭看来，书写成了一种出色的社会控制工具，造成了人类社会的不平等。为了解构在场的形而上学，德里达不仅解构声音、语音的霸权，还解构了“观看”或“哲视”的霸权，并进而解构了“触觉”的霸权。“透过对柏拉图、康德、胡塞尔的阅读，我们可以将所谓的‘理论’或本质特权与我称作触觉的触觉特权扣连起来，结合起来。……对所有从柏拉图到胡塞尔为止的古典思想家来说，最终都在可触性中得以完成，也就是说在他们的文本中总存在一个时刻，在那里被看到的东西也被接触到，在那里知识的圆满具有那种接触的形式。”
| 人种中心主义（ethnocentrism）批判
在德里达看来，言语中心主义还表现为一种人种中心主义。“对文字的轻视与人种中心主义是完全一致的。” “在原始的非‘相对主义的’意义上，逻各斯中心主义是人种中心主义的形而上学。它与西方历史相关联。”近代以来，“西方中心论”日盛。很多西方哲学家把使用字母的拼音文字和文明等量齐观。比如，卢梭在《语言起源论》中就说过：“这三种书写方式与人类据此组成民族的三种不同状态完全对应。描画物体适合于野蛮民族；使用字句式的符号适合于原始民族；使用字母适合于文明民族。” 黑格尔也说：“拼音文字自在自为地最具智慧。” 通过对语音中心主义的解构，人种中心主义或“西方中心论”自然也得到了解构。
但德里达强调，我们不能用任何其他的“中心”，比如“东方中心论”，取代“西方中心论”。“我在解构思想中所要说的一切，都伴随着‘祛除’西方传统的中心的努力。解构首先是对占统治地位的西方哲学传统的解构。这是否就是说，中国、远东、日本等可能变成另外一个中心？总的来讲，我不那么认为。”
德里达所从事的工作是对西方形而上学传统的“解构”（destruction），但他反复强调，这个词没有贬义。解构不是单纯的否定，它包含肯定于自身之中，所以，他把“解构”看成黑格尔“扬弃”概念的同义词。“解构”就是祛除传统的“中心”主义，回到一种原初的“肯定”。德里达的解构主义哲学备受争议。1992年，当剑桥大学准备授予德里达荣誉博士学位时，引起了轩然大波。来自近十个国家的近二十位国际知名教授联名致信《泰晤士报》表示抗议。信中写道：“德里达先生把自己描绘成一个哲学家，而他的写作也的确带有这个学科的某些写作标记。然而其作品的影响，在一个令人惊讶的程度上，几乎完全在哲学之外的领域里，例如，在电影研究、法国文学、英国文学等系科里。在哲学家的眼里，在那些在世界范围居领先地位的哲学系科中工作的哲学家的眼里，德里达先生的工作并不符合清晰的和严谨的、已被接受的标准。”
当然，剑桥大学内部的这样一个“地方事件”居然引起如此广泛的影响，这本身就表明了德里达的重要性。正如卡尼所说：“不论是他所享有的国际声誉，还是他受到的非难指责，几乎都是其他现代思想家无法相比的。人们之所以对他毁誉交加、褒贬不一，是由于他在语言上玩了一套别出心裁的无政府主义游戏。传统思想的一切神圣概念都不能逃脱他的解剖刀。他在所有我们视为天经地义的事物的坟墓上狂欢乱舞。在某些人看来，他不过是一个捣蛋鬼，但在另一些人眼中，他是20世纪最具革命性的哲学家。”
