第二十章
絕學無憂。唯之與阿，相去幾何﹖善之與惡，相去若何﹖人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉﹗眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。儽傫兮若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉﹗沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。
🤔前面三章，老子集中阐述了他的政治观。他的政治观有两个鲜明的特点：一是把权力限制在“辅万物之自然”（第六十四章）的范围内，因此，“百姓皆谓：我自然”（第十七章）的政治是最好的政治；二是要解决困扰人类社会的难题必须从根除人类的贪欲做起，使社会恢复其素朴、纯真的状态。在老子看来，人类所有的问题主要是由权力和贪欲的结合酿成的。所以解决人类社会的问题，首先要从这两个方面入手。但是，还有一个人们不易察觉的问题，即人们关于社会的知识充满了无知的想象和人为的编造，可以说人类完全是靠编造的故事联系到一起的。这些编造的故事，我们可以称之为社会意识形态。以色列新锐历史学家尤瓦尔·赫拉利在他撰写的《人类简史》中如此说道：“无论是现代国家、中世纪的教堂、古老的城市，还是古老的部落，任何大规模人类合作的根基，都在于某种只存在于集体想象中的虚构故事。例如教会的根基就在于宗教故事。两个天主教信徒，就算从未谋面，还是能够一起参加十字军东征或者一起筹措资金盖医院，原因就在于他们同样相信上帝化身为肉体、让自己被钉在十字架上救赎我们的罪。所谓的国家，也是基于国家故事。两名互不认识的塞尔维亚人，只要都相信塞尔维亚国家主体、国土、国旗确实存在，就可能冒着生命危险拯救彼此。至于司法制度，也是基于法律故事。从没见过对方的两位律师，还是能同心协力为另一位完全陌生的人辩护，只因为他们都相信法律、 正义、人权确实存在。”问题是，人类的意识形态有的是良善的，但也有许多是有毒的或者有害的。因此，要解决人类社会的问题还必须正本清源，解决人们的认知问题。本章正是为此撰述的。
关于本章的主旨，历来众说纷纭。刘氏说：“本章語句多撲朔迷離，相當費解。”又说：“ 本章的內容雖然難以確切把握，但大體上是關於聖人之修養境界則是顯而易見的。” 基于这样的认识，他的“析評引論”谈了四个问题。
🥸析評引論（一）
创新与“文本的它在性”
本章語句多撲朔迷離，相當費解。但是有人卻可以作出強有力的清晰的解讀。古棣說：“此章所說的‘衆人’指奴隸主貴族。春秋以來，他們日益嚴重地互相勾心鬥角，熙熙攘攘，爭權奪利，都心情陶醉，自以為樂，都以為自己有見識、有作為…… 把個奴隸制天下鬧得大 亂。老子站在奴隸主開明派立場，痛恨這些現象，因此帶著深沉的感情反映了這種現象。在他的反映中，表現了他主張實行馬馬胡胡、不要清楚明察的政治，這是屬於沒落階級的心 聲，周公時代絕不會有這種政治主張和思想情緒。‘不啞不聾，難為家翁’，這是有道理的， 一切認真也不行；但蒸蒸日上的階級的政治家，只能是細事馬虎，而大事十分認真。而老子卻不是這樣……”相信許多今天的學者看到這種語調和判斷，會目瞪口呆，或者會以為不值一哂。
🤔刘氏举出古棣的解读，其目的是展示在那个“以阶级斗争为纲”和“政治挂帅”的特殊年代，大批判似的学术研究出现的荒诞现象，但更重要的是阐述他对当下流行的“哲学诠释学”的观点：“哲學詮釋學創始人並不鼓勵任意的解釋和隨便甚麼‘前見’。……哲學詮釋學並非忽視文本自身的獨立的地位，並非鼓勵外在的政治的、文化的、社會的權威或個人的偏好來主宰解讀和詮釋活動。創造和創新的詮釋工作也不能脫離‘課題的科學性’、‘文本的它在性’，詮釋者必須將自己的理解奠基於文本可能有的意義之上。”刘氏提出这个问题确实十分重要。人总是有自己的立场、观点或者说“前见”甚至“偏见”的。我们在阅读或解释他人的作品时确实需要避免“以己之心，度人之腹”所造成的误读、误解，尊重“文本的它在性”，还原其本来面貌，应该是一条基本原则。然而，要做到这一点是何其之难？在那个特殊年代似乎没有人能避开极左思潮的黑洞，如曾任国家图书馆馆长的任继愈，1938年从西南联大哲学系毕业，1941年又获该校北京大学文科研究所硕士学位，1942年起就在北大哲学系任教，其学术水平应该是相当高的。但是在1978年出版的《老子新译》他还如此写道：“（老子在本章 中）把众人看得鄙俗，把自己看得比谁都高明。而在表面上却故意说了些贬低自己的话， 说自己无能糊涂，没有本领，其实是从反面抬高自己，贬低社会上的一般人。”作为北大第一批研究生、哲学系教授，他对中华文化史上难得一见并为世界所推崇的伟大哲学家、思想家如此贬损，是他没有看懂老子的著作？还是被以“阶级斗争为纲”的思想弄糊涂了？还是另有什么目的或原因？我们不得而知。然而，他言语中隐含的“鄙贱者最聪明，高贵者最愚蠢”的语言逻辑，还是暴露了他与那个时代的思想潮流完全融为一体了。像前面几章笔记提到的冯友兰等人都有这个问题，即便已经进入改革开放的新时代，他们的思想都无法从那个时代之中走出来。这是那一个时代知识分子的悲哀！刘氏提出不应让“外在的政治的、文化的、社會的權威或個人的偏好來主宰解讀和詮釋活動”，这从学术角度来看完全正确，因为但凡提到要以某某思想为指导，以弘扬某某文化为目标，以某某为主旋律，以维护某某权威为准则，如此等等，客观理性的研读诠释就不存在了。需要补充一点的是，要把主动迎合和无意犯错区分开来。前者是以功利目的来搅混水，这已脱离了实事求是的探讨真理的范围，完全不应把他们作为探讨问题的对象来对待。而后者是无心之过。人非圣贤，孰能无过？即便我们小心谨慎地克服主观偏见，但也难以百分之百地肯定地回答老子提出的”涤除玄览，能无疵乎“的问题。比如刘氏强调诠释不能脱离“課題的科學性”、“文本的它在性”，我想他也是努力地这样要求自己的，但是从他下面的“析評引論”来看就明显偏离了这个原则。
🥸析評引論（二）
“絕學”之境界
本章的內容雖然難以確切把握，但大體上是關於聖人之修養境界則是顯而易見的。問題在於如何理解這種境界。······顯然，老子所追求、所提倡的絕不是低層次的無知、無識。下文說“俗人昭昭，我獨若昏呵。俗人察察，我獨閔閔呵”。顯然，老子的聖人並不是無知的絕學，而是自覺地與一般人的“昭昭”、“察察”之學劃清界限，不屑於追求那種學。從“不學”到“ 飽學”，再到“絕學”，這種絕學是否定之否定，是對一般人的學的超越，即經過了學之後的 絕學，而不是無知無識的“不學”。 “我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。”這是經過大知大識 之後的返璞歸真，而不是普通的無知狀態。“吾欲獨異於人，而貴食母。”這說明老子的絕學無知是在對衆人、對衆人之學有了深切了解之後的自覺的疏離、輕視和超越。這是對根本原則的堅持，而不是沒有目的的隨波逐流，也不是提倡混混噩噩的無知無識。
🤔刘氏既然说“本章的内容”是“難以確切把握”，但又说它“大體上是關於聖人之修養境界則是顯而易見的”，这显然是自相矛盾。之所以出现这种不合常理的情况，很可能就是被他自己的“前见”或“偏见”误导了。老子的“絶學無憂”说得斩钉截铁，从来没有什么“從‘不學’到‘ 飽學’，再到‘絕學’的说法。刘氏说：“這種絕學是否定之否定，是對一般人的學的超越，即經過了學之後的絕學，而不是無知無識的‘不學’。”这表明他是受他所学过的辩证唯物论的影响，加上他想从正面来解释老子的“絶學無憂”，于是便出现了“自相矛盾”和不顾“文本的它在性”来解释的问题。本章老子没有一个字提到“聖人”，全文“我”出现七次，很显然，其主述人是“我”，即老子本人。老子是以“我”与“众人”和“俗人”的对比中告诉我们，为什么要“絶學”？在“絶學”的同时又如何探索真知？这是老子第一章的认识论的展开，是老子对社会意识形态的批判。不知刘氏本章是“關於聖人之修養境界”的说法依据是什么？如果这个“聖人”指的就是老子，那么，老子在天有灵是绝不会赞同这样的称呼的。
🥸析評引論（三）
身、心、意：分與合
聖人之絕學的境界不單純涉及有無學識的側面，而是身、心、意三方面融合為一的超越性境界。是超越了通常的思索、感情、憂慮、煩惱的最高修養所實現的境界。這種境界單從現代人的知識論、倫理學、政治學、方法論、本體論的角度都是難以理解的。它是身體、學養、意志多方面綜合修煉、不斷提升超越的結果。氣功類修煉、宗教式修養、藝術性提高都可能接近這種境界。……老子的聖人境界是一種全面修養提升的結果，是智慧、意志、身體的綜合性沉潛涵養的狀態。這當然涉及對天下、對社會的態度，但是不應該簡單地把這種境界歸結於君人南面之術，或韜光養晦的謀略。
🤔上面第一条“析评引论”，刘氏言之凿凿地强调“課題的科學性”、“文本的它在性”，但到了具体分析文本时却不见了这些原则的踪影，特别是这一条，刘氏所谓的“身、心、意三方面融合為一的超越性境界”，唯有“氣功類修煉、宗教式修養、藝術性提高”有“可能接近這種境界”，这还有什么“課題科學性”可言？“身、心、意三方面融合為一”是今天的科学能研究的吗？今天的科学无论在理论上还是在仪器设备上都不可能证明这种“超越性境界”的存在。至于“氣功類修煉、宗教式修養、藝術性提高”都不应成为科学性课题的内容，因为它们都超越了科学的范围。问题是，刘氏说“老子的聖人境界是一種全面修養提升的結果，是智慧、意志、身體的綜合性沉潛涵養的狀態”，这有文本依据吗？记得在第十章第一条“析評引論”中刘氏就明确说过：“論者或曰，《老子》乃氣功之書。此說難以成立。”我也驳斥过他所谓“《老子》的確提出了道家心身修煉的基本原則，這就是形神相守為一”说法，指出老子哲学的核心是“道法自然”，为此老子也必然反对各式各样、形形色色的各种修炼。第七十五章他明确指出：“夫唯無以生為者，是賢於貴生。”各式各样的修炼其目的都为了“貴生”，而“無以生為者”连“生”都难以顾及，老子却说他们“賢於貴生”，由此我们就可以知道老子对出于“貴生”目的的各类“修煉”的态度。至于他提出“抱營魄抱一”或“聖人抱一為天下式”等无非是强调坚持世界统一性的重要性，并不是要人刻意修炼的意思。由此想到的是，要真正做到王阳明提出来的“知行合一”是何其之难！需要强调的是，千百年来，试图把老子思想神秘化、宗教化的努力始终存在，但正如老子所言“吾言甚易知，甚易行”（第七十章），并不需要复杂和艰难的“氣功類修煉、宗教式修養、藝術性提高”才能接近，只要我们撇开尘封其上的各种神神秘秘的怪论，还其本来的面貌，就会理解其“被褐怀玉”（同上）真实涵义。
🥸析評引論（四）
美： 多多益善？
《老子》第二章說到：“天下皆知美之為美也，惡已。”本章又講到“美與惡，相去何若？”（這裏的惡不是罪惡之惡，而是醜惡之意。）老子認為大家都依從一種美好的標準，就會 變成醜陋，美與醜相去不遠，就在瞬息之間、分寸之際。老子認為任何事物都是正反相依、正反相生的。美與醜也不例外。過份的美、無限的美、自以為美，都可能轉化為醜惡。
🤔这段引论总体来说无疑是正确的，对于我们理解老子“天下皆知美之為美也，惡已”的观点也是有帮助的。但问题是，本章并非是谈 “美”是否“多多益善”的问题，也不是谈“美與醜相去不遠”的问题，刘氏旁征博引来谈“過份的美麗就像過多的陽光”，显然是偏离本章的主旨，对于读者理解本章的思想内涵并无什么帮助。
🧠句逗
絕學無憂。
🤔“絕學無憂”是本章的主旨，也是老子留给世人的一句振聋发聩的名言。千百年来，围绕这句名言的争论可谓层出不穷。贬之者，谓其“反智”、“愚民”；褒之者，谓其“返璞归真”、“不为浮云遮望眼，追求无忧无虑的真我状态”。无论是贬是褒，它与世人的认知确实有很大的反差，因此，说此言“惊世骇俗”并不过份。我们知道《论语》的第一篇就是：“子曰：学而时习之，不亦乐乎。”《荀子》一书的首篇也是《劝学》，而其首句就告诉我们：“学不可以已。”中外古今强调学习重要性的名言警句可谓不胜枚举，如“开卷有益”、“知识就是力量”如此等等。那么，为什么老子偏偏要大声疾呼“絶學無憂”呢？王弼注曰：“下篇，為學者日益，為道者日損。然則學求益所能，而進其智者也。若將無欲而足，何求於益？不知而中，何求於進？夫燕雀有匹，鳩鴿有仇，寒鄉之民，必知旃裘，自然已足，益之則憂。故續鳧之足，何異截鶴之頸？畏譽而進，何異畏刑？唯阿美惡，相去若何？故人之所畏，吾亦異焉，未敢恃之以為用也。”王弼是把下篇第四十八章的“為學日益”和“為道日損”放在一起对比来解释“絶學無憂”的。他认为，学习的目的是为了“求益所能，而進其智者”，而这正是人有过多的欲望和好奇心的原因。他问道：“若將無欲而足，何求於益？不知而中，何求於進？”如果人们没有过多的欲望而且知足，那么，为什么还要去增益能力呢？如果并不知道是非善恶就能做出适中而正确的事情，为什么还要去增进其智慧呢？接着，他用“燕雀有匹，鳩鴿有仇，寒鄉之民，必知旃裘，自然已足，益之則憂。故續鳧之足，何異截鶴之頸”来阐述老子“道法自然”的原理。生物都有其自然本能的，燕雀鸠鸽都是无知无识的，但他们既不会找错配偶，也不会误把仇敌当益友。作为生物，人也是如此。生活在寒带的人自然而然地会用毛毡裘皮来包裹自己。自然本能足以帮助我们生存发展，过份地增益我们的本能和智慧必然会给带来忧患。王弼引用《庄子·骈拇》中“长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”来说明违背自然法则的可悲可叹。最后王弼指出，人们求学求知往往是受到社会舆论和意识形态的裹挟。“畏誉”也就是“害怕失去荣誉”，“畏刑”就是“害怕受到责罚”，不管出于什么原因，两者都是来自社会的胁迫而非人们的自愿。可见，社会已成为一种异己的力量，当人们因为顾及别人的或褒或贬的评价而去发奋学习时，人也就失去了本真，失去了自我。这就是老子怀疑和否定“學”并提出“絶學無憂”的原因。应当肯定，王弼试图用老子的思想来解释“絶學無憂”的内涵，其方向无疑是正确的。这个解释围绕“道法自然”这个核心来展开，涉及到人性的弱点和社会导向对人的影响等诸多问题，内涵丰富深刻，极富启发性，比起其他各家的注释都更接近老子的意思。但是，王弼似乎没有注意到本章的重点并非是阐明“道法自然”的原理，而是要在上一章三个“弃絶”的基础上揭示除贪欲、权力之外对人类社会影响至关重大的问题——人类的意识形态。
实际上，这个问题在《道德经》第一章的名言“道可道，非常道；名可名，非常名”中已经提到了。老子为什么要把这句名言放在第一章第一句？因为它对我们人类太重要了。去年刀郞的《罗刹海市》风靡了世界。这首歌以十分辛辣的歌词讽刺了一个荒唐和颠倒的世界。歌的最后唱道：
西边的欧钢有老板，
生儿维特根斯坦，
他言说马户驴又鸟鸡，
到底那马户是驴还是驴是又鸟鸡，
那驴是鸡那个鸡是驴，
那鸡是驴那个驴是鸡，
那马户又鸟，
是我们人类根本的问题。
我们知道，维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）是20世纪最重要的哲学家之一，也有人把他称之为哲学的终结者。维特根斯坦最大贡献就是发现许多哲学问题实际上就是语言问题。在他早期的哲学著作《逻辑哲学论》中，他试图建立一个清晰的逻辑语言来解决语言的误用和混乱等问题，而在他晚期哲学著作《哲学研究》中，其观点发生了根本性转变，因为他发现语言的意义来自于其在日常生活中的使用，不同的语言游戏和语境赋予语言不同的意义。于是，他提出了“语言游戏”（language games）的概念，认为不同的语言游戏有不同的规则和意义。这使得许多传统的哲学问题被重新审视，甚至被认为是伪问题。维特根斯坦的哲学思想对后来的哲学家和学者产生了深远的影响，为哲学研究提供了新的视角，也为我们研究人类的思想行为和社会的各种问题提供了新的路径，因为不仅是哲学，人类社会的许多问题也都是由语言造成的。
人与其他动物的分野可能就是从语言的运用开始的。语言在人类社会的演进过程中扮演着十分重要角色。人们通过语言来交流交际，通过语言来认知和思考，通过语言来构筑共同的精神家园，通过语言来传承历史、文化、实践经验和知识技能。语言的运用使人类获得了超本能、超时空的力量。然而，语言从本质上来说只是人类创造的一套符号系统。人们把我们对世界的认知用语言符号——声音、文字等固定下来，并以约定俗成的方式交际交流，从而形成了不同的精神家园。没有共同的精神家园，人类是无法组成庞大而复杂的群体乃至社会的。问题是，人类的认知不可能是客观世界的真实摹本，人类的语言也不可能完整地准确无误地描述出客观世界。这就是老子说“道可道，非常道”的根本原因。至于我们给客观事物所起的名字也不一定反映客观实际。如我们一度把老鼠、麻雀、蚊子和蟑螂叫做“四害”，于是发动民众轰轰烈烈地开展了一场“除四害”的运动，但后来的研究表明，麻雀消灭害虫的功劳实际上远远大于它对庄稼的伤害，是应当保护的益鸟。有一次维特根斯坦在剑桥的课堂上拿出一只报废了的老式机械钟问学生：“这是一只钟吗？”学生回答：“是的，只不过坏了。”他摇头说：“如果它不能告诉时间，它还能叫钟吗？”然后，他又让学生假想：“如果这只坏钟每天两次指向正确的时间，人们会不会逐渐忽视它的故障甚至依赖它提供的假象？”学生开始深思。维特根斯坦进一步说道：“如果所有钟都这样，人们会不会渐渐放弃对真实时间的追问只接受那些偶然对的假象？”教室里一片沉默。他停顿片刻说：“语言就是这样的钟。它不是世界的反应，而是思想的工具。语言被扭曲，意义被篡改，它仍然在运作，但却不再通向真相。真正的危险在于，我们慢慢地适应谎言，失去对真实的警觉。”维特根斯坦转身在黑板上写道：“被篡改的语言不是无用的，它是危险的。它不破坏思想，而是塑造新的虚假思想。”他补充道：“我们以为语言是描述世界的窗口，但它也可能是瞕目之墙。人类唯一的自由是警觉语言，因为语言污染的不是世界而是思想。”维特根斯坦的这段著名演讲可以作为老子的“名可名，非常名”的注脚。它告诉我们，分清语言和现实的区别之所以如此重要，是因为我们都生活在语言构成的世界里。上面提到以色列历史学家尤瓦尔·赫拉利的《人类简史》，这本书告诉我们，人类实际上就是生活在“集体想象的虚构的故事”中，或者说，人自己编造的故事成了人真正的主宰。这就是人类社会的真像。问题在于，这些故事有的是有益无害的，有的是有害无益的，还有的是利害交织的，或利大于害，或害大于利。不管怎么说，人成了自己编造的故事的奴隶，对于人类而言绝不是什么很有光彩的事情。更为严重的是，统治人类社会的故事往往是统治阶级编造出来的，如中华文化中的“天命说”，它实际上是为皇权统治量身订制的，对于普通民众而言，它就是一副枷锁。为了让老百姓感觉不到这是枷锁，他们可是动足了脑筋。如皇帝的诏书开头必曰“奉天承运，皇帝诏曰”以昭告天下其政权的正当性，即来自“天命”。中华传统特别重视祭祀，祭天祭地祭祖宗，这些繁文缛节其目的也是为了糊弄老百姓，让他们在庄严肃穆的仪式中潜移默化地承认其政权的合法性。同时他们制定一整套的礼仪规范把人为的等级秩序固化起来，《书·舜典》：“汝作司徒，敬敷五教。” 孔传：“布五常之教。”《左传·文公十八年》：“舉八元，使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝。”这都是统治者有意推行其意识形态的明证。春秋后期出现了私教，特别是战国时期，大一统的格局被打破，统治者控制力下降，出现了百家争鸣，私教盛行的情况。而秦始皇呑并六国后，这一局面迅速改变。《史记·李斯列传》记载：“始皇三十四年……丞相（李斯）乃上書曰：‘古者天下散亂，莫能相一，是以諸侯並作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學，以非上所建立。今陛下並有天下，別白黑而定一尊；而私學乃相與非法教之制，聞令下，即各以其私學議之，入則心非，出則巷議，非主以為名，異趣以為高，率群下以造謗。如此不禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便。臣請諸有文學《詩》、《書》百家語者，蠲除去之。令到滿三十日弗去，黥為城旦。所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若有欲學者，以吏為師。’始皇可其議，收去《詩》、《書》百家之語以愚百姓，使天下無以古非今。明法度，定律令，皆以始皇起。同文書。治離宮別館，周遍天下。明年，又巡狩，外攘四夷，斯皆有力焉。”为了维持其专制统治就必须禁锢人的思想，李斯提出“禁私學”、“除《詩》《書》”，“以吏為師”，这就把意识形态的控制权又牢牢地掌握在统治者手中了。”在官吏的主导下，统治阶级的意识形态强制性地灌输到人们的头脑中，所谓入耳入脑，最终内化于心，外化于行，使整个天下都认为“三纲五常”、“三从四德”之类的东西就是天理。清·戴震曾言：“尊者以理责卑,长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之?”想一想鲁迅笔下的祥林嫂，这就是“死于理”的典型。祥林嫂何罪之有？她一生从未做过伤天害理的事情，但在那个时代人却被公认为是个“不洁之人”。原因就是她以死抗争不成被迫改嫁，这违反了“从一而终”的天条，而两个男人不幸早亡，加上幼儿被野狼叨走，成了她是“扫帚星”的明证。这样善良勤恳的妇女遭遇如此之多的人生不幸，理当受到世人的同情体恤，但是却被那个“慈善人家”甚至当时所有人抛弃，最后被那个以“仁义”为名的礼教逼疯逼死！试想一下，如果祥林嫂不是听信了当时的封建迷信，她会因恐惧而发疯吗？老子了不起的地方就在于，他也许是世界上最早看出人类思想意识中隐藏着巨大猫腻的第一人。他把语言和实际区分开来，使我们知道求学与求知并不是一回事，这比维特根斯坦早了二千多年；把意识形态和社会本质区分开来，试图把人们从人为编造的故事中叫醒，这比尤瓦尔·赫拉利也早了两千多年。
让我们还是回到文本上来。
值得注意的是，老子“絶學無憂”中的“學”与“教”本是一个字。《汉语大字典》“學”字条说：“《説文》 ：‘斆，覺悟也。从教，从冖。冖，尚矇也，臼聲。學，篆文斅省。”按:古文字或从臼持爻以教膝下之子，或从子学爻于大人膝前，古教、学原为一字，以后分化为二。” 《廣雅·釋詁四》：“學，教也。”《集韻·效韻》：“ 教，《説文》:‘上所施下所效也。’或作學。” 《國語·晋語九》：“順德以學子，擇言以教子，擇師保以相子。”韋昭注：“ 學，教也。”《禮記·文王世子》：“凡學世子及學士，必時。”鄭玄注:“學，教也。”我们知道了古代所谓“學”指的是从“教”你的东西中学，那么，我们也就明白了老子“絶學無憂”的真实内涵。
老子的“絶學”并非是要我们放弃追求真知，而是说要与教给我们学的东西划清界限。别人教给我们学的东西或前人留下来的学说主张并非就是真理，相反它可能包涵了许多有毒有害的迷魂剂、洗脑液，所以与这些东西断绝关系用不着担心忧虑。有人因为老子在第三章说过要“常使民无知无欲”，第六十五章又说“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，于是就认定“絶學無憂”就是要人们放弃求知，回到无知无识、无忧无虑的原始社会，是老子愚民思想的体现（任继愈、高亨等）。老子真的主张人可以不学无识、愚昧无知吗？《道德经》第一章实际上就是老子的认识论，其中“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼……玄之又玄，眾妙之門”就是告诉我们如何求知，以达到“众妙之门”的（见本人第一章笔记的解析）。第十六章又云：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”这也是谈如何“涤除玄览”，通过观察以求得事物真像和本质的（见该章解析）。本章的后半部分，特别是最后点题“而贵食母”也是谈如何保持童真，避开种种迷惑以求得真知的。因此，说老子主张放弃学习、提倡愚昧无知，要么是根本没有理解老子的思想，要么就是学识偏见导致的妄言。
顺便说一下，中华文化中的教育与西方的区别。我们的教育是从外面灌输进去的，是对人的塑造。荀子《性恶》中说：“人之性恶，其善者伪也。……故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”《三字经》虽然主张“人之初，性本善”，但也认为“玉不琢，不成器。人不学，不知义。”今天我们的教育也特别强调“入耳、入脑、入心”，最终达到“内化于心，外化于行”。这样的教育主张其底层逻辑是，人的天性是不完善的，至少也是容易变化的，所谓“苟不教，性乃迁”是也。然而，西方的教育却主张发现自我。英语“教育”这个词“education”，前缀“e”是“ex”之省，意思是“向外”，词根“duc”等于“to lead”，意思是引导，整个词的意思就是把人内在的天性引导出来。美国心理学家马斯洛把“自我实现”作为人的最高需求。这是西方哲学的一贯思想，而这种思想的底层逻辑是，人性是自足完善的，关键是要发现它、实现它。英语中还有一个词“integrity ”，意思是“完整、健全、诚实、正直”。其词根“teg”是“touch”的变体，意思是“触碰”。其前缀“in”表否定，即“没有”。这个词本义就是“没有被触碰过的”，即“完整的”、“健全的”。而一个人没有被教化或洗脑，保持其天然的“完整”、“健全”的人格或本性自然会“诚实”、“正直”，反之受到外来的误导就会堕落，变得虚伪、狡诈、即品德败坏人。这也可以作为“绝学无忧”一个西方例证。
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唯之與阿，相去幾何﹖善之與惡，相去若何﹖
🤔如果说“絶學無憂”是本章的主旨，那么，下文就是从多方面对其展开论述。老子是从最简单的词语分析入手的。陈鼓应注“唯之与阿”曰：“‘唯’，恭敬的答应，这是晚辈回应长辈的声音。‘阿’，怠慢的答应，这是长辈回应晚辈的声音。‘唯’、‘阿’都是回应的声音，‘阿’的声音高，‘唯’的声音低，在这里用以表示上下或贵贱的区别。”并引成玄英疏：“‘唯’，敬诺也。‘阿’，慢应也。”刘笑敢引劉師培曰：“善惡相反，唯、阿二字意同，與善、惡非一律。阿當作訶。《說文》：‘ 訶，大言而怒也。’《廣雅·釋詁》：訶，怒也。訶俗作呵……蓋‘唯’為應詞，‘訶’為責怒之詞……‘唯之與阿’猶言從之與違也。”并指出：“帛書甲本正作‘訶’，乙本正作‘呵’，竹簡本也作‘呵’。 可見劉氏之推斷正確。”应该肯定，以上的解释在文字学上都能找到依据，但问题是老子似乎并不在意它们之间的区别，他用疑问方式正是为了表达了对这种区分的质疑。。那么，老子又为什么要对这种区分提出质疑呢？古棣说：“（这）表現了他（老子）主張實行馬馬胡胡、不要清楚明察的政治。這是屬於沒落階級的心聲，周公時代絕不會有這種政治主張和思想情緒。”古棣用阶级斗争的眼光来臆断老子的思想主张，当然是不足为凭的。但是，老子确实说过“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”（第五十八章）这样的话，然而，这绝不是老子“没落”、“糊涂”的表现，而是他对宇宙法则和社会现实的洞察。老子是这样来解释他的政治主张的：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正（邪）？正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不燿。”我们生活在一个充满矛盾的世界，矛盾无处不在、无时不在，矛盾的相互依存和相互转化构成了宇宙运行的主旋律，这个主旋律也可以称这为对立统一法则。老子在第二章就向我们展示了矛盾对立统一的种种表现（见本人该章笔记的解析）。这里，老子用“祸”“福”相倚相伏来说明对立统一法则：矛盾双方是你中有我、我中有你，尽管有隐有显但两者是不可分离的。因此，人为地求“福”避“祸”，结果可能刚好相反。这其中到底是什么在起作用，这是谁也无法知晓的。老子用疑问形式——“孰知其极？”——表达的是肯定的意思，即自然法则，特别是宇宙极则的深层原因是人类几乎不可能破解的。而“其无正（邪）”则是用疑问来表达世界根本不存在所谓的“正确”一说。“正确”和“错误”是人类所独有的观念。人类喜欢用“是非”、“善恶”、“美丑”来评价人与事物，而人们对这些观念的理解和评价的标准又莫衷一是，所谓“仁者见仁，智者见智”，也可谓“孰知其極”。更为荒唐的是，人类的观念是易变的，当下认为是正确的事情，转瞬可能就成了离奇的笑话。比如我们一度大搞“破四旧”，所谓“四旧”指的就是旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯，也就是与一切传统的东西决裂，而今天我们又在搞“文化自信”，孔孟之道又成了“国学”，“春节”也申遗成功了，大部分的寺庙香火旺盛，都成了旅游景点。至于“善復為妖（恶）”我们也屡见不鲜。如解放初期人们充满了改天换地的壮志豪情，就想跑步进入共产主义，搞大跃进、人民公社、吃大锅饭，这都是出于在人间建立美好天堂的“善”意，但结果却出现非正常死亡几千万人的惨祸，借用“大救星”的诗来形容就是：“千村薜荔人遗矢，万户萧疏鬼唱歌。”改革开放后，当时搞的计划经济体制全部予以否定，“资本”这个曾被形容为“从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏东西”的恶魔又成了人见人爱的香饽饽，各地大搞招商引“资”，私有制也不再是“万恶之源”，民营经济从社会主义改造的对象成了建设社会主义的生力军。短短几十年，中国社会就象过山车一样经历了经济、文化、思想各方面的或左或右、或上或下的巨大转变，用两个字概括就是——“折腾”。文革中多少善良正直、才华横溢的学者文人，如大学者陈寅恪、语言学家季羡林、翻译家傅雷、文学家老舍、史学家翦伯赞……都被打成牛鬼蛇神、妖魔鬼怪，成千上万的文化精英不是自杀就是被杀。老子说：“人之迷，其日固久。”所谓“迷”，就是“迷”于自以为是，“迷”于什么事情都要以自己的尺度来衡量个“是非曲折”、“善恶美丑”。这是人类大多数悲剧的由来。为此，老子提出了他的为人处世特别是当政者的做事原则：“方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不燿。”（同上）这个原则简单地说就是：内敛守中，不妄不纵，一句话：不伤害人。要知道，人的智慧是有限的，凡事都要弄得清清楚楚、明明白白，这既不可能也无必要。更愚蠢的就是在语言文字上打圈子。刀郞的《罗刹海市》有两句歌词说：“爱字有心心有好歹，百样爱也有千样的坏。女子为好非全都好，还有黄蜂尾上针。”“爱”的繁体字“愛”中间有个“心”，上下是两个手形，表示以心换心。但人“心”叵测，嘴里说“爱”，但“心”里未必真是“爱”。同样的，“好”是由“女”和“子”构成，但女子未必就等于“好”。《封神演义》中有所谓“青竹蛇儿口，黄蜂尾后针，二者皆不毒，最毒妇人心”说法，这固然是对妇女的污蔑，但是把“女”、“子”放在一起就称为“好”，显然也是一概而论。上面提到维特根斯坦的“钟”，也是告诉我们过分迷信言语的区别往往会庸人自扰，甚或害人害己。改革开放之初，我们一度也被姓“资”姓“社”所困扰。邓小平的应对之策就是“不争论”，并提出“贫穷不是社会主义”的观点。这句话的潜台词就是：“发展才是硬道理”，因为只有发展才能使人民过上富裕的生活。邓公的智慧与老子“不尚贤”的政治主张是一致的。他的“硬道理”着眼的是人的福祉，这与老子“不伤人”（第六十章）的政治原则也是一致的。当我们把人福祉、尊严、主体性看得高于一切时，那么许多无谓的争论、烧脑的是非善恶就会变得无足轻重了。
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人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉﹗
🤔王弼注曰：“畏誉而进，何异畏刑？唯阿美恶，相去若何？故人之所畏，吾亦异焉，未敢恃之以为用也。”王弼了不起的地方就在于，当别人执着于“唯阿美恶”字面意义的区别时，他却看出字面底下的隐藏着的社会意识形态的含义。王弼把“畏誉而进”与“畏刑（而进）”并举，然后再把“唯阿美恶”并列，这是有其良苦用心的。《说文》：“畏，恶也。从甶，虎省。鬼头而虎爪，可畏也。”李孝定《甲骨文字集释》：“畏，契文象鬼执杖之形，可畏之象也。”《广雅·未韵》：“畏，懼也。”可见，“畏”的意思就是害怕。那么为什么“畏誉而进”与“畏刑（而进）”是一样的呢？我们可以设想一下，在战场上，军官鼓励士兵说：“勇士们，你们都是钢铁铸就的英雄。养兵千日，用兵一时。现在到了你们为国捐躯的时候了。有临阵退缩者，斩！”士兵们知道，前进是死，后退也是死，所以军官的“赞誉”和“刑罚”其性质没有什么不同。再放大一点，在一个专制社会，最高统治者掌握着对所有人生杀予夺的权力，在这种情况下，所有人都是奴才而已，无论你是受到了巨大的宠幸，还是受到无情的责罚，都不会改变你的身份。由此可见，在一个失去了平等、自由和尊严的社会，在一个无法主宰自己命运的社会，统治者的“唯阿美恶”都是为了维护他们的统治和利益，对于被统治者来说，它们没有什么不同。这是问题的一个方面。另一方面，统治阶级不仅掌握生杀予夺的大权，也主导着社会的意识形态，造成了整个社会思想观念、甚至审美情趣的扭曲。比如说，“宫中好细腰，民间多饿死”。再比如在中国盛行了好几百年的“三寸金莲”，使华夏妇女吃尽缠足的苦头。广大妇女不是不知道缠足的痛苦，但她们中不少人还是心甘情愿地去吃苦。这就是老子讲的：“人之所畏，不可不畏。”“不缠足就会嫁不出去，嫁出去也会被人看不起”的恐惧，使得广大妇女义无反顾地去缠足。这就是我们人类思想文化的可悲之处！二千多年前的老子已看清了这一点，而且他尖锐而又沉痛地昭告我们：“荒兮其未央哉！”“荒”，原指田地杂草丛生。《说文·艸部》：“荒，蕪也。”此处是指由于统治者的扭曲加上老百姓的从众心态造成人类思想文化精神领域的的错乱、昏聩、荒诞。《广雅·释诂一》：“央，尽也。”又《释诂四》：“央，已也。”“未央”就是“未有止尽”。千百年来，控制着中国人思想的就是“三纲五常”，什么“君要臣死，不得不死，不死不忠；父要子亡，不得不亡，不亡不孝。”即便是推翻了封建帝制，在那个荒诞的年代，仍然大搞“三忠于”、“四无限”，全国人民“早请示，晚汇报”，齐唱“忠字歌”的荒诞场景至今历历在目。今天仍有人喊出这样的口号：“忠诚不绝对，绝对不忠诚！”仍然把维护某个人的权威作为最大的政治。可见，在一个异化的社会里，在一个统治者掌握着生杀予夺权力的社会里，要冲破思想的牢笼是何其之难。在二千多年前老子就预示“荒兮其未央”，足见其多么地富有远见卓识！
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眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。
🤔人类社会意识形态之所以如此扭曲、荒诞，不仅是威权之下人们“不可不畏”，还有个重要原因就是从众心理。从众心理（Conformity）是指个体在群体的压力或影响下，放弃自己原有的观点或行为，改为与多数人一致的心理倾向或行为模式。这种现象在群体生活中非常常见，因为大多数人都有寻求认同和避免孤立的倾向。经典的例子是阿希实验（Asch Conformity Experiments），社会心理学家所罗门·阿希（Solomon Asch）通过一系列实验发现，人在面对明显错误的群体意见时，仍然有很大比例的人会选择从众，违背自己的真实判断。1895年法国社会心理学家古斯塔夫·勒庞（Gustave Le Bon）出版了著名的《乌合之众：大众心理研究》这本书，该书探讨了群体心理学，详细分析了群体行为的特征和机制，认为人在群体中的行为与个人行为截然不同。勒庞指出，当人们聚集成群体时，会形成一种新的心理状态，这种状态与个体独立时的心理有很大差异。在群体中，个体会失去自主性，情感变得极端且容易受到暗示，从而表现出冲动、盲从和缺乏批判性的行为。书中分析了群体在政治、宗教、文化等领域的影响，认为群体心理对社会的走向具有十分重要的作用。老子虽然不懂心理学，但对群体心理在社会意识形态中作用似乎早已洞悉。上一句的“人之所畏，不可不畏”，如果说是从反面即因畏惧而不得不从众，而本句“众人熙熙，如享太牢，如春登臺”，则是从正面即因长期灌输和浸润、入耳入脑入心，使人心悦诚服、毫不怀疑地从众。“熙熙”有多种解释，一曰：“和乐貌。”《汉书·礼乐志》：“衆庶熙熙，施及夭胎；羣生啿啿，唯春之祺。” 颜师古注：“熙熙，和樂貌也。”一曰：“繁盛貌。”《逸周书·太子晋》：“萬物熙熙，非舜而誰能？” 孔晁注：“熙熙，和盛。”《史记·日者列传》：“天地曠曠，物之熙熙，或安或危，莫知居之。”一曰：“纷杂貌。”《史记·货殖列传》：“天下熙熙，皆爲利來；天下壤壤，皆爲利往。”壤，通“攘”。《京本通俗小说·错斩崔宁》：“熙熙攘攘，都爲利來；蚩蚩蠢蠢，皆納禍去。”在这里“熙熙”应该是形容众人快乐纷杂的样子。“太牢”中的“牢”在古代指的是祭祀或宴享时用的牲畜。牛羊豕各一曰太牢，这里最高的礼仪；羊豕各一曰少牢。《周禮·天官·小宰》:“凡朝覲會同賓客，以牢禮之灋，掌其牢禮。”鄭玄注：“三牲牛羊豕具為一牢。”《大戴禮記·曾子天圓》：“諸侯之祭牲，牛曰太牢，大夫之祭牲，羊曰少牢。”“臺”也是与政治活动有关的建筑。《説文·至部》：“ 臺、觀 ，四方而高者。”《書·泰誓上》：“惟宫室臺榭。”孔傳:“土高曰臺，有木曰榭。”《初学记》卷二四引汉·许慎 《五经异义》：“天子有三臺，靈臺以觀天文，時臺以觀四時施化，囿臺以觀鳥獸魚鱉。”“臺”与“壇”相似，都是筑土而成。“壇”似乎更高大一些，因此也叫高台，但不限于方形，一般用于祭祀天地、帝王、远祖或举行朝会、盟誓及拜将等。《书·金縢》：“公乃自以爲功，爲三壇同墠。爲壇於南方北面， 周公立焉。” 孔传：“壇，築土。”如今北京还有天坛、日坛、月坛、先农坛。过去，每逢春天到来，皇帝都要到天坛祭天，祈祷丰年。这里的“如春登臺”，点明“春”天，联系前面“若享太牢”，我想极有可能也是一种与春天有关的祭祀祈祷活动。马王堆帛书作“若饗於大牢而春登臺”是一个佐证。我们知道，中国皇帝十分重视祭祀活动，几千年来一贯如此，而且祭祀的内容、形式、种类越来越复杂隆重，其主要目的并非真的出于虔诚，而是为了申张其权力的合法性——即来自天赐和祖上的功德。可见，这些宗法礼制与民众实际上并无什么关系，那么，为什么会出现“众人熙熙”这样的场面呢？唯一的解释，就是众人完全接受了“君权天（神）授”的观点，并为能参与这样的活动而感到欣喜不已。当这种观点成了主导的意识形态，那么整个社会都会按照“天命论”的逻辑来运行。这就是为什么商纣王荒淫糜烂透顶，周武王联合诸侯推翻其统治，伯夷、叔齐宁愿饿死在首阳山上也不食周粟的原因，因为按照天命论，武王之举是臣子杀君王，属犯上作乱，违背天道。南朝·宋·范晔《后汉书·傅燮传》云：“且殷纣之暴，伯夷不食周粟而死，仲尼称其贤。”《史记·高祖本纪》为什么要描述刘邦未当皇帝前的种种怪异行迹，什么“高祖為人，隆准而龍顏，美須髯，左股有七十二黑子。……常從王媼、武負貰酒，醉臥，武負、王媼見其上常有龍，怪之。”又云其酒醉斬蛇，“後人來至蛇所，有一老嫗夜哭。人問何哭，嫗曰：‘人殺吾子，故哭之。’人曰：‘嫗子何為見殺？’嫗曰：‘吾，白帝子也，化為蛇，當道，今為赤帝子斬之，故哭。’……後人告高祖，高祖乃心獨喜，自負。諸從者日益畏。”甚至還說：“秦始皇帝常曰‘東南有天子氣’，於是因東游以厭之。高祖即自疑，亡匿，隱於芒碭山澤巖石之間。呂後與人俱求，常得之。高祖怪問之。呂後曰：‘季所居上常有雲氣，故從往常得季。’高祖心喜。沛中子弟或聞之，多欲附者矣。”很显然，这些描述都是为了给其当皇帝找合乎天命的证据。一种观念一旦成为社会主流意识就具有了强大的磁吸作用，生活在其中的人都会被束缚其中。这也是“人生而自由却无时不在锁链之中”（卢梭《社会契约论》）的根本原因。陈胜、吴广虽然提出了“王侯将相，宁有种乎”的质疑，但他们起事还是以秦公子扶苏和楚将项燕的名义来号召天下。按陈胜的话来说：“天下苦秦久矣。吾闻二世少子也，不当立，当立者乃公子扶苏。扶苏以数谏故，上使外将兵。今或闻无罪，二世杀之。百姓多闻其贤，未知其死也。项燕为楚将，数有功，爱士卒，楚人怜之。或以为死，或以为亡。今诚以吾众诈自称公子扶苏、项燕，为天下唱，宜多应者。”如果当年陈胜、吴广不以这种合乎当时意识形态的理念去号召天下，而以受迫害、受奴役理由和推翻暴政的名义去造反就不会迅速形成“天下云会响应，赢粮而景从。山东豪俊遂并起而亡秦族矣”（贾谊《过秦论》）这样的局面。在今天的民主国家，当权者无法再用高压手段或屏蔽信息加洗脑的办法来左右人们的头脑，但政治人物都十分重视话语权的争夺，或按主流民意编造自己的竞选口号以赢得执政机会。人类社会运行的这种诡异特点，使我们常常忘记自我，忘记生活的本质，白白地浪费大量宝贵的时间、精力和资源，陷入无谓的争斗、折腾和伤害。因此，要摆脱人类人为造成的灾难就必须挣脱意识形态的束缚，“冲破思想的牢笼”（国际歌）。老子看到天下之人沉迷于看似义正辞严，实质有害无益的争辩，欣欣然接受使其丧失主体性、自主性的荒诞的天命论，不由得发出“荒兮其未央哉”的感叹。本章的主旨正是由感而发并为解决这种本末颠倒、自欺欺人、作茧自缚的人为灾难而来。王弼对此句的注释是：“眾人迷於美進，惑於榮利，欲進心競。故熙熙如享太牢，如春登臺。”这里，他把众人思想意识被扭曲的原因归结为三个方面：一是“迷於美進”；二是“惑於榮利”；三是“欲進心競”。前两个可以说是别人施加的，因为能给予“美進”、“榮利”当然是有权有势的人。然而，“眾人”之所以会“迷”、会“惑”，归根结底还有自身的原因，即后一个“欲進心競”的内因在起作用。统治者正是利用人们“欲進心競”的心理把天下人变成为其统治服务的人。《唐摭言》卷一记载：“（唐太宗）尝私幸端门，见新进士缀行而出，喜曰：‘天下英雄入吾彀中矣！’”中国的科举制度曾受到西方社会的高度评价，它使下层人士有了进入上层乃至官场的通道是其优点，但殊不知，它也是以天下人全面接受专制统治的意识形态并完全丧失独立自主的思想和人格为代价的。
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我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。儽傫兮若無所歸。
🤔从这一句开始，老子用“我”与“眾人”的一系列对比来告诉我们，在一个举世浑浊、丧失理智、迷失自我的社会里，如何遗世越俗、保持自我、求得真知。“泊”的本义是“船靠岸”、“停船”的意思，如:停泊。《玉篇·水部》：“泊，止舟也。” 《篇海類編·地理類·水部》：“泊，舟附于岸曰泊。”引申义为“淡泊”、“恬静”。《正字通·水部》：“泊，澹泊，恬静無為貌。”唐·柳宗元 《送僧浩初序》：“父子咸爲其道，以養而居，泊焉而無求。” 金·元好问 《续夷坚志·董国华》：“﹝董文甫﹞資淳質，泊於世味。”老子这里的“我獨泊兮”是与上句“眾人熙熙”相对而言，这个“泊”似乎兼具两义，可以解释“静止”、“淡泊”，即当“眾人熙熙”时我却静止下来或对其“迷於美進，惑於榮利，欲進心競”保持一种“淡泊”的心态。“泊”也通“薄”，有“鄙薄”的意思。 宋·韩淲 《涧泉日记》卷下：“東坡海外所作，愈雅健精當不可及。但平生所著，多以戲而泊之，所以不典。”如果作此解释，那么，“我獨泊兮”也可解释为：我独独鄙薄众人的盲从和无知。当然，联系下文“其未兆，如嬰兒之未孩”来看，作“静止”解为胜。第十六章云：“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。”一个人要想真正获得真知灼见，必须从清空先入之见和保持纯静的心态开始。本章是对人类意识形态的批判，也是老子认识论的重要组成部分，即在人类社会生活的环境中如何获得真知。因此，把“泊”解释为“淡泊清静”是恰当的。“兆”的古字为“兆”+“卜”，本义是指卜兆，古人灼龟甲视所出现的裂纹的形态以占吉凶，其裂纹谓之兆。《説文》：“ （兆+卜），灼龜坼也。从卜、兆，象形。兆，古文兆省。”段注本作“兆，古文（兆+卜）省”。 《禮記·月令》：“（孟冬之月)命大史釁龜莢，占兆。”鄭玄注:“占兆，龜之繇文也。” 《淮南子·本經》：“不占卦兆。”高誘注:“兆，契龜之兆也。”那么，“其未兆”作何解呢？陈鼓应说：“未兆：没有迹象，形容不炫耀自己。‘兆’，朕兆，迹象。”从字面上来说，这个解释似乎没有什么不妥。但是，从上下文来看，这个解释就有点突兀、无厘头，因为它与上下文没有什么关联。王弼注云：“言我廓然，无形之可 名，无兆之可举，如婴儿之未能孩也。”“廓然”是描摹“空寂”“孤独”等状态的形容词。《文子·精诚》：“静漠恬淡，悦穆胸中，廓然無形，寂然無聲。” 汉·东方朔《答客难》：“今世之處士，時雖不用，塊然無徒，廓然獨居。”我们知道，第二十五章老子对“道”的描述是“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”。王弼的意思也许是，要想获得真知就应当象“空寂”、“独立”的“道”那样，象尚未受到尘世污染、保持着童真的“赤子”那样。如果这个理解成立，那么它与“熙熙”的“眾人”就构成了鲜明的对比，一边是惑于“说教”、迷于“荣利”的以致完全丧失判断能力的“眾人”；一边是遗世独立，不带任何成见也不作任何预判，象刚刚出生的婴儿以童真的眼光去认识世界的“我”。“兆”是用龟甲去预判未来的吉凶，“未兆”应当是“不作好坏是非预判”的意思。而“未孩”指的是还不会笑的婴儿。“孩”同“咳”。《说文·口部》：“咳，小兒笑也。孩，古文咳从子。”“未孩”的婴儿当然就是没有任何先入之见或成见、偏见的。“未兆”与“未孩”实际上是提示我们在认知上应当避免的两个误区：一是预判或巫术的误导，一是先入之见或成见、偏见的误导。一个人脱离了群体的认知、摆脱了意识形态的束缚，头脑彻底清空，当然会有获得了完全的自由的愉悦感，但是随之而来的便是像失去地球的引力，被抛到空寂的太空，孤独无依、不知归途的失落感。陈鼓应注“儽儽兮”曰：“儽儽即磥磥、磊磊、硌硌、落落，皆双声近义词。‘磊磊兮’，谓落落不群，无所依傍。”我以为，这个解释是正确的。一个人要保持独立清醒的头脑势必要付出孤独寂寞、无所依归的代价。
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眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉﹗沌沌兮！
王弼注“眾人皆有餘，而我獨若遺”，曰：“眾人無不有懷有志，盈溢胸心，故曰皆有餘也。我獨廓然，無為無欲，若遺失之也。”这主要是从精神层面来解释“皆有餘”的，其基本方向的正确的，但似乎不够完满。从本章的主旨和上下文来看，“有餘”的不应该仅是“懷”和“志”，而应该主要是“识”和“知”，即信心满满，自以为对外在事物的认知绰绰有余。而“遺”，王弼注曰“遺失之”，但究竟“遗失”了什么似乎没有说清楚。如果我们也从精神层面来理解，
“遺”应该是指一种感受，即“若有所失”或“失魂落魄”，这与“眾人”的“志满意得”、“自以为是”形成了鲜明对比。一个人如果自以为无所不知、无所不晓，那么就会失去探索真知的兴趣和自觉，最终变得愚昧无知；反之，如果总觉得自己知之甚少、肤浅不足，那么就会不断求索、追寻真理，最终变得渊博深刻，聪明睿智。陈鼓应引河上公注曰：“有余：河上公说：‘众人余财以为奢，余智以为诈。’”本章的重点是讨论社会意识形态问题的，把“有余”解释为“余财”与章旨显然不符。而“愚人”，陈鼓应注曰：“‘愚’是一种淳朴、真质的状态。老子自己以‘愚人’为最高修养的生活境界。”按照这个解释，“我愚人之心也哉”似乎是老子在自我标榜或褒扬，但这并不符合老子“不自見”、“不自是”、“不自伐”和“不自矜”（第二十二章）的为人处世原则，也与下文“俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶”的描述也不符。事实上，通观《道德经》，我们并没有发现老子把“愚人”作为“最高修养的生活境界”说法。王弼对此注云：“绝愚之人，心无所别析，意无所美恶，犹然其情不可睹，我颓然若此也。”接着对“沌沌兮”的注也云：“无所别析，不可为名。” 王弼的注解应该是从第二章“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”中生发出来的。在该章的注解中，王弼说：“美者，人心之所乐进也；恶者，人心之所恶疾也。美恶， 犹喜怒也；善不善，犹是非也。喜怒同根，是非同门， 故不可得偏举也。此六者，皆陈自然不可偏举之明数也。”这个注解较准确地解释了老子在该章中阐述的关于世界万事万物中普遍存在的对立统一的法则。在老子看来世界就是一个矛盾的对立统一体的，因此，过分地强调矛盾的对立性无助于世界的和谐统一。但是，“（矛盾）不可得偏举”不等于应该“心无所别析，意无所美恶”，更不应该把“是非不分”、“善恶不辨”当作“美德”。在第二十八章老子说：“知其雄，守其雌，為天下谿。……知其白，守其黑，為天下式。……知其榮，守其辱，為天下谷。”可见，面对充满矛盾冲突的世界，正确的处世之道不是装聋作哑，也不是变成鸵鸟，而是在明辨是非的基础上巧妙而自然地化解矛盾冲突。由此观之，王弼把老子辩证统一的思想解释为“无所别析”或“无所美恶”是不确切的，以此来解释老子“我愚人之心”更是不恰当或错误的。在我看来，这里的“愚人”只是老子的自嘲，是相对“眾人”的”自以为是”、“自作聪明”而言的，其意思是“我的心就象一无所知的愚笨之人”。“沌沌”也作“忳忳”，即“愚昧无知貌”。《集韻·魂韻》： “沌，沌沌，愚也。”陸德明釋文：“沌，本又作忳。”
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俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。
🤔这里的“俗人”即“眾人”，两者并无多大区别，都是指一般人、百姓或民众。《商君书·更法》：“ 郭偃之法曰：‘論至德者不和於俗；成大功者不謀於衆。’”这里“俗”与“衆”对举，可见，两者义同。“昭”的本义是“日明”。《説文·日部》：“昭，日明也。”段玉裁注:“引申為凡明之稱。”《吕氏春秋·任數》：“目之見也藉於昭，心之知也藉於理。”高誘注：“昭，明也。”“昭昭”本义为“明亮”。《楚辞·九歌·云中君》：“靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央。”王逸 注：“昭昭，明也。”南朝·梁·沈约 《齐故安陆昭王碑》：“昭昭若三辰之麗於天，滔滔猶四瀆之紀於地。”清·方苞《七思·兄子道希》：“春陽兮載歌，白日兮昭昭。”其引申义为“明白”、“清楚”。晋·葛洪《抱朴子·论仙》：“鬼神之事，著於竹帛，昭昭如此，不可勝數。” “昏”的本义是“日暮”“天黑”。《説文·日部》：“昏，日冥也。”《詩·陳風·東門之楊》：“昬（昏）以為期，明星煌煌。”唐·杜甫《茅屋為秋風所破歌》：“俄傾風定雲墨色，秋天漠漠向昏黑。”元·馬致遠《天浄沙·秋思》：“枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家。”“昏”的引申义为“昏暗”、“迷糊”。在这里“昭昭”与“昏昏”对举，意思是“眾人”似乎“洞若观火”、“明明白白”，而“我”却好象“迷惑不解”、“昏昏暗暗”。事实上，当局者迷，而旁观者清。在这里老子实际上是正言反说，意思是：众人自以为心里像明镜似的，实际上眼前昏暗一片；而我即便眼前一片光明，也要像处在昏黑的夜晚那样去探索光明。下面的“俗人察察，我獨悶悶”也有类似正言若反的含义。“察”的本义是“详审”、“细究”。《爾雅·釋詁下》：“察，審也。”《説文·宀部》：“察，覆也。”徐鍇繫傳：“察，覆審也。”段玉裁注:“从宀者，取覆而審之，从祭為聲，亦取祭必詳察之意。”“察察”也就是“明察秋毫”、“锱铢必较”的意思。“悶”通“惛”。《集韻，惃韻》：“悶，《説文》：‘懣也。’或作惛。”《晏子春秋·内篇問上》:“吴越受令，荆楚惛憂。”王念孫雜志:“惛者，悶之借字也。”《吕氐春秋·本生》：“上為天子而不驕，下為匹夫而不惛。”高誘注：”惛讀憂悶之悶，義亦然也。”《後漢書·張衡傳》：“不見是而不惛。” 李賢注:“惛，猶悶也。《易》曰：‘不見是而無悶。’”“惛”的本义是“不明白”、“糊涂”。《説文·心部》：“惛，不憭也。”段玉裁注:“憭，慧也。”朱駿聲通訓定聲:“字亦作惽。”《廣韻· 魂韻》：“惽，不明。”《戰國策·秦策一》：“今之嗣主，忽於至道，皆惛於教。”高誘注：“惽，不明也。”唐·皮日休《移元徵君書》：“ 苟或退者，是時弊不可正，主惛不可曉。”释德清注：“察察，即俗谓分星擘两，丝毫不饶人之意。”这里“察察”与“悶悶”对举，“悶悶”的意思应该是：对人心平气和，不过分计较。按“正言若反”来理解，这句话的意思是：众人丝分缕析，锱铢必较，自以为精明仔细，实质却是昏聩苛刻；而我无言无语、默不作声，看似无所作为，浑浑噩噩，实质则是看破天机，宽厚包容。第五十八章云：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”王弼对此注曰：“言善治政者，无形无名，无事无政可举，闷闷然，卒至于大治，故曰其政闷闷 也。其民无所争竞，宽大淳淳，故曰其民淳淳也。立刑名，明赏罚，以检奸伪，故曰察察 也。殊类分析，民怀争竞，故曰其民缺缺也。”世界本是个矛盾的统一体，万事万物中充满了既互相对立又互相依存和不断转化的矛盾，而人类的认知能力是极其有限的，而且往往带着先入之见。当我们依据有着巨大局限性的认知去分析评断人和事时，如果没有自知之明，那么我们越是自以为是，就会与实际相去越远；反之，如果我们谦逊谨慎，不把自己当作真理的评断者，而把自己当作愚昧无知的真理求索者，那么我们就有可能更好地接近真理，把握真理。“俗人察察”正是自以为是的表现，而“我独悶悶”则是有自知之明的表现。“察察”和“悶悶”不仅是一个认知的态度问题，更是一个处世特别是社会治理的方式方法问题。用“悶悶”的方式待人处事，社会往往充满互信和祥和的氛围；而用“察察”的方式，人们斤斤计较，互不信任，互不买账，甚至尔虞我诈，内卷心累，社会充满戾气和压抑。前不久看到一个视频，某人携全家到瑞典生活，他的唯一感受就是无处不在的轻松自由。这是一个几乎不设防的国家，街上基本看不到什么摄像头，地铁没有检票口，公交车也没有售票员，甚至有些商家把货放在路边任由人自觉付钱取用。一开始，他认为老外很傻，这么容易投机取巧为什么没人去触碰？几年下来，他终于明白这是一个建立在高度互信基础上的社会。有一次他无意中掉了一个新能源车的充电头，在无法提供有效证据的情况下，充电站的人要他自己去买一个合适的，并寄发票来报销。在这样一个高度互信的社会里，人与人之间几乎不用设防，工作生活都会变得轻松愉快。到商店购物不用挑三检四，到医院看病不会遇到套路，投资合作真正做到利益共享、风险共担。与之形成鲜明对比的是，有些国家到处张挂核心价值观，大街小巷到处都是摄像头，但商家扣斤克两、医院变着法子扣费，社会上坑蒙拐骗的比比皆是，老人倒地无人敢扶，电信诈骗无孔不入，投资经商到处是坑。人人都精明透顶，但人人都是互害互骗者。这难道不值得我们认真思考一下吗？
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澹兮其若海，飂兮若無止。
🤔“澹”的本意是“水波起伏貌”。《説文·水部》：“澹，水摇也。”《玉篇·水部》：“澹，水動兒。”《文選·宋玉〈高唐賦〉》：“水澹澹而盤紆兮，洪波淫淫之溶滴。”李善注:“《説文》曰：‘澹澹，水摇也。’”曹操《觀滄海》：“東臨碣石，以觀滄海。水何澹澹，山島竦峙。”在这里“澹兮”应该是描述海浪起伏，浩渺无边的。“飂”的本义是“高风”。《説文·風部》：“飂，高風也。”“高风”即强劲疾速的风。汉 ·刘向《九叹·远游》：“遡高風以低佪兮，覽周流於朔方。” 唐 ·李白《赠崔侍郎》诗：“高風摧秀木，虚彈落驚禽。”清·吴伟业 《清风使节图》诗：“豫章夾日吟高風，歲久蟠根造物功。”王弼对这两句的注解分别是：“情不可睹”和“无所系絷”。他的意思似乎是：（我追求真知的）情怀如浩渺的海波无边无际，又如浩荡的劲风永不停息。实际上，这两句话也可以理解为是对浩渺无边，变动不居的客观世界的描述，以此告诫我们不要被自身有限的认知所局限。唯有敞开我们的胸襟，拥抱整个世界，我们才可能对这个浩瀚无边又复杂多变宇宙有所认知。这两句话与屈原的“路漫漫其悠远兮，吾将上下乎求索”可谓异曲同工，表达了老子不为既有意识形态的束缚和自身认知的局限将像浩渺的大海和浩荡的劲风那样不受任何限止地去探索真知。
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眾人皆有以，而我獨頑似鄙。
🤔王弼注“眾人皆有以”曰：“以，用也。皆欲有所施用也。”“以”在甲骨文、金文中写为“㠯”，像耕地的农具。“以”像人用“㠯”形。“耜”字即从“㠯”字出。所以古文借“㠯”为“以”，训为“用”。王弼把“皆有以”解作“皆欲有所施用”，其意思不甚明了。“施用”有两个含义：一是“施行”或“实行”。《史记·封禅书》：“始皇聞此議各乖異，難施用，由此絀儒生。”《南史·徐勉传》：“天監初，官名互有省置，勉撰立選簿奏之，有詔施用。” 宋·叶適 《提刑检详王公墓志铭》：“龍圖閣學士，太子詹事王公十朋 ，以太學生對策，請收還威福，除秦檜蔽塞之政。天子即日施用。”明·唐顺之《万古斋公传》：“居常有志天下事。自爲諸生，地方利害休戚，亹亹爲上官陳説。既老無所施用，然猶不忘時事。”二是“使用”。 宋·苏轼《石恪画维摩颂》：“挾方儲藥如丘山，卒無一藥堪施用。”宋·吴曾《能改斋漫录·记事一》：“柴無子，所積俸緡數屋，未嘗施用。柴主薨之時，悉以送之於宫闈之中。”如果作第一种解释，那么这句话的意思应该是：众人都想施行或推行自己的思想观念。“施用”在这里是个主动词。如果作第二种解释，那么这句话的意思应该是：众人都想得到重用。“施用”在这里则是被动词。事实上，无论是主动还是被动，“皆欲有所施用”，一个“欲”字，表明了众人都是抱着功利的目的来回应社会意识形态的。按此理解，“有以”的“以”也可以理解为“故”，即“原因”、“缘故”之义。《正字通·人部》：“以，故也。”《詩·邶風·旌丘》：“何其久也，必有以也。”三國·魏·曹丕《與吴質書》：：“古人思炳燭夜遊，良有以也。”《列子·周穆王》： “宋人執而問其以。”“有以”也可以看作是“有以为”的缩略。第三十八章云“上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。”这里的“無以為”和“有以為”对举，即把有没有功利目的作为衡量道德高下的尺度。如“上德”既“無為”又“無以為”，即没有功利心；而“下德”虽然“無為”但带有功利心；至于“上仁”老子肯定其“無以為”即没有“功利心”这一点上与“上德”是共同的，两者的区别仅在于“無為”和“有為”。可见，老子对“仁”还有所保留，至于“上義”特别是“上禮”老子是持完全否定态度的。因为它们都带着强烈的功利心来作为，而且对他人构成了胁迫和威逼。与“眾人皆有以”形成鲜明对比的是“而我獨頑似鄙”。“頑”的本义是“难以劈开的囫囵木柴”。《説文·頁部》：“頑，㮯頭也。”惠棟《讀〈説文〉記》：“《木部》云‘㮯’，梡木未析也’，‘梡，㮯木薪也’，然則頑，梱木頭矣。”引申为“顽固”、“愚妄无知”。《廣雅·釋詁一》：“頑，愚也。《書·堯典》： “父頑，母嚚，象傲，克諧以孝。”孔傳:“心不則德義之經為頑。”在这里“頑”应该是指“不随波逐流，保持质朴本真之心”。“鄙”原为周代地方行政单位。王城郊外以五百家为“鄙”。后专指“郊野”、“郊外”。《逸周书·作雒》：“農居鄙，得以庶士。”《国语·齐语》：“昔者聖王之治天下也，參其國而伍其鄙。” 韦昭注：“鄙，郊以外也。”《史记·商君列传》：“君之危若朝露，尚將欲延年益壽乎？則何不歸十五都，灌園於鄙。”再引申为“质朴”。《正字通·邑部》：“鄙，人物朴野者皆曰鄙。”《莊子·肤篋》“焚符破璽，而民朴鄙。”《漢書·張陳王周傳贊》：“周勃為布衣時，鄙樸庸人。”《清一統志·山西·大同府·風俗》：“其民鄙樸少禮文，好射獵。”这这里“鄙”应该是指“纯朴”。第十章云：“滌除玄覽，能無疵乎？”在老子看来，当我们认知世界时首先就应该清除我们心灵上的尘垢，如“功利心”、“立场”、“偏见”或“陈见”，保持独立自主、质朴单纯的心态。
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我獨異於人，而貴食母。
🤔这是本章的最后一句，也是全章的总结。以上，从“眾人熙熙”开始，老子一连用了五个“我獨”与“眾人”、“俗人”放在一起比较，实际上是从五个方面阐明了我在认知方面与大多数人的区别，最后这一句点明“我”与“人”的最大不同或最根本的区别——“貴食母”。王弼注云：“食母，生之本也。人皆棄生民之本，貴末飾之華，故曰我獨欲異於人。”王弼把“食母”解释为“生之本”，“生”即“生存”、“生活”。《诗·邶风·击鼓》：“死生契闊，與子成説。”《左傳·襄公二十二年》：“生於亂世，貴而能貧，民無求焉，可以後亡。”《禮記·中庸》：“生乎今之世，反古之道，如此者，烖及其身者也。 ” 联系下文“人皆棄生民之本，貴末飾之華”，这句话似乎可以理解为：我与人最大的区别在于，我把人类的生存当最根本的问题来探索，（而众人则完全丢弃了人类应当如何生存的根本的问题，把卑劣低下的粉饰，浮华不实的伪装视为最珍贵、最重要的学问。）“生民”作名词解即“人民”或“人类”之意。《书·毕命》：“道洽政治，澤潤生民。” 三国·魏·曹操《蒿里行》：“生民百遺一，念之斷人腸。” 《孟子·公孙丑上》：“‘ 伯夷、伊尹於孔子，若是班乎？’曰：‘否。自有生民以來，未有孔子也。’”“生民”作动宾结构来理解，“生”是使动词，即“使……生”之意，“生民”即“使人民（或人类）生存”的意思。《左传·宣公十二年》：“ 隨季曰：‘楚師方壯，若萃於我，吾師必盡，不如收而去之。分謗、生民、不亦可乎？’”杜预注：“同奔爲分謗，不戰爲生民。”《左传·文公六年》：“閏以正時，時以作事，事以厚生。生民之道於是乎在矣。”《逸周书·本典》：“生民知常利之道，則國彊。”《荀子·致士》：“凡節奏欲陵，生民欲寬。”清·唐甄 《潜书·仁师》：“古之用兵者，皆以生民，非以殺民；後之用兵者，皆以殺民，非以生民。”王弼“人皆棄生民之本”中的“生民”应作动宾词组来理解。历来关于“食母”的解释众说纷纭。范应元说：“食者，养人之物，人之所不可无者也。母者，指道而言也。”吴澄说：“我之所贵者，则大道之玄德也。玄德者，万物资之以养，所谓万物之母也。故曰：‘食母’。‘食母’二字，见《礼记·内则篇》，即是乳母也。” 劳健说：“‘食’音嗣，养也。‘母’谓本也。……‘贵食母’与‘复守其母’，同是崇本之旨，‘食母’‘守母’，乃所以为道。”蒋锡昌说：“依河上训‘食’为‘用’，尚不如据《庄子》训‘食’为‘养’之尤合古谊。《老子》‘食母’与《庄子》‘食于天’谊同，皆谓养于道也。”这些解释大多把“母”解释为“道”或“大道之玄德”，这应该是言之有据的。第二十五章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。”这显然是把‘先天地生“的“道”比喻为“母”。第一章说：“无，名天下之始；有，名万物之母。”第五十二章又说：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。”因为“有”和“无”是“同出（于道）而异名”（第一章），或者说“道”是“有”和“无”的统一体。因此，把“有”称为“万物之母”，实际上也等于说“道”为“万物之母”。但是，以上诸位大都把“食”理解为“养”，即从“道”那里得到滋养；或把“食”解释为“用”、“守”，也就是把“貴食母”理解为“贵守道”或“用道”。然而，这些解释都没有说清楚它们与本章主旨的关系，或者说偏离了本章的主旨。我以为，还是王弼的解释最接近于老子的本义。本章的主旨是对社会意识形态的批判，是老子认识论的重要组成部分。由此来看“我獨異於人，而貴食母”这句带有总结意味的话，它的含义应当是“我”与“眾人”或“俗人”在对待既有的意识形态和认知世界的最大不同是，“我”把探索世界本源或人类生存法则当作最重要的问题。“食”作动词时有“吃”、“咀嚼”等含意，可以引申为“体会”、“领悟”或“理解”等意思。韩愈《进学解》描述“国子先生”如何“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”地追求学问，其中就用到“沉浸醲郁，含英咀华”，这句话后来变为成语“咀嚼英华”，比喻仔细体会、领悟文章的精华。因此，“食母”我们完全可以理解为“反复琢磨、仔细咀嚼或领悟“道”作为世界本源、宇宙和人类生存法则的真谛。第五十二章老子说得很清楚，他这所以要探索“道”，研究“道”，目的就是“既得其母，以知其子。既知其子，復守其母”最终找到“沒身不殆”的道路，也就是为人类如何生存探索最佳路径。这也是他撰写《道德经》的初衷。
🤔小结
本章可谓老子哲学大厦的“四梁八柱”之一，它揭示了造成人类社会混乱的重要原因之一——意识形态。意识形态既是人类社会的粘合剂，也是人类争斗撕杀的助推剂，更是人类精神错乱的迷魂药。人类与其他动物最大的区别就是，人类是擅长讲故事的动物。人类之所以能组成庞大的群体很重要的原因就是会讲故事。上面例举了以色列历史学家尤瓦尔·赫拉利《人类简史》中所说的观点。2024年他在《人类简史》三部曲的基础上又推出一部精品力作《智人至上》（Sapiens: A Brief History of Humankind），进一步探讨了在人工智能条件下人类社会面临的挑战和诸多问题。该书《序言》中他写道：“数万年来，智人正是靠着发明与传播各种虚构故事、幻想和大量的错觉——内容可能关于神祇、魔法扫帚、人工智能和许多其他事物——来打造并维持诸多的大规模网络。虽然个人通常了解的都是关于自己与世界的真理与真相，但大规模网络却会使用各种虚构故事与幻想将成员联结在一起并创造秩序。举例来说，我们过去就是这样走向了纳粹主义，纳粹主义形成了格外强大的网络，并由极具迷惑性的想法加以支撑维系。正如乔治·奥威尔的那句名言：‘无知就是力量。’”人类的意识形态就是由强势群体主导，其他群体共同参与所形成的网络。它的力量如此巨大，一旦形成便会使在这个网络中的所有人都将受制于它。如何减少意识形态的负面作用并使它向有利于人类更好生存方向发展。老子在本章中给出了他的答案。本章开篇老子就发出惊世骇俗的呐喊——“絕學無憂”！这是对所有意识形态的否定。所有的意识形态都人类依据自己的需要和想象编造出来的，这样的东西不学何妨？然而，老子举了两个普通的例子，无论是待人接物还是对“善恶”的判断都人们人为的设定和主观的想法，在客观上它们都不是唯一的答案，也不是一成不变的圭臬或真理。但是，意识形态的力量是无比强大的，所有人都生活在一定的意识形态之中，可谓“顺之者昌，逆之者亡”。而人是社会化的动物，人人都怕被社会抛弃，所以人不得不接受身处其中的意识形态。老子预判，只要人类社会存在，那么，这样荒诞的局面就不太可能结束。那么，作为一个独立的个体，我们究竟应该如何做呢？老子通过“我”与“眾人”、“俗人”的对比，告诉了我们他的处世之道。首先，要保持自己的独立性。老子先后用了六个“我獨”来强调独立人格、独立精神、独立思想、独立求索、独立判断的重要性。其次，要保持童真和清醒，不作任何预判也不受任何先入之见、偏见或立场的干扰。再次，要有穷困潦倒、孤独遭弃的心理准备。第四，要大智若愚，保持谦逊谨慎的态度，不自以为是，也不固执己见。第五，要敞开胸襟，保持自由开放的心态，像浩渺的海浪，浩荡的劲风，拥抱世界并永不停息地去追逐真理。最后，也是最重要的，就是要把探索宇宙本质和人类的生存之道作为一切求知的出发点和落脚点，因为知道了宇宙的本质，我们也就知道了生存之道。笔者相信，如果我们信从老子的教诲，按照老子的做法去处世为人，那么，世界上理性的人就会越来越多，盲从的人就会越来越少，而那些骗了我们几千年的歪理邪说，如“天命论”、“国家（或集体）至上论”、“信仰高于一切论”、“领袖论”、“优秀民族论”等等必然会渐渐失去市场，封建主义、法西斯主义、威权主义、专制主义、民族主义就很难再兴风作浪，而与生俱来的平等、自由、纯朴、和善就会重新回到我们身边。
