第二十一章
孔德之容，惟道是從。 道之爲物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。 自古及今，其名不去，以閱衆甫。吾何以知衆甫之狀哉？以此。
🤔上一章最后一句是：“我獨異於人，而貴食母。”本章紧承其后，阐述“食母”的重要性。“食母”就是就是探索、研究、消化、领悟“道”的内涵或真谛。
本章刘氏的“析評引論”谈了三个与章旨基本无关的问题。一是“月神宮殿幾根柱”，用他的话来说，“討論的是一種十分獨特的觀點，就是認為老子之道與月亮有關，老子哲學與月神崇拜文化有關”。其结论是：“論證老子之道與月神崇拜有聯繫，作為一種智力活動很有趣味性；作為思想的歷史溯源，僅憑某些版本的孤立的個別字作結論，終嫌推測多於實證；作為思想理論的開拓和發展，老子之道與月亮是否有關係，似乎沒有重要意義。”一句话，他对这样的观点持基本否定的态度。这是正确的。二是“古本善不善？”这部分他批评了“古棣假定最早的版本一定是最完美的，或者說是最符合自己之理解和標準的”观点，指出：“事實 上，古人寫作的態度、標準、方法與今人的邏輯、習慣不可能處處吻合，因此，這種假設 是不成立的。”这个问题比较复杂，“古本”不等于“原作”，“原作”也有“完美”与否的问题，因此，泛泛而谈或一概而论都是不恰当的。作为研究者按照我们现在掌握的学识、技术手段去复原古书的原貌是无可厚非的，至于复原的是否是古书的原貌，则可另当别论。刘氏第三条“析评引论”与本章的主旨虽然没有直接关系，但它涉及老子哲学的诸多核心概念，如：“道”的性质以及与“有”和“无”的关系等等。下面重点来讨论一下。
🥸析评引论
道是有還是無？
關於老子之道是“有”還是“無”也是一個爭論很多的話題。筆者以為不能簡單地把老子之道解釋為有或者是無，道實際上有而似無，兼賅有無。說它有，因為它是萬物的總根源，萬物恃之而生，如果說萬物是真實之有，道則不可能是沒有之無。當然，嚴格說來，也可以說道只是一個符號，這個符號不是實有，那麼這個符號所指的對象則應該是實有。只是在一般約定俗成的情況下，我們沒有必要把這個符號和它的所指區別開來。說道是無，則因為它不是任何具體的實有，不是任何可確指可證實的有，這種“有”沒有任何規定性，因此也可稱為無。《老子》第一章說：“無名，萬物之始；有名，萬物之母。”道作為“萬物之始”，抽象而 不可名；把它比喻為“萬物之母”，則形象而可名，故道有可名與不可名兩方面。既可以言說，又不可以言說，既有名，又無名，可見道既有“有”的一面，又有“無”的一面。所以說，道兼賅有無。本章所說“惟恍惟惚”，“惚兮恍兮”，“恍兮惚兮”，“窈兮冥兮”都是講道的似無的 一面，“其中有象”，“其中有物”，“其中有精”，“其精甚真，其中有信”都是講道似有的一面。道不是任何具體的存在，沒有任何具體存在物的特徵，其形象捉摸不定，所以“似無”，但道作為世界的總根源和總根據又不可能是真的虛無，所以“似有”，它又“自今及古，其名不去，以順衆父”，可見歸根結底還是實有。 道不是普通所謂的有，也不是普通所謂的無，它實有而似無。把道明確定義為“無”的是王弼，而不是《老子》。這裏要注意兩類不同的有與無。一類是現實界的，一類是本根界的。就現實界來說，有無相依、相生、互轉，這就是第二章所說的“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾”。這顯然是就現實的、具體的、現象的或者概念的角度來說的。從經驗世界和概念關係來說，這裏的有與無同難易、長短、高下都是辯證的關係，可以相生、互轉。這種辯證關係和道本身既是有又是無的辯證關係並不相同。道之有無是本根的一體之兩面，是兩種性質的相反相依，而不同於兩種事物或概念的相互轉化。第四十二章說“天下之物生於有，有生於無”，顯然講的是本根界的有與無。本根之有與無沒有相互轉化的關係。兩類有與無的問題不應混為一談。
🤔从以上“析评引论”就可以看出，刘氏对老子哲学思想的认知是相当成问题的。首先，这条“析评引论”的题目就是个伪命题。“道”就是“道”，它与“有”和“无”是完全不同的概念。从逻辑上来说，“道”既不是“有”，也不是“无”，因此，问“道是有還是無”？显然是个伪命题。因为这个问题是“两择一”的选择题，无论我们作肯定的、还是否定的回答，必然都是错误的。就连刘氏自己也说：“筆者以為不能簡單地把老子之道解釋為有或者是無，道實際上有而似無，兼賅有無。”按照这个说法，刘氏的提问只不过是一个噱头，其目的是引出他的观点——“道實際上有而似無，兼賅有無”。但是，这个说法也是似是而非的。
我们先来看他是如何论证自己的观点的。
刘氏的论证可以分成两个部分：
第一部分，把他的论证简化一下，实际上是先用了一个三段论推导出“（道）應該是實有”。其推导过程是：
大前提：道是萬物的總根源；
小前提：萬物是真實之有；
结论：道應該是實有的。
这里，所谓“真實之有”和“實有”中的“有”都应该是“存在”的意思。然后，他接着又说：“道不是任何具體的實有，不是任何可確指可證實的有，這種‘有’沒有任何規定性，因此也可稱為無。”这里的“無”如果是与“真實之有”和“實有”中的“有”是相对应的概念，即表示“不存在”的意思，这样，刘氏的论证就犯了逻辑学的“矛盾律”法则。因为“道”要么是“存在”的，要么就是“不存在”的，它不可能既是“存在”的又是“不存在”的。如果刘氏这里的“無”指的是“无形”或“无质的规定性”，那么，他又违反了“同一律”的法则，因为他所说的“道實際上有而似無，兼賅有無”中“有”和“无”不是同一性质的概念，其中“有”表示“存在”，而“无”不是表示“不存在”，而是表示“没有形体”或“没有规定性”。这实际上也可以称之为“偷换概念”。“有”和“无”都是多义词，当“有”表示“存在”时与之相对的反义词“无”，应该表示“不存在”。当“无”表示“无形”时，其反义词应该是“有形”而不是“有”。按刘氏自己的演绎，他“兼賅有無”的“有”应该是表示“存在”，而“無”又并不表示“不存在”，而是偷偷地换成“不是具体”的“存在”，这就是偷换概念。
第二部分，他又以第一章的“有名”、“無名”为例证，说：“（道）既可以言說，又不可以言說，既有名，又無名，可見道既有‘有’的一面，又有‘無’的一面。所以說，道兼賅有無。”这显然也是在偷换概念，而且其对文本理解和解说本身就问题多多，在我看来，是完全不合逻辑的。这在第一章的笔记中，我已有辨析。此处再赘几句。
一、“道”不存在“既可以言說，又不可以言說”的问题。老子“道可道，非常道”，明确地指出“道”是可以“道（说）”的，而“非常道”也不是“不可以说”的意思，而是说，说出来的“道”与永恒存在的“道”不是等一的。这实质上讲的是一个“名”和“实“的关系问题，而不是可说不可说的问题。
二、“道”不存在“既有名，又無名”的问题。第二十五章老子说：“吾不知其名，强字之曰‘道’，强名之曰‘大’。老子的意思是“道”作为超感觉、超经验的存在物，我们很难描述它并给出具体的名称，老子从未说过“（道）既有名，又無名”这样的话，这完全是刘氏的臆造。至于第一章“无名天地之始，有名万物之母”的断句虽有分歧，但把它理解为“道作為‘萬物之始’，抽象而不可名；把它比喻為‘萬物之母’，則形象而可名，故道有可名與不可名兩方面”，则是根本说不通的。“萬物之始”（注：通行本作“天地之始”）之前的“道”和“万物”出现后的“道”并无不同，“名”是人起的，名之有无与“人”有关，与“道”无关，怎么能说“（道）既有名，又無名”呢？更荒唐的是，还由此得出“道既有‘有’的一面，又有‘無’的一面”这样的结论，不知刘氏依据的是什么逻辑？
三、刘氏把“有”和“無”分成两类：“一類是現實界的，一類是本根界的。”说：“就現實界來說，有無相依、相生、互轉”，而“本根之有與無沒有相互轉化的關係。兩類有與無的問題不應混為一談”。换言之，老子“有無相生”不是普遍的规律，而是只适用于“现实世界”的规则。这个观点实际上来自陈鼓应。他在注第二章“有无相生”时说：“‘有’、‘无’，指现象界事物的存在或不存在而言。这里的‘有’‘无”和第十一章“有之以为利，无之以为用”的’有‘、’无‘同义，而不同于上章（一章）喻本体界之道体的‘无’、‘有’。”这样的深文周纳，看似细心认真、一丝不苟，实际上却使老子“甚易知，甚易行”（第七十章）的哲学变得复杂、琐碎，难理解了。老子从未有把世界分为“现实界”和“本根界”或“本体界”的说法，不知陈氏、刘氏等人非要作此区分的根据和原因是什么。在我看来，他们这样做无非是为了使自己的解释能自圆其说。如刘氏在第一章的“析評引論”这样说过：“從《老子》用字來看，“無”字雖然使用一百三十多次，但絕大部份都是副詞或形容詞，如‘無為’、‘無名’、‘無欲’、‘無事’、‘無隅’等等。‘無’ 作名詞 用僅見於第四十章‘天下萬物生於有，有生於無’和第十一章‘當其無，有車之用’。這兩個‘無’ 雖然都是名詞，是其向名詞概念轉化的開始，但二者都是用於較具體的描述之中，似乎還 沒有把‘無’當作一個具有普遍的、抽象的專門概念來使用。這樣，第一章以‘無’、‘有’斷句， 把‘無’、‘有’當作高度抽象的專門性哲學概念的內證就稍嫌不足。”刘氏根本无视第二章“有无相生”中“有”、“无”是明显的名词，而且这是典型的哲学命题，为了否定王安石、苏辙等诸公“無，名天地之始；有，名萬物之母”的断句，竟然得出“把‘無’、‘有’當作高度抽象的專門性哲學概念的內證就稍嫌不足”的结论，这实际上等于说老子的学说还算不上真正的哲学。如果以西方的标准来衡量，老子的学说确实是用了大量形象化的语言来表述的，但是，这并不能说老子探讨的不是有关世界和人类最根本的问题。我不知刘氏所谓“高度抽象的專門性哲學概念”是怎样的，如果说老子的“天下萬物生於有，有生於無”还不夠抽象，天下还有什么更抽象的东西，而且西方古代哲学家关于世界本源的论述，似乎没有一个达到老子这样的至今仍无法颠覆的高度。至于刘氏说“本根之有與無沒有相互轉化的關係”，也许是指宇宙不可能“从无到有”，再“从有到无”这样转换。这也可能是受他的天体物理学知识的限制，按照今天的物理学的观点来看，宇宙就是从138亿前的一次“大爆炸”中诞生的，也会最终塌缩回“大爆炸”前的状态（见本人第二章、第四章笔记），也就是说宇宙本身就处在“有无相生”的过程中。再如爱因斯坦的质能转换定律也犹如“有无相生”，它是属于“现实界”的还是“本根界”的呢？我的结论：老子“有无相生”的论断就是颠扑不破的普遍真理。另外，刘氏说“把道明確定義為‘無’的是王弼”，这个说法也是错误的。王弼《老子指略》开头就说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”这里的“万物之宗”显然是指“道”，但“无形”和“无名”并不等于“无”。由此断定王弼“把道明確定義為‘無’”，显然是“指鹿为马”。
刘氏本条“析評引論”涉及老子哲学最重要的概念——“道”，以及它与“有”、“无”的关系，而刘氏的论述含混不清、似是而非，不仅没有起到释疑解惑的作用，相反还造成了更多的混乱。为了进一步弄清老子“道”的概念，有必要对老子探索“道”的心路历程来一次复盘，以厘清其内涵和外延。当然，要想完全弄清老子的探索过程是不可能的，我们只能依据散见于《道德经》中的关于这方面的论述来假定这个过程。
我们知道，“有”和“无”是人类语言中表示最大和最小的两个极限概念。“有”，相当于英语中的“being”，表示“存在”。“有”是所有存在物的共性。当我们抽离了所有存在物的个性，我们就得到了它们唯一的共性——存在。而“有”正是表示所有存在物共性的词。由于它涵盖了所有的存在物，所以它也是所有名词中最大的、也最抽象的一个词。老子在第一章中说：“常有，欲以觀其徼。”“徼”的本义是“巡察”、“巡逻”。《説文·彳部》：“ 徼，循也。”《荀子·富國》： “其候徼支繚。”楊倞注:“徼，巡也。”《漢書·趙敬肅王劉彭祖傳》：“常夜從走卒行徼邯鄲中。”顔師古注：“徼謂巡察也。”其引申义为“边境”、“边界”。《玉篇·彳部》：“徼，邊徼也。”《字彙·彳部》：“徼，境也，塞也，邊也。”《史記·司馬相如列傳》： “南至牂柯為徼。”司馬貞索隱引張揖曰：”徼，塞也。以木栅水為蠻夷界。”金·元好問《岐陽三首》之三：“漢家封徼盡天山。”“觀其徼”，“徼”作名词应为“边界”之意。而“有”正是一切存在物的“边界”，再跨过去一步就是“無”。“無”是抽离了一切存在物所有的特性，特别是它们唯一的共性——“存在”——之后所得到的概念。所有的事物到了“無”的这里就归“零‘了，所以“無”也是事物的性质少到不能再少时的极限概念。既然“有”、“無”都人类最抽象的概念，而老子用它们来认知世界的本源，可见，他的认知方式首先就是典型的抽象思维方式。通过不断抽离具体事物的特性最后得到它们唯一的共性——“有”。“有”既然是万物的共性，从基因学或遗传学的角度来说，“有”就是万物的母亲。因此，在第一章老子就说：“有，名萬物之母。”第五十二章又说：“天下有始，以為天下母。”但是，事情到这里，并没有结束，如果我们进一步追问，“有”为“天下母”，而“有”又是从哪里来的呢？按照辩证法，“有無相生”，所以，“有”应当是从“無”中产生的。因此，第四十章老子明确地说：“天下萬物生於有，有生於無。”第一章则说：“無，名天地（万物）之始。”至此，从形而上学的角度来看，老子已完成了他对世界由来的解释。但是，世界不可能是从抽象概念中产生的，如果老子的探索仅限于此，那么，他确实就像有人给他戴的“高帽子”一样，成了所谓的客观唯心主义者。然而，老子之所以穿越千古而越加受人敬仰，就因为他探索就如他在上一章描述的那样——“澹兮其如海，飂兮若無止”。他清楚地意识到，万物不可能真的是从“無”中产生的。他猜测在“有”、“無”之上或之外，还一个更原始的本源。第二十五章他说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字曰道，强名之曰大。”可见，“道”是老子对世界更原始的本源的命名。因为“道”并不能揭示这个本源的特性，因此，老子是用“字”即“别名”来代替其应有的本名。关于“道”的特性，老子曾从多方面加以描述，如第四章：“道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。“我把它概括为“道”三大特性：虚空而万有；和同而无形；创世而非神。（参见本人该章笔记）至于本章“道之爲物，惟恍惟惚……”，则是对“道”之特性的进一步描述。而到了第二十五章“有物混成……”，则是对“道”作为世界本源之特征更全面的描述。总之，老子把“道”归结为“物”是明确的，尽管它与我们经验世界的“物”是截然不同的。老子说：“有物混成。”这实际上是告诉我们，“道”作为“物”是“混成”万物所有特性之“物”。虽然，这种“物”是我们无法感知的，或者说超验的，但万物却“持之以生”（第三十四章），是万物真正的本源。
那么，“道”与“有”和“無”又是什么关系呢？刘氏说：“道實際上有而似無，兼賅有無。”这个说法含混不清，经不起拆解。问题也许就出在刘氏对“道”的认知上。他说：“嚴格說來，也可以說道只是一個符號，這個符號不是實有，那麼這個符號所指的對象則應該是實有。只是在一般約定俗成的情況下，我們沒有必要把這個符號和它的所指區別開來。”作为普通读者，分不清作为思想概念中的“道”和客观实有的“道”是不足为怪的，但是作为一个学者，特别是老子的研究者，不知两者的区别就会造成极大的混乱，甚至导致致命的错误。从上面的分析中，我坚信，老子的“道”是他通过抽象思维推导出来的关于世界本源的概念。老子确实不知它究竟是怎样的。因此，他说“吾不知其名，强字之曰道，强名之曰大”（第二十五章）。可见，“道”确实只是老子给世界本源标示的一个符号。而“有”和“无”是老子在这个推理的过程中所得到的，也是人类认知所能达到的两个极限概念。老子说：“無，名天地之始；有，名万物之母。”这实际上是从宇宙诞生的角度给“有”和“無”所下的定义。“有”涵盖了所有事物的唯一的共同特性——“存在”。所以，我们可以把“有”称之为“万物之母”。而当我们抽离了万物唯一的共同特性——“存在”——之后，万物就不存在了。同时，按照“有无相生”的辩证逻辑，老子坚信：“有生於無。”（第四十章）因此，他也自然而然地把“無”称之为“天地之始”。从发生论的角度来看，这里的“有”和“無”，指的是宇宙诞生过程的两种状态——从虚无到实有。陈鼓应说：“‘无’、‘有’是指称‘道’的，是表明‘道’由无形质落实向有形质的活动过程。”这句话后前后是自相矛盾的。既然后半段说“有”、“无”是“表明‘道’由无形质落实向有形质的活动过程”，那么，前半段说“‘无’、‘有’是指称‘道’的”，显然就说不通了。老子说：“此兩者，同出而異名。”陈注：“‘此两者’，指上文‘无’和‘有’。”既然“有”和“無”都是从“道”中出来的，如果把“道”比作“母亲”，那么，“有”和“無”就是“道”的“子女”。在这样的情况下，说“‘无’、‘有’是指称‘道’的”，岂非是“母”与“子”不分吗？同样的，在发生论的语境中，说“道實際上有而似無，兼賅有無”也发生概念和叙事混乱的毛病。需要指出的是，老子也有时而把“有”称之为“萬物之母”（第一章），时而又说“（道）可以为天下母”（第二十五章）的情况。但是，这只是一种比喻说法，这从第二十五章“可以为（天下母）”和第五十二章“以为（天下母）”的用语中就可以得知。“以为”表示的是人主观的想法或说法，而不是“真的如此”或“本来如此的意思。这里的“母”是一种比喻，表示“共同来源”或“共有属性”的意思。在这种情况下，老子说法并没有犯概念混乱的错误，因为从形而上的角度来看，“有”和“道”确实都是“萬物”或“天下”的来源。如果要细分的话，“道”应该是最终的来源，而“有”是从“道”中派生出来的或者说是次生的来源的。
弄清了老子是用形而上学的方式来探讨世界本源的，我们就可以比较清楚地知道他的“道”和“有”、“无”的内涵和所指。当我们把这些名词放到宇宙诞生的实际过程中去理解和把它们作为纯粹的形而上的概念来理解，其结果往往是不同。以上我们已分析了“道”和“有”、“无”在发生论的语境中的实指和它们的相互关系。在那里，“道”是作为世界本源而存在的。“无”和“有”是指“道”从“无”变“有”的两个阶段或两种状态。这里再从纯粹概念的角度分析一下它们的所指和关系。从形式逻辑的角度来看，“有”和“无”是一对相互对立又相互依存的概念。说它们相互对立，是指它们不能同时“兼赅”对方，即：是“有”就不能是“无”，反之亦然。说它们是相互依存的，是指没有“有”就不会有“无”，反之亦然；同时，在一定的条件下它们又是可以相互转化的，即“有无相生”。当“有”涵盖的是天下所有有形有质的物体时，“无”则涵盖了一切尚未形成的“物体”，如宇宙诞生之前的“奇点”和诞生之初的“夸克汤”（夸克与胶子的等离子体）。而“道”作为世界本源是“有”和“无”这对矛盾的对立统一体。由此可见，从形而上学的角度来说，“道兼賅有無”是成立的。从对立统一的辩证法角度来说，既然“有无相生”，“有”、“无”和它们的统一体都可以笼统地称之为“万物之母”或“天下母”，只不过“道”是本源的“母”的概念，而“无”、“有”皆是其次生的概念而已。但是，“道”毕竟是上位概念，而“无”和“有”是下位概念，说“无”或“有”或“有无”指就是“道”，这是不合逻辑的。普通读者可以不知其中的区别，而作为研究者不可不知其中的“奥义”。
让我们回到正题。
🧠句逗
孔德之容，惟道是從。
🤔本章的重点是谈“道”，但开篇却先从“德”说起。这可能有两个原因：一是承上启下，说明上一章结尾“我獨異於人，而貴食母”的原委，即交待探究“道”的目的何在；二是通过“德”与“道”的关系，强调探究“道”的重要性。那么，何为“德”呢？“德”在老子的思想体系中是有其特定涵义的。第五十一章说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”老子的意思是，在万物形成的过程中，“道”是本源性，它赋予了万物的特性；而“德”犹如容器，其作用是蓄积、涵养“道”的特性，它是“道”的承接者。《管子·心术上》说：“德者道之舍，物得以生。” 尹知章注：“謂道因德以生物，故德爲道舍。”《庄子·天地》说：“物得以生，谓之德。”韩非说：“‘德’者，‘道’之功也。”从文字上来说，“德”的古文字由“行”和“目”组成，像一只大眼睛（目）在十字路上直视前方，有“沿道直行”或“在大道上寻找”的意思。“德”右下的“心”字是后加的，是否有“得之于道，而寓之于心”的含义，不得而知。《广雅·釋詁三》：“德，得也。”《荀子·解蔽》：“德道之人，亂國之君非之上，亂家之人非之下，豈不哀哉！” 王念孙 《读书杂志·荀子七》：“德道，即得道也。”《潛夫論·釋難》：“二聖相德而致太平之功也。”汪繼培箋：“德，何本作得。德、得古字通。”既然“德”是从“道”那里获得的，那么，这就决定了“道”与“德”的主从关系。而老子“孔德之容，惟道是从”的观点，正来源他对“道”与“德”的这种认知。正因为“德”是从“道”哪里来的，所以要成为一个真正的有“德”之人就必须探究“道”的真谛。换言之，只有真正知道了我们是从哪里来的，我们又将会向哪里去，我们才能真正明白我们应该怎样度过我们的一生。
王弼对此句注曰：“孔，空也。惟以空为德，然后乃能动作从道。”《説文》：“孔，通也。从讠（注：此字形似“乙”字上有“丿”），从子。讠，請子之候鳥也。讠至而得子，嘉美之也。古人名嘉，字子孔。”郭沫若《金文叢考》：“乃指示小兒頭角上有孔也。故孔之本義當為囟（婴儿头顶骨未合缝的地方为囟），囟者象形文。孔則指事字。引伸之，則凡空皆曰孔，有空則可通,故有通義。”《後汉书·冯衍传下》：“遵大路而裵回兮，履孔德之窈冥。” 李贤注：“孔之爲言空也。窈冥謂幽玄也。道以空爲主，故無物而不容。”可见，王弼把“孔”释为“空”并非是杜撰的，而是有文字学上的根据的。从义理上说，此说也是有根据的。第三十八章说：“上德不德是以有德，下德不失德是以無德。”这里“不德”即不固守其原有之“德”。在老子看来，只有符合“道”的“德”才是完善“上德”，而人从道中获得的“德”是有其局限性的，如由自然本能衍生来的“贪婪”、“自私”等，如果我们不克服或清空这些不好的德行，那么我们就会迷失方向，做出违背天道的“無德”的行为。因此，把“孔德”解释为“空德”似乎也是说得通的。但是，按庄子“物得以生，谓之德”的说法，“德”毕竟是人“得以生”的东西，因此，它不能完全是“空”的，完全是“空”的“德”必然也是违背自然法则的。再说老子的“不德”只是我们从“道”中得到的“德”是有局限的，所以说不要拘泥于有局限于“德”，并不是要我们完全抛弃来自于本能的“德”。“孔德”也有许多人解释为“大德”或“盛德”。如河上公注：“孔，大也。有大德之人，無所不容。” 汉·焦赣 《易林·坤之比》：“孔德如玉，出于幽谷。升高鼓翼，輝光照國。” 唐·李邕 《大唐赠歙州刺史叶公神道碑》：“繩繩焉，熙熙焉，孔德之容，罔可測已。”这里的“孔德”都是作“大德”、“盛德”或“至德”解的。“孔”之所以能训“大”，是与其常用来形容“深不见底”、“深远”有关。如《淮南子·精神训》：“古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒濛鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，於是乃别爲陰陽，離爲八極。” 高诱注：“孔，深貌；滔，大貌。”《诗·秦风·驷驖》：“駟驖孔阜，六轡在手。” 《釋名·釋山》：“土山曰阜。”“孔阜”即“高大”之意。汉·扬雄 《太玄·羡》：“孔道夷如，蹊路微如，大輿之憂。” 范望注：“大道平易，舍而不從，而從蹊徑，故爲憂也。”《汉书·西域传上·婼羌国》：“﹝ 婼羌國 ﹞去陽關六千三百里，辟在西南，不當孔道。”王先谦补注引王念孙曰：“孔道猶言大道，謂其國僻在西南，不當大道也……《説文》曰：‘孔，通也。’故大道亦謂之通道，今俗語猶云通衢大道矣。” 按《淮南子》“孔乎莫知其所終極”，“孔”也有“玄”的意思，而老子在第五十一章也曾把“道”的“生而不有，為而不恃，長而不宰”的特性称之为“玄德”。因此，把“孔德”解釋为“上德”或“玄德”似乎更加合适。“容”也有多种解释。河上公说：“有大德之人，無所不容。” 很显然，他是把“容”解释为“宽容”或“有容量”，这虽有文字学上的根据，但从上下文来看，与本章的主旨没有什么关系，应属随心之言。陈鼓应释“容”为“运作”、“样态”，但是，“运作”为动词，“样态”为名词，两者似乎只能选其一，陈氏却没有明示作何选择，但他今译作：“大德的样态，随着道为转移”。看来他倾向于作“样态”解。而高亨说：“‘容’疑借为‘搈’，动也。《说文》：‘搈，动搈也。’动搈，叠韵连语，古以动容为之。《孟子·尽心篇》：‘动容周旋中礼者，盛德之至也。’是其例。单言‘搈’亦为‘动’义，《广雅·释诂》：‘搈，动也。’古亦以容为之。《礼记·月令》：‘不戒其容止者。’郑注：‘容止，谓动静也。’是其例。……王弼注：‘动作从道。’似以‘动’释‘容’。”高明说：“‘孔德之容，惟道是从’，言大德者之动惟从乎道也。王注曰‘动作从道’正以‘动’释‘容’。……‘容’本有‘动’义，古‘容’、‘动’二字音义皆通。”（《帛书老子校注》）事实上，“容”还有一个义项作“规律”、“法则”解。《廣雅·釋詁一》：“容，灋也。”《韓非子·喻老》：“夫物有常容，因乘以導之，因隨物之容。”《荀子·大略》：“ 君子聽律習容而後士。”唐·韩愈《上巳日燕太學聽彈琴詩序》：” 醆斝序行，獻酬有容。”我以为，“孔德之容”的“容”作“法则”解也是合乎老子思想的。老子在这里要强调就是：人类的道德应当符合“道”的法则。而“道”的法则就是自然法则。“道法自然”（第二十五章）是老子哲学的核心理念，这与儒家的“天命观”形成了鲜明的对照。正是这种核心理念的区别，造成了两家道德观的天壤之别。按照“天命观”，人的地位、身份、命运都是天定的，因此，人应安分守己，遵守所谓的“三纲五常”。《论语·为政》“周因於夏禮”何晏集解引汉·马融曰：“所因謂三綱五常也。”汉·班固 《白虎通·三纲六纪》：“三綱者，何謂也？君臣、父子、夫婦也。”《礼记·乐记》“然後聖人作，爲父子君臣，以爲紀綱”唐·孔颖达疏：“《禮緯·含文嘉》云：“三綱謂君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱。”唐·韩愈 《与孟尚书书》：“楊墨交亂，而聖賢之道不明，則三綱淪而九法斁，禮樂崩而夷狄横，幾何其不爲禽獸也！” 宋·文天祥《正气歌》：“三綱實繫命，道義爲之根。”“五常”有多种解释。《书·泰誓下》：“今商王受 ，狎侮五常。” 孔颖达 疏：“五常即五典，謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”汉·董仲舒《贤良策一》：“夫仁、義、禮、智、信五常之道，王者所當修飭也。” 唐·柳宗元《时令论下》：“聖人之爲教，立中道以示于後，曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信，謂之五常，言可以常行之也。”老子对这一套把不平等的人际关系固化下来的礼法及其道德观念持完全否定的态度。他说：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”（第三十八章）在老子看来，天下之所以陷入尔虞我诈、你争和夺的泥潭，首要的原因就是把人分为三六九等，然后用道德、礼法把它固定下来，这种违背人的天性的做法不仅不可能造就太平盛世，相反，却会因权力失控，统治者贪得无厌导致下层民众无以为生而动荡不安。《道德经》中有许多章节描述这种两极分化的状况，如第五十三章：“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有餘。是謂盜誇，非道也哉！”再如第七十五章：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”与这种违背天道的道德观相反，老子认为良德善政应当遵循“道”的法则。他说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”也就是说，只有顺其自然的“德”，不主宰人的命运的“德”，才是符合人性和人类生存需要的“德”。既然人类道德的法则应当遵循”道“的法则，因此，探索何为“道”就成了人类认知的第一要务。
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道之爲物，惟恍惟惚。
🤔要认知“道”，我们首先需要知道“道”是什么？这里，老子说“道之爲物”，显然是把“道”作为“物”来认知的。但也有人不这样认为，如黄克剑说：“当老子说‘道之（為）物’（‘道’这个物）时，他似乎把‘道’视为一‘物’，然而真正说来，那不过是不得已的‘拟物’之谈。‘道’非万物中的一物，也非万物之外的一物，把原本不可道、不可名的‘道’ 说给习惯了指物而谈的人们 听，只能将‘道’姑且拟为一物，否则便无从说起 ……老子所称之‘道’乃‘形而上者谓之道’（《 易· 系辞上》）之‘道’， 尽管这是以‘复归于朴’ 为价值取向的形而上者。”（黄克剑《老子疏解》）汤漳平和王朝华也认为：“‘道’是形而上的，不是一种具体的物件，可以细致地描摹。老子对‘道’的多次描述，我们都感觉得比较模糊，这是因为‘道’本来就是难以说清的问题。当然对老子来说，他自己是可以体悟和感受得到的真实存在。过去认为老子是唯物主义的 人，往往以本章之‘有象’、‘有物’、‘有精’来加以说明；而认为老子哲学是唯心的人，则往往 列举其描述中‘道’的模糊性。但惟其模糊，才显现其认识的原始性。”（汤漳平、王朝华《老子》）以上两者都把老子的“道”认定为是“形而上”的。“形而上”这个概念来自《易·繫辞上》（注：传说为孔子或其弟子所著），其云：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。”那么，老子的“道”与“形而上”的“道”是不是一回事呢？先来看大儒朱熹的说法：“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”按照这个解释，“形而上之道”就是“理”，而“理”是所谓的“生物之本”，用朱子的话说：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物。”（《朱子語類·理氣上》）那么，什么又是“理”呢？“理”作名词解时，其本义指“物质组织的纹路”。《易·繫辞上》：“仰以觀於天文，俯以察於地理。” 孔颖达疏：“地有山川原隰，各有條理，故稱理也。”《荀子·正名》：“形體色理，以目異。” 杨倞注：“理，文理也。”南朝·梁·刘勰 《文心雕龙·论说》：“是以論如析薪，貴能破理。”“理”由“纹理”、“条理”引申为“事理”、“道理”。《易·坤》：“君子黄中通理。”孔颖达疏：“黄中通理者，以黄居中，兼四方之色，奉承臣職，是通曉物理也。”《宋书·王景文传》：“﹝景文﹞美風姿，好言理，少與陳郡、謝莊齊名。”“理”蕴涵在万事万物中，是我们通过观察、分析才得到的。但是，在儒家那里“理”是先天存在的，万物都从“理”中演化出来的。如果我们用“唯物”与“唯心”的维度去评价，那么，把“形而上之道”——也即所谓的“理”——说成是“生物之本”，显然是唯心主义的观点。当然，历来的儒家都认为：“天不变，道（理）亦不变。”如董仲舒的《举贤良对策》就说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”按此说法，“形而上之道”应属客观唯心主义范畴。而这样的“道”与老子观念是明显不同。《道德经》第二十五章可以说是对“道”比较完整的正面描述：“有物 混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之 曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有 四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”仔细阅读这一章的内容，我们就会发现，老子之“道”与儒家“形而上”的“道”是有着根本的区别。首先，老子之“道”是“物”而不是“理”。当然，这个“物”不是普通之物，而是“混成”了所有物质特性的原始性的“物”。老子在《道德经》的多个章节中描绘过它特性。如第四章老子就说：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。”“道”是“虚空”的，但却是世界取之不尽，用之不竭的源泉，天下万物都是从“道”中演化出来的，因此，我们可以称之为“万物之宗”。第十四章又说“道”是“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”的，也就是说“道”是超越人类感知能力的，或者说是“超验的”。然而，不管它是“虚空”的还是“超验”的，它是一种客观存在的“物”却确定无疑的。我们不能因为它是“虚空”的或“超验”的就否定它的客观存在性。我们知道，老子的“道”不是通过科学实验获得的，而是通过抽象思维和逻辑推理获得的。问题是它是否能为科学所证实呢？王东岳先生说：“哲学是科学的先导。”老子的哲学确实无愧于这样的称号。现代物理学一再证明，老子“天下萬物生於有，有生於無”（第四十章）的论断。如宇宙“大爆炸”理论。实际上，爱因斯坦在他的相对论中提出的能质转换定律也是“有无相生”的证明。能量是看不见的，但它却能转换成看得见的质量。同样的，“上帝粒子”的发现再一次证明“无”中确能生“有”。“上帝粒子”是一个非正式的昵称，它的正式名字叫“希格斯玻色子（Higgs boson）”。“希格斯玻色子”是彼得·希格斯（Peter Higgs）等人提出的希格斯机制的一部分，用来解释粒子如何获得质量。根据标准模型（Standard Model），希格斯场遍布整个宇宙，粒子通过与希格斯场相互作用而获得质量。希格斯玻色子是希格斯场的量子激发状态，是一种基本粒子。希格斯玻色子本身是没有质量的，但是基本粒子通过它却获得了质量。它的这种特性，犹如上帝在无中创造万物一样。也许正因为此，诺贝尔物理学奖得主列昂·莱德曼（Leon Lederman）在其1993年的书《上帝粒子：如果宇宙是答案，问题是什么？》中把它称之为“上帝粒子”。当然“上帝粒子”并非上帝创造，与上帝也没有什么关系，它只是一种极其特殊的没有质量的“物质”，或者说是最原始的“物质”。2012年7月4日，欧洲核子研究中心（CERN）宣布发现了一个与希格斯玻色子相符的粒子，这一发现被认为是粒子物理学的一次重大突破，并在2013年使彼得·希格斯和弗朗索瓦·恩格勒（François Englert）获得诺贝尔物理学奖。其次，老子的“道”所遵循的法则是“莫之命而常自然”，儒家的“道”却是受制于“天命”或服从于“天命”的。儒家经典《中庸》（据说是孔子的孙子子思——名孔伋——所著）开篇即云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”在儒家的思想体系中，“天命”是第一位，它决定了人的性格和命运。而“道”是第二位的，它是我们依照天命做事为人的法则。人性容易偏离天命所决定的法则，所以必须通过教育、训化来不断修正它。从哲学上来说，这种“天命观”是“决定论”的，或者说是“宿命论”的。几千年来，这种“天命观”充斥于华夏大地，深入到社会的方方面面，可以说整个社会的运作都是按照这样的意识形态来进行的。皇帝的诏书开头必曰：“奉天承命，皇帝诏曰。”启蒙教育的《三字经》、《增广贤文》等普及性读物则公开宣扬什么“大富由命，小富由勤”，“安分守命，趋吉避凶”，如此等等。这种上下结合的宣传教育，使“天命论”可谓深入人心、进入骨髓，使国人完全丧失了“我的命运我作主”的意识，成为循规蹈矩的顺民、奴仆。需要说明的是，“天命论”并非是从以孔子为代表的儒家那里发源的，而在西周早期，甚至更早的商朝就有了，这可以从甲骨文、金文以及《尚书》、《诗经》等古籍原典中找到。而老子之所以要用他所发现的“道”来重新解释这个世界和人类社会应当遵循的法则，其重要目的之一就是要冲破已严重束缚了人们思想的“天命观”。第四章老子说：“吾不知谁之子（指‘道’），象帝之先。”这实际上就是对“天命观”的否定。既然“道”是“万物之宗，所谓创造世界的”天帝“就不存在了，没有了“天帝”当然也就没有了“天子”、“天命”等说法。更了不起的是，老子一再强调“道”的“玄德”是：“生而不有，为而不恃，长而不宰。”（第十章、第五十一章）这就是说，作为世界的本源、“万物之宗”的“道”并不主宰世界，当然也不主宰人的命运。老子说：“道法自然。”王弼注曰：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”也就是说，当我们面对再也无法进一步解释的事物时，我们往往会说“它就是这样的”或‘它自己这样的”。“自然”表达的是一种物自主的概念。世界的所有物质都是自然的产物，也是按照自然法则自然而然地演化的。实际上，世界上并没有一个绝对的主宰者，主宰世界的是自然而然的法则。老子说：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”按照老子的说法，世界万物最终的形成是由“势”决定的。何为“势”？《玉篇·力部》：“勢，形勢也。”《易·坤》：”地勢坤，君子以厚德載物。”孔穎達疏：“地勢方直，是不順也；其勢承天，是其順也。”“势”也指处于不断变化中的“局势”、“情势”。《孟子·公孙丑上》：“ 齊人有言曰：‘雖有智慧，不如乘勢，雖有鎡基，不如待時。’”清·魏源《默觚下·治篇三》：“聖人乘天下之勢，猶蚊龍之乘雲霧。”“勢成之”的“勢”主要是指万物形成时面对的各种各样的情况，这种情况千变万化，完全是随机的、偶然的。 这也许正是世界多样性的根本原因。总之，在老子的世界观中没有“天命”、当然也没有“鬼神”的地位，一切都是因缘巧合、自然而然形成的。按照这样的世界观，既然世界是自然而然形成的，人类就应当像“道”那样尊重万物的自然选择，即所谓“莫之命而常自然”。在“道法自然”的情况，人是自主的、自由的，不受清规戒律束缚的，但也必须自己对自己负责的。用最近火爆的动画片《哪吒之魔童闹海》中一句台词说：“我命由我不由天。”而按照“天命论”的世界观，“道”沦落为“天命”对人性的约法，人活着就必须遵循这样的“道”，“修道”成了人生的使命，也成了社会治理的首要任务。汉代大儒董仲舒在《举贤良对策》中说：“臣聞命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也。或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也。孔子曰：‘君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。’故堯、舜行德則民仁壽，桀、紂行暴則民鄙夭。夫上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為；猶金之在鎔，唯冶者之所鑄。‘綏之斯來，動之斯和’，此之謂也。……夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪並出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明於此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務。立太學以教於國，設庠序以化於邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。”董仲舒的说法是《中庸》的翻版，只不过他说得更加直接、更加露骨和详细而已。按照董氏的说法，所谓“天命”也就是“天之令”，人的生性都是由“天”决定的，而生命长短、为善作恶，取决于后来的“陶冶”——即教育。人分上下、君子小人。“上”、“君子”指是“王者”或能承担教化任务的人，而“下”、“小人”指就是“民”或“萬民”。本来在儒家经典，如《大学》中还强调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，但到了董氏这里，需要“教化”的只是“民”而已。因为“萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也”。本来在《中庸》中“修道之谓教”，到董氏这里，“教化”的目的就成了赤裸裸的“防民”。当然，在董氏看来“防民”也是一种“修道”，因为“上之化下，下之從上”就是所谓的“天道”使然。董氏强调：“道之大原出於天，天不變，道亦不變。”这实际上就是把专制等级秩序绝对化、神圣化、合法化。儒家的“道”就是专制等级秩序的代名词，所谓“修道”就是让天下人心甘情愿地接受他们的“仁、谊（义）、禮”等道德规范，服服贴贴地成为顺民。与之相反，老子之“道”不是从属于“天”的，而是“先天地生”，是世界真正的本源。在老子的思想体系中，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）“自然”才是万事万物的最高法则。既然“道法自然”，所以作为“万物之宗”（第四章）的“道”对万物秉持的是“生而不有，為而不恃，長而不宰”（第十、五十一章），即”莫之命而常自然”的原则。在老子看来，人类社会也应当坚持“道法自然”（第二十五章）的原则，实行“无为而治”，以达到“功成事遂，百姓皆謂：我自然”的理想境界。然而，在老子生活的时代，占统治地位的是西周以来统治者大力宣传和推行的“天命观“以及由此产生的一系列的“仁、义、礼、忠、孝”等道德规范。这是背弃“道法自然”原则，套在天下人头上的精神枷锁。老子一针见血地指出：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”（第三十八章）可见，老子之“道”与儒家大力推崇的“形而上”之“道”没有任何共同之处，令人费解的是，不知为什么会有如此之多的老子研究者会把两者混为一谈？
需要指出的是，本章老子把“惟恍惟惚”的“道”作为“物”来阐发是颇有深意的。“惟恍惟惚”来自第十四章。该章的重点是阐述“道”的“超验性”，其主要特点就是“虚无”，老子说：“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”“惚恍”也作“恍惚”，这应该是个双声字，形容“混沌不分”或“隐约不清”、“难以辨识”。《文选·潘岳〈西征赋〉》：“古往今來，邈矣悠哉，寥廓惚恍，化一氣而甄三才。” 李善注：“寥廓、惚恍，未分之貌也。” 《韩非子·忠孝》：“世之所爲烈士者……爲恬淡之學，而理恍惚之言。臣以爲恬淡，無用之教也；恍惚，無法之言也。”《史记·司马相如列传》：“於是乎周覽泛觀，瞋盼軋沕，芒芒恍忽，視之無端，察之無崖。”本章“道之為物，惟恍惟惚”有连接第十四章之意，但其重点是要强调“道”的“实有”。那么，老子为什么要强调“道”的“实有”呢？我想，这其中的原因或许是，老子意识到只强调“道的“虚无性”，有可能使一些“从事于道者”误入歧途。历史上也确实出现过“以无为本”、“看空一切”、“隐身修行”的风尚，如魏晋南北朝时，玄学盛行，文人分成“崇无派”、“崇有派”或“非有非无派”，众人各持己见，你来我往，吵得不亦乐乎。如何晏持“贵无论”，在他的《道论》中写道：“天地万物皆以无为本。”他认为“无”是宇宙的本源，万物皆由“无”而生。裴頠在《崇有论》中反驳“贵无论”，认为“无”不能生“有”，主张“有”是根本。他指出：“夫至无者无以能生，故始生者自生也。”强调“有”才是万物的基础。郭象在《庄子注》中提出：“无既无矣，则不能生有。”他认为万物是自生自化的，否定了“无”能生“有”的观点，但仍强调“无”在某种意义上的重要性。僧肇在《不真空论》中提出：“万物虽无而非无，有者虽有而非有。”他认为万物既非绝对的“无”，也非绝对的“有”，而是“空”或“假有”。如此等等，确实令人眼花缭乱，无所适从。为了正本清源，避免误会，老子专门就“道”作为“物”的“实有性”展开论述是有远见之明的。
🧠句逗
惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
🤔老子先用富有诗意的语句指出，看似迷离恍惚、混沌不分的“道”，并非是虚无飘渺、空无一物的，在其模糊不清的外表之中是“有象”、“有物”的。当然，需要指出的是这里的“象”和“物”并非是人类感官所能感知的东西，在第十四章老子把这种“象”形容为“無物之象”，第四十一章老子又说：“大方無隅，大音希聲，大象無形，大器晚成。”我们如何来理解老子对“道”的这些描述呢？我以为，这要从两方面来考虑。首先，应当肯定的是，老子的“道”完全是从他的抽象思维和逻辑推理中获得的。这从第一章他对“有”和“无”的定义中就可以看出。“有”是我们从天下万象中抽象出来的唯一的共有特性，失去了这一共有特性，万物就不复存在了；反之，有了这一特性万物就活生生地存在了。正象有了母亲才会有兄弟姐妹的存在一样，老子把“有”定义为“万物之母”，用他的话说就是：“有，名万物之母。”。而“有”和“无”是共生概念，没有“无”就不会有“有”，反之亦然。于是，老子推断出我们的宇宙是从“無”开始的。这就是“無，名天地之始”的由来。然而，令人肃然起敬的是，老子并没有像擅长抽象思维的柏拉图那样陷入形而上学的迷思之中，认为世界就是从理念中产生出来的。柏拉图认为，在我们的现实世界之上存在一个完美的理念世界，而现实世界中的一切都是理念世界的不完美的摹本。如作为概念的“猫”，概括了现实世界中所有的“猫”的特性，是最完美的“猫”。而现实世界的“猫”，不可能拥有所有“猫”的特性，因而是不完美的。老子认为“道”作为“万物之宗”，也应当是“混成”万物所有特性的，因而也是完美无缺的。他说“大方無隅，大音希聲，大象無形，大器晚成”所要强调的正是这个意思。“方”作为抽象概念，它集合了所有“方形”的特性，我们可以称之为“大方”，唯其是“大方”，所以它也就不是任何具体有棱角（《玉篇·阜部》：“隅，角也”）的东西。同样的，“大音”、“大象”、也是结合所有声音、形象的完美之“音”、完美之“象”，因为它们是所有声音、形象的综合体，因此，它们也就失去具体的声音、具体的形象和具体的。至于“大器晚成”，有考证为“大器免成”，意思是“大器”是集合了所有器物特点的综合体，因此就免于成为具体的器物了。但是，老子并不认为世界就是由抽象概念组成的。老子似乎坚信，世界是物质的，只不过在世界形成之前存在一个混成了所有物质特性的本源性的东西。老子说：“吾不知其名，强字之曰道，强名之曰大。”而老子“强字之曰“道”的东西，就是世界本源性的存在物，它包涵了世界万事万物的所有特性，也是世界多样性和统一性的来源。老子了不起地方在于，他虽然擅长抽象思维，但并没有被看似完美无缺的逻辑概念迷惑住。他在《道德经》的第一章就明确指出：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道”是他通过抽象思维和逻辑推理所得到的关于世界本源的概念，但是老子清楚地意识到，通过我们的语言思维所获得的“道”并不等于就是客观、永恒存在的“道”，我们对它——包括对其他事物——的命名，也会随着我们思想认识的深入和事物本身的变化而变化。总之，在我们的思想意识之外存在着一个与我们用语言描绘出来的完全不同的世界。而在西方从古希腊的柏拉图、亚里斯多德到近代的黑格尔等人却始终在“理念世界”或“绝对精神”中徘徊，直到出现了维特根斯坦才终结了这种迷思。维特根斯坦认为，哲学的问题实际就是语言的问题，早期他认为哲学的任务是澄清语言，通过逻辑分析消除误解；晚期他意识到语言意义在于运用，它像游戏一样，规则随语境变化，意义由具体使用决定。因此，人类在语言中寻找世界的真相，或者说用哲学的方法来解开宇宙的奥秘是徒劳无功的。而在中国，虽然抽象思维没有像西方那样发达，但是在中国传统文化中也一直存在着所谓的“名实”之争。这种“名实”之争不仅存在于思想认识层面——如“白马非马”、“离坚白”，特别魏晋玄学的“有”、“无”之争，还有宋明理学中的“理”、“气”之争——也深刻地影响到了现实政治和社会生活的方方面面。孔子就曾说过：“必也先正名乎？”他把“正名”作为政治的首要任务，这是因为在宗法等级制度中，人的名分决定一切，名分不清，社会便会陷入混乱。而“名分”是由什么决定的呢？“名分”是由宗法等级制度决定的，而宗法等级制度又是建立在“天命观”的基础上的。前面已经说过，“天命观”实际上是为维护宗法等级制度的合法性人为编造出来的。一开始，“天命观”还试图从客观世界中找证据，如《易经·系辞》就云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”董仲舒的“道之大原出於天，天不變，道亦不變”，也是把决定封建等级秩序的“道”归之于“天”。但到了宋明理学，“道”变成了“理”，而“理”是“先天”就存在的。如朱熹说：“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”又云：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物。”（《朱子語類·理氣上》）人类之所以会如此本末颠倒、指鹿为马，原因有二：一是人类思维的局限性，使我们过度地依赖语言来认知世界，甚至把语言构建的世界误认为是最完美的世界或真理所在，而现实的世界是不完美的、有缺陷的世界。而事实上，语言只是一种抽象的符号，是人类相互沟通、相互交流创造出来的工具。作为抽象符号，语言可以帮助我们简化思维，透过现象直达事物的本质，或通过逻辑推理发现事物真相。但是，我们的思维是否准确反映客观事实，是需要通过实践或实验来检验的。如果认为言之成理，能够自圆其说就是真理，往往就会被我们自己编造的理念、描绘的愿景所欺骗。二是人类需要有共同的理念、愿景，或者说“故事”来组建成生活的共同体。虽然这些理念、愿景或故事往往是一种集体创作，但是强势群体的意识往往占据了主导地位，因此在创作过程中就会出现有利强势群体的趋向。如维护宗法等级制度的天命观，比较适应以嫡长子继承为核心的农耕文明，但最有利于的是“家天下”的皇权统治。儒家把“家天下”的皇权统治合法化、理想化、系统化，甚至把它说成是永恒不变的“天道”、“天理”，这就使中华民族几千年来都无法摆脱王朝轮回的陷阱。这就是老子为什么要我们区分语言中的“道”和客观永恒存在的“道”的区别（“道可道，非常道”），告诫我们：“名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。”指望完全通过名词概念来寻找世界的真相是必将要误入歧途的。所以老子在“常有，欲以觀其徼”（即通过语言来认识、定义事物的边界）的同时，更强调“常無，欲以觀其妙。”（第一章）“常無”就是摆脱名词概念的束缚，直接观察世界。老子特别强调“观”在认知活动中的重要性，要我们“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（第十六章）。为此要常常提醒自己“涤除玄览，能无疵乎”（第十章）？唯有不带偏见、先入之见，像毫无瑕疵的明镜，我们才能观知事物的真相。本章老子着重阐述“道”作为“物”的特性，其用意也是要我们跳出语言的假定，把“道”放到客观现实世界中来认识。
🧠句逗
窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。
🤔《説文·穴部》：“窈,深遠也。从穴，幼声。”“从穴”表明“窈”的本义应当是指洞穴深不见底。唐·韩愈《送李愿归盘谷序》：“窈而深，廓其有容。”《説文·冥部》：“冥，幽也。”《廣雅·釋訓》：“冥，暗也。”《史記·龜策列傳》：“飄風日起，正晝晦冥。日月並蝕，滅息無光。”《漢書·五行志下之上》：“其廟獨冥。” 顔師古注:“冥，暗也。”“窈”和“冥”常常连用，表示“深远渺茫难以辨识的状态”。如《鹖冠子·能天》：“觀乎孰莫，聽乎無罔，極乎無係，論乎窈冥，湛不亂紛，故能絶塵埃而立乎太清。” 汉·王符 《潜夫论·本训》：“上古之世，太素之時，元氣窈冥，未有形兆。” 晋·郭璞 《山海经图赞·神二女》：“游化五江，惚恍窈冥。”王弼注本句曰：“窈冥，深遠之歎，深遠不可得而見。然而万物由之，其可得见， 以定其真，故曰窈兮冥兮，其中有精也。”王弼的意思是，“道”深藏不露，难以得见，然而万物都是通过“道”才得以产生的，因此我们可以借助万物来识见“道”，并确定它的真实存在。关于“精”历来有多种解释。汤漳平、王朝华的《老子》说：“精，精气。精气说为道家所发明。《管子·内业》：“精，气之极也。精也者，气之精者也。”这个说法可能来自河上公，其注曰：“言道精气神妙甚真，非有饰也。”实际上“精气”一词并非道家专有，《易·繫辞上》就有：“精氣爲物，遊魂爲變。” 孔颖达疏：“云精氣爲物者，謂陰陽精靈之氣，氤氲積聚而爲萬物也。”陈鼓应说：“精：最微小的原质。《庄子·秋水篇》：‘夫精，小之微也。’‘小之微’，即是微小中最微小的。“严灵峰说：“‘精’就是Essence；精力。它绝不是一个空洞的东西。”一般的英译本，都将“精”译为essence。牛津词典对essence释义是：“ ~ (of sth) the most important quality or feature of sth, that makes it what it is .”即：构成事物最重要的本质或特征。中文一般翻译为：“本质、实质、精髓。”陈荣捷的英译注说：“The word Ching (essence) also means intelligence, spirit, lifeforce.”林语堂也把“精”英译为“life-force”（生命力）。译为“life- force”似乎与老子的原意没有冲突，但解释为“intelligence”或“spirit”则值得商榷了。“intelligence”是智慧、智力等意思，而“spirit”则是精神、灵魂、意志等意思。把“精”解释为精神层面的东西并不符合老子“道之为物”的思想。《説文·米部》：“精，擇也。”段玉裁注作“擇米也”，曰：“擇米，謂䆃擇之米也。”“䆃”也是“擇”的意思。段玉裁《説文解字注·禾部》：“䆃，䆃米也。”《史記·司馬相如列傳》:“䆃一莖六穗於庖，犠雙觡共抵之獸。”司馬貞索隱引鄭玄云：“䆃，擇也。”《宋書·百宫志上》：“䆃官令一人。丞一人。掌舂御米。漢東京置。䆃，擇也。擇米令精也。”《新唐書·百官志三》 䆃官署……掌䆃擇米麥。凡九穀，皆隨精粗差其耗損而供焉。”按段氏的解释，“精”就是反复筛选出来的优质米。《論語·鄉黨》： “食不厭精，膾不厭細。”劉寶楠正義：“精者,善米也。”“精”作为优等的“善米”具有两个特性：一是“纯粹”，一是充满生命力。《字彙·米部》 ：“凡物之純至者皆曰精。”在“纯粹”这个意义上，“精”引申为“精粹”、“精华”、“精髓”或事物的“本质”。《易·乾》：“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也。”孔颖达疏：“六爻俱陽，是純粹也，純粹不雜是精靈，故云純粹精也。”高亨注：“色不雜曰純，米不雜曰粹，米至細曰精。此用以形容天德，是其引申義。”《莊子·秋水》：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”“物之精”就是“物之精髓”或“物之本质”的意思。在“充满生命力”的意义，“精”引申构成生命的“元气”。《莊子·在宥》：“吾欲取天地之精，以佐五穀，以養民人。”成玄英疏:“欲取窈冥之理，天地陰陽精氣，助成五穀，以養蒼生也。”《漢書·匡衡傳》:“臣聞天人之際，精祲有以相盪，善惡有以相推。”顔師古注引李奇曰：“言天人精氣相動也。”唐·李賀《高軒過》：“二十八宿羅心胸，元精耿耿貫當中。”这也是“精”常常指生物生殖的物质——如“精液”、“精卵”——的原因。《易·繫辞下》：“男女构精，万物化生。”《素问‘上古天真论》:“天癸至，精气溢瀉，陰陽和, 故能有子……天癸竭，精少，腎藏衰，形體皆極。”由此可见，从字源上来说，老子的“其中有精”应当是指“道”中蕴涵着构成天下万物的原质和形成生命的物质。不仅如此，老子认为“道”还隐藏着一个更为重要的东西——“信”。老子说：“其精甚真，其中有信。”关于“其精甚真”，严灵峰说：“次解本无此四字；疑系古文羼入正文；并脱去‘冥兮窈兮’四字。盖上文‘惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。’则下当应之：‘窈兮冥兮，其中有精；冥兮窈兮，其中有信。’则文例一律矣。”严灵峰的说法有一定的道理，因为“其精甚真”虽有强调“精”是真实存在的作用，但却有减弱“信”的重要性的副作用，同时也使文句失去了连贯性。还有人甚至因为一个“真”字，便把老子宇宙观与儒家的等同起来。陈鼓应《老子今注今译》引陈荣捷说：“就哲学而言，本章是全书里面最重要的一章，‘其精甚真’一语形成周敦颐（周濂溪，公元1017—1073年）《太极图说》的骨干——以“无极之真，二五之精”为中心——而周敦颐的著作奠定了全部新儒家形上学的根基。当然，新儒家形上学的源头，可说更直接来自《周易》，然而《周易》中‘真’的概念与此篇所述，却极为相似。”陈鼓应认为“新儒家形上学的源头，可说更直接来自《周易》”这是正确的，然而他说“《周易》中‘真’的概念与此篇所述，却极为相似”则是无厘头的。周敦颐的《太极图说》是否受到过老子学说的影响，我们不得而知。但是我们不能因为两者在某些词语的使用上有些相似，就认定两者相同，而仅以“其精甚真”一语就说它“形成了周敦颐《太极图说》的骨干”，并“奠定了全部新儒家形上学的根基”，显然有夸大其词的成分。好在《太极图说》并不长，现转录如下：
無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，
互其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時
行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。
無極之真，二五之精，妙合而疑。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。
萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感
動，而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義（自注：聖人之道，仁義中正而
已矣）而主靜（自注：無欲故靜），立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其
明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故日：‘立天之道，
曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。’又曰：‘原始反終，故
知死生之說。’大哉易也，斯其至矣。”
细读这段文字，往好里说，周氏的用意似乎是想调和太极八卦、阴阳五行等各家的宇宙演化论，然而，说难听点，这只是各家的大杂烩。当然总体上来看，他的主导思想还是《易经》中“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”的构架体系，并以这个体系来统辖其他各说的，这从最后“大哉易也，斯其至矣”的结语就可以看出。文中两次出现“無極”的字样。我们知道，《道德经》第二十八章有“為天下式，常德不忒，復歸於無極”一说。但是，这个“無極”并不是作为老子哲学的最高范畴出现的，而是与“復歸於嬰兒”、“復歸於樸”并列，表示回到“原初状态”的意思。老子哲学的最高范畴是“道”，“有”和“無”都是从属于“道”的次生概念。而按周氏的“無極而太極”、“太極本無極”的说法，“無極”便成了世界的本源，这等于否定了《易经》把“太极”作为其学说最高范畴，即世界本源的说法。对此，朱熹曾提出质疑，他说：“戊申六月在玉山邂逅洪景廬內翰，借得所修國史，中有濂溪、程、張等傳，盡載《太極圖說》。蓋濂溪於是始得立傳，作史者於此有功矣。然此說本語首句但云無極而太極，今傳所載乃云，‘自無極而為太極’不知其何所據而增此‘自’、‘為’二字也。”（《记濂溪传》，《朱文公文集》卷七十一）朱熹为什么会提出这个问题？冯友兰在他的《中国哲学史新编》中解释说：“多这两个字，从文字看，好像是无关重要，但是，从哲学思想看，有这两个字和没这两个字，关系很大。周淳（敦）颐本来是用《太极图》来说明《周易•系辞》的……在这个体系中，“太极”是最高的范畴。周惇颐说：‘无极而太极’，在这句话里，‘无极’是个形容词，‘太极’是一个名词。用这个形容词形容名词，就是说，太极在空间上没有边际，在时间上没有始终。具体的事物总是有边际有始终的，这就是西方哲学中所说的‘有限’。太极没有这些限制，这就是西方哲学中所说的‘无限’。‘无极’就是形容‘太极’的无限。如果说‘自无极而太极’。在这句话里‘无极’就不是一个形容词，而是一个名词。那就是说，‘太极’并不是最高的范畴，它还是从‘无极’来的，‘无极’就成为最高的范畴了。这显然和《周易•系辞》不合，所以可以断定，周惇（敦）颐原来不是这样说的。”冯氏分析朱熹质疑的用意似乎有点道理，但是断定“周惇（敦）颐原来不是这样说的”则有点武断了。周氏的原文中就有“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也”一语，这清楚地表明“自無極而為太極”的说法与周氏的本意并不违拗，相反还更清楚地表明了他的思想。至于朱熹问：“‘自無極而為太極’不知其何所據而增此‘自’、‘為’二字也”，是其没有细读原文，还是明知故问？我们不得而知，但他认为有无这两个字意义截然不同是可以肯定的，否则他就没有必要斤斤计较这两个字的有无了。我们来看看朱熹自己是怎么说的。《朱子語類》云：“‘無極而太極’，只是說無形而有理。所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物為太極也。”又： “‘無極’二字，只是說太極之無形無方所，非太極之外復有無極也。”可见，朱熹是完全否定“無極”的存在，当然也不会认同“太極本無極”的说法的。他的问题实际上并非是“增此‘自’、‘為’二字”的依据，而是“自無極而為太極”这句话的依据是什么？而这个问题只有周氏自己才能回答。依我猜测，这句话的来源只有两种可能：一是周氏自己的独创，他想把老子“天下万物生於有，有生於無”的思想和《易经》：“太極生两仪……”的思想揉合起来，无意中触犯了儒家的天条；二是周氏根据魏晋玄学“有無之辯”的观点认定“無極”确实高于“太極”。从其“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極”的说法来看，后一种可能更大。但是，不管周氏的说法的由来是什么，把几种完全不同的思想体系拼接在一起出发点可能是好的，但结果只能是四不象，这绝不是探索真知的正确路径。儒家的思想体系是以《易经》为其哲学基础的。《易經·繫辭上》云：“形而上者谓之道，形而上者谓之器。”“道”在儒家思想体系中只是作为“道理”或“规则”而存在的。而在老子那里“道”是作为“万物之宗”（第四章）而存在的。在儒家那里作为世界本源的“太極”“只是一个‘理’字”（朱熹语），他说：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。”（《朱子语類》）而在老子那里作为“万物之宗”的“道”是“物”，老子说：“有物混成，先天地生。”（第二十五章）又：“道之為物，惟恍惟惚。”（第二十一章）陈鼓应说：“《周易》中‘真’的概念与此篇（指老子“其精甚真”）所述，却极为相似。”查《易经》通篇没有直接使用“真”这个字眼，特别是对其作纲领性解释的《繫辭》也没有用一个“真”字，不知陈氏所谓“《易经》中‘真’的概念”指什么？《易經·繫辭上》說： “易簡而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。”由此观之，《易经》的主要目的就是用简易的卦象来呈现“天下之理”，进而帮助我们找到人生的位置。那么，何为“天下之理”？《繫辭上》开篇就云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”如果说“天地”有“尊卑”之分，“人”有“高下贵贱”之别就是所谓的“天下之理”，那么，这个“天下之理”并非是“天理”，而是将人类不平等的人际关系合理化、神圣化。而按照这个“天下之理”去寻找自己人生的“位置”，这只是一种“天命观”。而在 “天地設位，聖人成能”（繫辭下）的框架下，所谓“真”就是顺应所谓的“天命”。《易经·乾卦·文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”《易经·坤卦·文言》亦云： “君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”总之，唯有遵守天尊地卑、贵贱分明的“天下之理”，“正位居体”我们才能“事业发达”、“人生美满”。这就是为什么《中庸》开篇就说“天命之谓性，率性之谓道”的缘故。而这里的“真”、这里的“道”，与老子的“真”和“道”是风马牛不相及的。而周氏所谓的“無極之真，二五之精”与老子的“無極”、“真”、“精”也是毫不相干的。退一步说，即使周氏的“無極”指代的是老子“万物之宗”的“道”，它也产生不了“太極”。“太極”的概念来自《易经》，它指的也是宇宙的本源。如果说“太極本無極”，这就出现两个宇宙本源，这是说不通的。何况按朱熹的说法：“所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物為太極也。”“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。”（《朱子语類》）朱熹是一个“理气二元论”者，用他的话说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”而且，“理”在“物”先。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。”又说：“未有这事，先有这理。”（以上和以下朱熹的引文均来自《朱子语類》）这些说法与老子的观点都是截然不同的。通观《道德经》，我们会发现老子是非常客观理性的一元论者，对于根本无法验证或说清的“理”呀、“气”呀之类的东西，他完全没有涉及，就连“五行”（金木水火土）这些物质性的原素他也没有提及，因为组成物质世界的基本原素到底有哪些，这要通过验证才能确定。他通过逻辑推理认定“道”是“万物之宗”，他也只是用假定的语气说“似万物之宗”。而且，既然世界是物质的，那么作为世界本源的“道”当然也是物质的，所不同是“道之为物，惟恍惟惚”。老子说：“有物混成，先天地生。”（第二十五章）这就是说“道”是“先天地生”的“混成”之物。如果要细究这“混成”之物的更基本的构成，老子只用了一个“精”字来概括，即构成万物特性和生命的原质。用现代物理学的观念来看，有点像量子力学中的量子。这与朱子“道”是存在于物之上的“理”，或“先于天地生”的“理”完全是两回事。更为重要的是，老子的“道”是“生而不有，為而不恃，长而不宰”，（第五十一章）老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（同上）“道”虽为“万物之宗”，但它并不主宰万物的命运，万物都按自然法则自我演化的。老子说：“道法自然。”这实际上等于说，道的法则就是自然法则。而且，按照老子的观点，世界并不存在一成不变的法则，所谓自然法则也就是自然而然的法则。老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（同上）可见，事物的形成和演化是由其从“道”中获得的特性和所处的环境随机形成的。“偶然性”、“随机性”或“不确定性”是自然界的最大法则。而按照朱熹的观点，事物还没有产生，它们的命运就已决定了。所谓“未有舟车之前，已有舟车之理；未有君臣之前，先有君臣之理。”人只能服从天理，不可放纵人欲。所以朱熹主张“存天理，灭人欲。”而事实上，朱熹及其整个儒家的所谓的“天理”并非是他们通过客观理性地探索宇宙奥秘得到的，而是把宗法等级制度投射到天地万物中以证明其合理性、神圣性。如“天尊地卑”，天地哪来的“尊卑”之分？实际上“天尊地卑”是假，而要确定“貴賤位矣”才是他们真正的目的。而把天地分为“尊”、“卑”，把人分为“貴”、“贱”恰恰是违背自然法则的。老子说：“贵以贱为本，高以下为基。”（第三十九章）所以他“不欲琭琭如玉，珞珞如石。”世界本是矛盾的统一体，强行把事物或众人分为贵贱、高下，是违背自然法则的。周氏《太極圖説》的用意，可能想调和儒道两家，把太極往物质性存在的方向解释，以增强其说服力和权威性，但其结果只是搞出一个五味杂呈的大杂烩。
如果说“其精甚真”是老子强调“道”中蕴涵着创生万物的基本原质——“精”——是千真万确的客观存在物，那么下面“其中有信”，则是强调“道”中还蕴涵着更为重要的宇宙信息。“信”一般注解为“信验”或“信实”。王弼注曰：“信，信驗也。物反窈冥，則真精之極得，萬物之性定。故曰其精甚真，其中有信也。”王弼的意思是，万物返回其诞生之始的状态，那么，万物真实、极致的原质就得以呈现，万物的性质也得以确定或验证。苏辙的《道德真经注》也说：“物至於成形，則真偽雜矣，方其有精，不容偽也。真偽既雜，自一而為二，自二而為三，紛然錯出，不可復信矣。方其有精，不吾欺也。”苏辙的意思是现实世界真伪难辨，唯有隐藏万物中的“精”是信实可靠，不会欺骗我们的。如此说来，“信”并非是构成物质世界一个重要因素，而只是对万物本质的确认。我认为，这样的解释似乎过于狭窄，也不符合文本呈现的样貌。从文句上看，我比较赞成严灵峰说法，即根据上文“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”的句式，那么“下当应之：‘窈兮冥兮，其中有精；冥兮窈兮，其中有信。’则文例一律矣。”当然，即便按通行本现在的样貌，“其中有精”与“其中有信”也是完全相同的并列结构，这就是说其中的“精”和“信”也应当是指并列的事物。如果一个解释为“物”，一个解释为“事”，则违背逻辑学上的“同一律”了。我相信，老子“其中有信”的“信”应当解释为“信息”。“信”本来就有“信息”、“消息”或“音讯”的涵义，这是从“信”作为“符契”、“凭证”的含义中引申出来的。《正字通·人部》 ：“符契曰信。”《墨子·號令》：“大將使人行，守操信符。信不合及號不相應者，伯長以上輒止之。”《後漢書·烏桓鮮卑傳》：”大人有所召呼，則刻木為信，雖無文字，而部衆不敢違犯。” 汉·扬雄 《太玄·應》：“陽氣極于上，陰信萌乎下，上下相應。”司馬光注:“信，猶聲，兆也。”五代·齐己《惊秋》诗：“褰簾聽秋信，晚傍竹聲歸。”宋·李清照《漁家傲》：“雪裏已知春信至。”这些“信”都表示“信息”或“讯息”的意思。第十四章老子说：“迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。”《説文·糸部》：“紀，絲别也。”王筠句讀:“紀者，端緒之謂也。”《墨子·尚同上》：“譬若絲縷之有紀，罔罟之有綱。”《淮南子·泰族》：“繭之性為絲,然非得工女煮以熱湯而抽其統紀，則不能成絲。”引申为事物的头绪、开端。《列子·湯問》:“物之終始，初無極已；始或為終，終或為始，惡知其紀。” 可见，所谓“道纪”，也就是“道”的“端倪”、“头绪”或“信息”。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（第四十二章）为什么“物”会越生越多呢，这就是信息在发生作用。信息对于生命体的重要性是不言而喻的。生命的基本特征就是能够自我复制。距今40到38亿年前，在一次偶然的化学反应促成下，第一个RNA（核糖核酸，Ribonucleic Acid）分子诞生了。它是地球上第一个能够复制自己的神奇物质，可以将遗传信息一代一代传递下去。但是RNA很脆弱，通常为单链，在自然界中容易被降解和断裂。RNA稳定性低，只适合短期的信息传递。地球上的环境太过恶劣也太复杂，但它还有另一项功能保证它能存活下去，那就是遗传突变。RNA缺乏校对和修复功能，在复制过程中会出现大量错误，它的碱基也容易受到外来因素的影响发生突变。但是凡是都是有利有弊，突变产生的新性状可能会形成新的生态适应。RNA坚强地活了下来。不知道过了多久，它进化出了第一个DNA（脱氧核糖核酸，Deoxyribonucleic Acid）分子。DNA经过38亿年的时间完全与地球生态系统结合在一起，创造了多姿多彩的大千世界。地球上所有的生物都是第一个DNA分子进化的结果。这也意味着我们身上的DNA记录了38亿年来地球上所有的信息。有人把冰芯考古所取得深层冰芯称之为时间胶囊，因为它记录了地球的大气、温度等随着时间变化的信息。同样的道理，生物的DNA也是一种时间胶囊。每一代生命都将祖先的DNA传递给后代，同时携带少量的新突变。天敌、环境变化等进化压力不断塑造着DNA序列，地球所有变化的信息都以遗传标记的形式被DNA保留了下来。科学家发现人类大约有670万个基因，但实际上只有约两万个基因有作用，也就是说有98%以上的DNA序列似乎没有任何功能。这些基因被称为垃圾基因。近年来，科学家逐步认识到，大量非编码DNA其实有着非常重要的作用。这些垃圾基因是生物复杂性和基因组进化的关键，它们携带着超出我们想像的生物学、物理学、化学、地质学、气候学等方方面面的信息。整个生物圈所有的生命都是信息纪录的仪器。从生物进化的角度来看，保存信息也许才是生命体的本质意义，因为没有信息也就没有生命，没有信息也不可能有生物的繁衍和进化。“信息”对于生命体如此重要，那么，对于无生命的物质世界它又意味着什么？是否也有类似于生命体一样的重要作用？答案是肯定的。1935年5月15日，著名物理学家爱因斯坦和两位同事一起在《物理评论》期刊上发表了一篇论文，首次提到了一种非常诡异的现象——量子纠缠。所谓量子纠缠就是两个纠缠粒子，即使相隔很远，甚至远到上千上万光年，对其中一个粒子的测量也会瞬时影响另一个粒子的状态。这个推论首先是从数学公式中反映出来的。1926年量子力学的奠基人之一奥地利物理学家薛定谔发表了著名的薛定谔方程。这是一个跨时代的神奇的方程，可以用来描述量子系统中，粒子的波函数随时间变化时的空间分布。物理学家惊奇的发现，这个方程仅包含纠缠粒子间的相关信息，而不包含粒子具体值与状态的信息，这就是纠缠态。当粒子被观察时，波函数就崩溃了，粒子就会脱离纠缠态，获得一个特定的值，这在数学上称为波函数坍塌。这些预言完全是反常识的，直觉告诉我们，物质世界自有其运行规律，怎么可能因为观察而改变呢？而且这也与爱因斯坦的广义相对论是矛盾的。在广义相对中，宇宙的基础是由物质和能量组成的。比如恒星，恒星主要由氢和氦组成的，它通过核聚变反应消耗自身的质量，将物质转化为能量。物质和能量是一件事的两个面，它们可以相互转化。这是宇宙的基本运行方式。在物质的世界里，一切以光速为上限。但是在量子力学的数学公式中，奇怪的现象出现了，纠缠的粒子，无论相隔多远，仍保持着关联性，而且超越了光速。爱因斯坦不喜欢这样的假想，它称之为鬼魅的超矩作用。爱因斯坦等人的论文揭开了量子纠缠的研究，同时它似乎隐含了一个问题，如果量子纠缠真的存在，那么，宇宙中就存在着另一套未知的运行法则。那么，量子纠缠在现实世界中真的存在吗？时间来到1972至1997年，三位物理学家约翰·克劳瑟、阿兰·阿斯佩克特和安东·蔡林格相继使用不同的实验去检验量子纠缠是否真的存在。他们实验的方式方法不同，但结论是一样的：量子纠缠不仅存在，而且它在宇宙尺度上也是非局域性的，也就是说它们是超时空的。无论它们相隔多远，它们都能感受到对方的变化。2022年这三位科学家因他们的发现而获得诺贝尔物理奖。量子纠缠的发现似乎暗示了，正像空间中有引力场一样，宇宙也许也遍布着一种信息场。这种信息场与我们对空间的理解完全不同，无论现实世界中的空间有多远，在量子世界中，纠缠的量子就像被压缩在同一个点上一样。安东·蔡林格把量子纠缠实验扩展到100公里以上。2017年中国实现量子态隐形传输，并在墨子号量子卫星上把传输距离扩展到1200公里以上。量子纠缠为什么会如此怪异？这是人类现今的知识所无法解释的。无论如何，量子纠缠揭示了信息在量子力学中的核心地位。波函数可以看作是一种信息表达，其影响可能遍及整个宇宙。它预示着，在宇宙中信息似乎比物质本身更为基础，或者说我们这个宇宙最底层的组成部分也许就是信息。1989年在意大利物理与计算国际研讨会上，美国著名物理学家约翰·惠勒提出了一个富有哲理性的假说——“万物皆信息”（IT FROM BIT）。他认为宇宙的基本规律是简单的，所有复杂性都可以从信息的操作中涌现。物质、能量和时空都是信息在特定规则下的表现形式。惠勒的假说为后来量子信息科学提供了理论框架和思想启发，他被认为是量子信息科学的哲学奠基人。量子纠缠的发现，证明惠勒“万物皆信息”的观点并非假说，我们所处的世界正是由信息互相联系起来统一体。信息在量子尺度上是超越时空的，它们的互动才演化出了现如今宇宙的一切。当然，尽管今天量子计算、量子通讯已有了相当的发展，但是，要真正理解量子纠缠的原理，理解它们的互动是如何影响基本粒子的运作和物质世界的生成，人类还有很长的道路要走。实际上，真正走到这一步，人类也就突破现有宇宙的束缚，从而可以理解宇宙之外的世界了。这是题外话。我们的重点还是要理解老子关于“（道）其中有精，其精甚真，其中有信”重要性。如果说“其中有精”强调的是，“道”具有化生万物的原质；那么，“其中有信”则强调了“道”还隐含着万物相互关联、相互影响、由始及终、不断演化的信息。而这对于我们正确地理解自我、理解世界，从而发现人类应当选择和遵循的生存之道，可谓至为重要！北宋的张载在他的哲学著作《西铭》中有一句名言：“民吾同胞，物吾与也。”他是否也洞悉了宇宙的奥秘，我们不得而知，但是他强调“世人都是我的同胞，万物都是我的同类”却是千真万确的。从生物学的角度来看，所有生物都来源于第一个DNA，所以普天之下人实际上都是同胞。从物理学的角度看，宇宙大爆炸之后物质都是以夸克等离子体的形态存在的，所以万物皆同类也是毫无疑义的。而量子力学的发现更清楚地告诉我们，信息可以超越时空的限制进行传播，时空、物质、能量都是信息在特定的作用下的不同表现而已，世界统一于互相联系、永恒变化的信息中。明白了以上的道理，作为具有高等智能的人类，还有必要为了一已私利、一孔之见、一家之言而斗得你死我活吗？那些自以为高人一等，自以为真理在握，非要把“斗争”上升到“社会进步”、“人类发展”的哲学高度的人，不是愚蠢就是别有用心。
🧠句逗
自古及今，其名不去，以閱衆甫。吾何以知衆甫之狀哉？以此。
🤔“自古及今”一句，近年来质疑之声见多，特别是帛书本出土以来，许多注家认为应该改为“自今及古”，其中以高亨的说法最具代表性。他说：“按当作‘自今及古’，因‘其名’是指道的名。‘道’这个物，是古时就有。‘道’这个名，是老子今天给的。用‘道’的名以称古时的物，乃‘自今及古’，不是‘自古及今’，可见今本错了。又此三句，古、去、甫三字押韵，若作‘自古及今’，则失其韵。”（《谈马王堆汉墓中的帛书老子》载《文物杂志》一九七四年第十一期）高氏之说看似有理，实质经不起推敲。“道”这个物，确实是古时就有的；“道”这个“名”确实也是老子给的。但是，“道”不是古时就有，现在就不存在了。“道”是永恒的。高亨说“用‘道’的名以称古时的物，乃‘自今及古’”，这显然是增字解经。而且，假定高氏对“自古及今”的曲解成立，下面的“其名不去”也无法解释。既然这个“名”是老子现在给的，古时的“道”还没有这个“名”，当然也就谈不上“其名不去”的问题了。然而，“自今及古”是由今天追溯古往，面“其名不去”紧随其后，显然是描述这种追溯的结果，这就与高氏的解释便发生了冲突。至于说“此三句，古、去、甫三字押韵，若作‘自古及今’，则失其韵”，显然是抄袭马叙伦的说法。马叙伦的注本说：“各本作‘自古及今’，非是。‘古’、‘去’、‘甫’韵。”老子的《道德经》确实存在许多韵语，但他不是在作诗，并没有要字字押韵。实际上，《道德经》中三字连韵的情况也并不多见，因此，以此来证明老子原本为“自今及古”，证据不足，因为存在明显的非排他性。那么，我们如何来理解“自古及今，其名不去”呢？“自古及今”是个常用语，犹如谚语中“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”，它是一种追溯往事的惯用语。我以为老子并没有必要生造一个“自今及古”的冷僻词来阐述自己的理念。老子说：“吾言甚易知，甚易行。”可见，他是追求语言的明白易懂的。这句话的难点是“其名不去”的“名”如何理解？如果把“名”解释为“名字”，显然是与老子“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”（第二十五章）相矛盾的。我以为，这个“名”应当解释为“名声”或“声誉”。《易·乾》：“不成乎名，遯世無悶。”孔颖达疏：“不成乎名者，言自隱黜，不成就令名，使人知也。” 《禮記·中庸》：“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其壽。”鄭玄注: “名，令聞也。”清·唐甄 《潜书·受任》：“能成大功者，必不敗功；能成大名者，必不敗名。”这些个“名”都是指“名声”或“声誉”，而不是指一个人具体的名称或名字。如此说来，老子的意思应当是：从古时到今天，“道”作为“万物之宗”的美誉一直没有离去。这样的解释与老子对“道”的论述没有丝毫的抵牾，也符合老子对“道”赞美有加的用意。接下来的“以閱衆甫”也有多种解释。一种说法认为“衆甫”即“万物之始”。如王弼注：“眾甫，物之始也。”从文字学上来说，“甫”确有“开始”、“起初”的意思。《玉篇·用部》：“甫，始也。”清·段玉裁《説文解字注·用部》：“甫，以男子始冠之偁，引伸為始也。” 《周禮·春官·小宗伯》：“卜葬兆甫褰，亦如之。”鄭玄注： “甫，始也。”另一种说法认为“衆甫”即“衆父”。如俞樾说：“按‘甫’與父通。‘眾甫’，眾父也。四十二章：‘我將以為教父。’河上公注曰：‘父，始也。’而此注亦曰：‘甫，始也。’然則‘眾甫’即‘眾父’矣。”張舜徽說：“《老子》所云‘眾父’，以喻道也。言其為萬事萬物之本，故曰眾父。以父喻道，猶以母喻道耳。”从本章的上下文来看，第一种解释比较靠谱，其意思是：通过“道”我们可以检视万物是如何开始的。而第二种解释把“衆甫”解释为“衆父”，又把“衆父”解释为“道”，这在文理上就说不通了。因为前面部分老子都是在说“道”，如果我们把“以閱衆甫”解释“以此来检视‘道’”，这就成了“以道閲道”了。老子之所以费尽心思来研究“道”，就是要理解世界万物，特别是人类社会本来面貌。第十四章他说：“執古之道，以御今之有，能知古始，是謂 道紀。”这段话说得很清楚，“執古之道”的目的就是为了“以御今之有”；而“能知古始”也就能知道“道”的运行法则。第十四章的说法与本章最后的点题，可谓互为表里，异曲同工。而且只有按第一种解释下面“吾何以知衆甫之狀哉？以此”才能解释得通。这句话一般都解释为：我凭什么知道万物本始的状态呢？就是依据于“道”。如何把“衆甫”解释为“道”，这句就成了同义反复的废话。
🤔小结
本章紧承上一章最后的“而貴食母”，阐明如何“食母”，以及“食母”的重要性。所谓“食母”也就是琢磨作为“天下母”的“道”究竟是如何状态的？它对世界万物的作用机理是什么？认知“道”对于认知万物，特别是认知人类又有什么重要意义？老子先从“道”与“德”的关系说起。“德”是我们从“道”那里获得的本质特性，也是人应当遵循的行为法则。老子认为，真正伟大的美德应当严格按照“道”法则行事。“道”作为万物的本源，它对万物是“生而不有，為而不恃，长而不宰”（第五十一章）的。老子把“道”的这种德性称之为“玄德”。“道”的这种德性来自于它作为世界本源的特性。作为世界本源，“道”必然是不偏不党、包容一切的。那么，作为世界本源的“道”究竟是怎样的呢？老子强调“道”首先是一种“物”，这就排除了对“道”的任意解释，如把“道”神圣化、神秘化或人性化、主观化。当然，“道”不是任何普通的、具体的物，它是一种本源性的“物”，它不存在任何性状，用老子的话说就是“是谓无状之状，无物之象”，它给人的感觉就是“恍恍惚惚”、“若有似无”的。但是，在这“恍惚”“窈冥”之中确实是有“物”存在的，这个“物”是以“精”和“信”的形态存在的。所谓“精”指的是形成万物的“原质”。所谓“信”就是万物相互联接、相互作用的纽带或网络。世界之所以从混沌单一的状态走向千变万化、异彩纷呈、高度复杂的状态，其中最重要的原因就是，构成万物的原质的创生能力和使这些原质得以突破时空紧密相连、不断更新甚至重组的信息的传递能力。现代科学尚无法解释，无机的原子为什么会创造出有机的分子乃至生命，因为这违背了热力学中热量由高到低传递的第二定律，而量子力学的出现，特别是量子纠缠被证实并开始被运用，为我们理解万物形成的宇宙奥秘打开了一扇窗户。当信息得以复制和传递，生命的形态也就出现了。老子不是物理学家，他通过形而上的逻辑思考，得出了“精”和“信”也许是我们理解和把握这个世界和万物形成、运作的关键所在。这是他对人类探索宇宙奥秘和人生哲理的伟大而杰出的贡献。不仅如此，老子还现身说法，告知我们，要想弄清万物是如何开始和演化的，唯有通过对世界本源的“道”的研究才能获知，也就是说，“追本溯源”也许是我们研究客观世界最重要的方法和路径之一。
改定于2025.4.1
