第十五章

      古之善爲士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強爲之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁；孰能濁以止，靜之徐清；孰能安以久，動之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。

        🤔黄克剑的《老子疏解》说：“《老子》对‘道’与‘为道’的称论往往交替进行，十四、十五章的行文安排再一次体现了这种意味深长的交替。”蒋锡昌 《 老子校诂》也认为：“上章言道之为物，无状无象，无声无响。此章言有道之人君，亦应无形无名，无为无执，此乃 以道用之于治身治国也。”然而，由于刘氏认为：“《老子 》並不是精心謀劃的一氣呵成之作 ，各章的順序並沒有重要意義。”同时认为：“研究老子哲學應該從最主要的概念、命題、理論出發，從整體上把握老子思想，而不是把《老子》當作一篇完整的哲學論著，拘泥於 《老子》的章節順序，分析《老子》的開篇佈局 。”因此，刘氏的《老子古今》对《道德经》各章节之间的联系基本没有涉猎，也许正是这个缘故，他对每一章节的认知也有了很大的偏差，甚至完全跑题。 

        先来看他是怎么说的。

      🥸本章的重點是描繪 “士”之理想境界和外在表現 。······這種境界和氣功之類的身心結合的修養有某種聯繫：似乎很專注，卻又心無所繫；似乎高度自信，卻又好像極為謙和；似乎心無旁騖，卻又洞悉天下。這種境界不是通常的心態所能理解和欣賞的，也不是通常的語言所能描繪的，這和君人南面之術沒有任何直接關係。

      🤔刘氏最后这句话是针对古棣的说法的。刘氏说：“古棣根據俞樾之說，不取‘為士’， 亦不取‘為道’， 徑作‘古之善為上者’。俞樾的根據是河上公註‘古之善為士者’曰‘謂得道之君 也’，則‘善為士者’當作‘善為上者’，‘上’、‘士’形似而誤也。古棣說：此章乃講‘人君南面之術’，不應作‘善為士者’。而應作‘善為上者， 即’是以欲上民”（第六十六章），‘以其上食稅之多”（第七十五章）之上，泛指統治者。 此說似乎言之成理，然而帛書本、竹簡本均不作“為上”······俞樾之時尚無帛書本，或不得不用理校，但僅據河上註文，證據薄弱。古棣已見帛書本，今天又有了竹簡本，這類“理校”則為不必。”实际上，古棣的问题并非是不必要地使用了所谓的“理校”，而是他对本章的主旨的错误理解，即认为“此章乃講‘人君南面之術’”。应该说，把老子思想往“人君南面之術”解释的始于韩非。韩非写了两篇解释老子的思想的作品：《解老》和《喻老》。这里试举两例，如《解老》中说：“夫能有其国、保其身者，必且体道。体道，则其智深；其智深，则其远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为保其身、有其国。故曰：莫知其极。莫知其极，则可以有国。”又如《喻老》他说：“势重者，人君之渊也。君人者，势重于人臣之间，失则不可复得矣。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而上亡身死。故曰：‘鱼不可脱于深渊。’赏罚者，邦之利器也，在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。人君见赏，则人臣用其势；人君见罚，而人臣乘其威。故曰：‘邦之利器，不可以示人。’"本章开篇就说“古之善爲士者，微妙玄通，深不可識”，一些人很容易联想到韩非的说法，以为这讲的就是“人君南面之術”，古棣是否也是受此误导，我们不得而知，但是，把老子学说与韩非法家学说联系起来的大有人在。如司马迁为老子作传就把老子与莊子、申不害、韩非并列叫《老莊申韩列传》，其结尾部分他如此写道：“太史公曰：老子所貴道，虛無，因應變化於無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之於名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原於道德之意，而老子深遠矣。 ”司马迁把老子与莊子联系起来是可以理解的，因为莊子的思想基本上是对老子思想的继承和发展；但是把老子与法家的申不害和韩非联系起来却令人匪夷所思，因为申韩的主张与老子的完全相反。

      申不害主张“循名责实”，实际上继承的是孔子“正名”的思想。《申子·大体》上说：“昔者堯之治天下也，以名。其名正，則天下治。桀之治天下也，亦以名。其名倚，而天下亂。是以聖人貴名之正也。主處其大，臣處其細。以其名聽之，以其名視之，以其名命之。鏡設精無為，而美惡自備；衡設平無為，而輕重自得。凡固之道，身與公無事，無事而天下自極也。”可见，申子“施之於名實”的目的是用“名分”固化等级秩序，把“名分”作为分辨、衡量美恶轻重或者是非的标准。而老子是反对“正名”的，他在《道德经》第一章就说：“名可名，非常名。”任何“名”都人类对客观事物的主观设定，而非客观事物的本身恒常变化着的特性。第三十二章他强调：“道常無名、樸，雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆，譬道之在天下，猶川谷之於江海。”作为“萬物之宗”（第四章）的“道”隐藏在万物之中，它质朴无华，渺小到了我们根本无法感觉到它的存在。然而，虽然“道隠无名”（第四十一章），天下却没有任何人能臣服它。相反，因为“道”对万物是“生而不有，为而不恃，长而不宰”，“莫之命而常自然”（第五十一章），所以，“萬物莫不尊道而貴德”（同上）。老子以此劝喻道：“侯王若能守之，萬物將自賓。”可见，治理天下依靠的不是“名”，而是对自然赋予人的主体性的尊重，对自然法则的尊重。老子强调，在天地之间，人民完全可以自我管理、自我调适自己的生活和相互关系，并不需要一个至高无上的统治者。老子说：“始制有名。”这清楚地告诉我们，“名”是我们人为地“制造”出来的。我们“制造”名称，是为了便于我们把握或区分事物的不同。但“名”不过是一个辨识的符号，绝不可令其绝对化，否则会给人类造成误导甚至危害。老子举了两个例子来说明这其中的道理：“譬道之在天下，猶川谷之於江海”。“道”隐藏在天下万物之中，万物都是从“道”中演化出来的。上一章笔记中，我们提到《莊子·知北游》莊子与東郭子的对话：“東郭子問於莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在。’東郭子曰：‘期而後可。’莊子曰：‘在螻蟻。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’東郭子不應。”東郭子之所以“不應”，是因为他无法想象“道”与这些“何其下”的事物相联系。然而，世界就是这样包罗万象的统一体，“道”恰恰是这个统一体的根源。人们只知道天下万物的区别，却不知道它们同根同源，因此迷失在无谓的“名分”、“高下”、“贵贱”、“是非”等的争辩之中。莊子批评東郭子：“夫子之問也，固不及質。”就是说，他的提问很肤浅，没有触及“道”的本质。“道”是作为世界本源和万物的统一性而存在的，把“道”局限于具体的事物中，当然就没有触及“道”的本质。第二个例子中“川谷”和“江海”名称不同，但其实质是相同的，即都是由“水”组成的，不同之处在于它们所在的地理位置。如果因为它们的名称不同，我们就认为它们有高下、贵贱之分或者本质的不同，那么，显然是愚不可及的。以上分析可知，申不害的“循名责实”与老子“重实轻名”是完全不同的，把他的思想与老子扯在一起的没有道理的。

      再说韩非。韩非（约前281年—前233年），为战国末期韩国的宗室公子，又称公子非，为法家的集大成者。韩非总结法家三位代表人物商鞅、申不害、慎到的思想，主张君王应该用“法”、“术”、“势”三者结合起来治理国家。其著作收在《韩非子》。《韩非子》里面有《解老》与《喻老》两篇，直述自己思想部分源自于老子。事实上，他的思想与老子也是截然不同。以上已有分析，这里适当再作补充。韩非思想的核心是如何维护君权，建立中央集权的国家。韩非强调君权是一切事物的决策核心，君权神圣不可侵犯，君主应当运用严刑峻法来统御臣民。他的《解老》、《喻老》主要是围绕着这个思想来展开的，实际上是对老子思想的扭曲和篡改。比如他借用老子的“為無為，則無不治”（第三章）的说法，提出了他的最高理想——“君無為，法無不為”，认为“法行而君不必憂；臣不必勞，民但而守法，上下無為而天下治。”这里，他把“法”推到了至高无上的地位，而在专制社会，“法”是统治者制定的，它是以维护统治者的权利为出发点和落脚点的。韩非认为，君主“無為”而靠法律治理一切的好处是，使臣下难以推测和掌握君主的喜怒哀乐、爱憎好恶，从而利用其有利的地位和不可预测的权术更好地驾驭群臣而不被其反制。可见，韩非所谓的“無為”完全是和他的“法”、“术”、“势”联系在一起的，这与老子的思想相去何止十万八千里。老子“無為而治“的思想是建立在“道法自然”的哲学基础之上。“自然”是老子哲学的最高原则，也是宇宙的根本法则。老子说：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（第五十一章）因此，老子的最高的政治理想就是：“功成事遂，百姓皆謂：我自然。”（第十七章）老子把“生而不有，為而不恃，長而不宰”（第五十一章）看作是最高的德行，可见，他认为世间并不需要一个至高无上的主宰者。至于用各种禁忌法令来治理百姓，老子更是竭力反对的。他说：“天下多忌讳而民弥贫。”（第五十七章）又说：“法令滋彰，盗贼多有。”（同上）不仅如此，老子还对“以智治国”，即以权术、智谋来治国提出了警告，说：“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠矣！與物反矣。然後乃至大順。”（第六十五章）

      综上所述，老子的思想与申子和韩非是截然不同的，司马迁之所以会把他们与老子并列，可能的原因有两条：一是如司马迁所说其“著書辭稱微妙難識”，也就是说司马迁并没有完全读懂老子的书，而申、韩之言表面上看与老子类似，以致误以为是一家人；二是申、韩都自称其学说源自老子，特别是韩非还著有《解老》、《喻老》专著，俨然以老子学说继承者自居，以致天下人以为他们的学说来自老子，而司马迁不辨究里，作出他们的学说“皆原於道德之意，而老子深遠矣”的误判。这个误判影响深远，以至后儒像程氏兄弟、朱熹等人都把老子之说与阴谋、权术联系在一起，使老子蒙受许多不白之冤。我想，古棣之说也不是凭空而来，也许正是步前人误判的后尘所致。

      如果说刘氏反对古棣之说，认为本章“和君人南面之術沒有任何直接關係”是正确的，那么，他说“本章的重點是描繪 ‘士’之理想境界和外在表現 。······這種境界和氣功之類的身心結合的修養有某種聯繫。······這種境界不是通常的心態所能理解和欣賞的，也不是通常的語言所能描繪的”，则又把我们对老子的理解带入了神秘主义的迷途。在第十章的“析評引論”中，刘氏明确反对关于“《老子》乃氣功之書”的说法，但是他又认为“《老子》的確提出了道家和道教心身修煉的基本原則”，对此我已作了详细的批驳。这里，他又把“氣功”和“身心結合的修養”联系起来，似乎老子确实与气功修炼相关，这确实令人感到错愕。在我看来，老子是一位十分严肃的哲学家，他关注的是世界的本来面貌和人类的生存之道。在他的思想体系中，“道法自然”是最高的原则，因此，他反对那些“生生之厚”（第五十章）即为了长生不老过度养身或修炼的人，认为“夫唯無以生為者，是賢於貴生”（第七十五章）。同样的，在他那里，一切神鬼都没有立足之地。他说：“治大國，若烹小鮮。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”（第六十章）在他看来，按照“道法自然”的原则，“治大國”也象“烹小鮮”那样容易，只好少扰动、少折腾，社会会自然而然走向正道，用老子自己的话说，就是：“我無為而民自化， 我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（第五十七章）所谓的“鬼”、“神”都统治者为吓唬老百姓编造出来的。如果统治者象“聖人”一样“不傷人”，超自然的“鬼”、“神”就不存在了，当然也就不会“傷人”了，而“道”的“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”或者用人们喜欢说的“大恩大德”，就会“交歸”在百姓身上。既然“治大國”都是如此简单，“治身”当然也就更没有什么神神秘秘的，刘氏说老子本章描述的“這種境界不是通常的心態所能理解和欣賞的，也不是通常的語言所能描繪的”，如果正是如此，那么，老子这一章的重要内容算是白写了。

      🤔上一章老子专门对“道体”进行了描述，并提示了研究“道体”的意义或目的，即“執古之道，以御今之有”，也就是说，研究“道”的真正目的是为了今天乃至今后的人类更好地生存。本章老子为我们展示一个得“道”的人究竟如何处世为人，以展示他的人生观并树立一个典范，以便我们能有所依傍和遵循。

      🧠句逗

      古之善爲士者，微妙玄通，深不可識。

      🤔刘氏的“析評引論”说：“本章第一句有‘古之善為士者’和‘古之善為道者’兩個版本。筆者認為二說皆通，因為按照《老子》思想的標準，善為士者必定是善為道者。陳鼓應說‘本章是對體道之士的描寫’，包容了二者的分歧。然而筆者認為‘為士’更為貼近全文之意，因為本章全文內容都是個人的修養及其外在表現。雖然最後提到‘保此道者不欲盈’，但從全文看，這裏的道並沒有涉及個人精神修養以外的內容。”我们知道，“古之善為士者”是通行本的写法，“古之善為道者”则来自傅奕本，帛書乙本“善”字残，甲本全残，刘氏认为：“帛書乙本應該也是‘善為道者’。”刘氏向来对帛書本情有独钟，认为帛書本“保留了古本之旧”，因此他往往用帛書本来校对通行本，本章可以说是个例外。那么，为什么会出现这样的情况呢？关键是他并没有认识到本章与上一章对“道体”的描述有什么内在的紧密联系，认为本章的内容与“道”关系不大，即便提到了“道”，但“這裏的道並沒有涉及個人精神修養以外的內容”。因此，他对陳鼓應“本章是對體道之士的描寫”的说法有所保留。他不要“體道“二字，只要“為士”；只谈“個人精神修養”，而不谈“體道”，更不谈“行道”。老子说：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大而笑之。”（第四十一章）按照老子的说法，一个真正的“善爲士者”应该是一个“勤而行之（道）”者。我不知道两个版本中哪一个是“古本之旧”，但我以为“古之善為道者“比“古之善為士者”似乎更妥帖一些。首先，“為道”比“為士”的内涵更为深广。在古代，“士”一般是作为社会阶层的名称来使用的。先秦时期它指贵族的最低等级，位次于大夫。《禮記·王制》：“諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。”《左傳·昭公七年》：“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁。”“士”后引申为官吏的通称。《書·多士·序》：“成周既成，遷殷頑民，周公以王命誥，作《多士》。”孔穎達疏：“士者，在官之總號。”《詩·周頌·清廟》：“濟濟多士，秉玄之德。”孔穎達疏：“濟濟之衆士，謂朝廷之臣也。”在古代“士”又指四民之一。《管子·小匡》：“士農工商四民者，國之石民也。”尹知章注：“四者國之本，猶柱之石也。”《穀梁傳·成公元年》：”“古者有四民：有士民，有商民，有農民，有工民。”范甯注：“士民，學習道藝者。”《唐六典三·户部尚書》：“凡習學文武者為士，肆力耕桑者為農，工作貿易者為工，屠沽興販者為商。”“士”在古代也是知识分子的通称。如: 士林、士流、名士。《字彙·士部》：“ 士，儒者。”《論衡·實知》:“故智能之士，不學不成，不問不知。”宋·王安石《上仁宗皇帝言事書》:“今士之所宜學者,天下國家之用也。”朱苴遺《文学的标准和尺度》:“这种受了教育的人也称为‘士 ’，可是跟从前贵族的士不同，这些只是些 ‘读书人’。”可见，“士”无论是指“官员”，还是指“士民”或“知识分子”、“读书人”都是社会中的一部分甚至是一小部分人，即便按“士”的本义“男性”来解释——按康殷《文字源流浅说》的考证，“士”的古字“丄”即“牡器”，后指未婚年轻男子，再后来才用来指有地位、有身分的男士——也只是人类的一半，而“為道者”则可以是指任何人，既可以指君王、圣人，也可以指一般官员、文人乃至黎民百姓。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”既然天下万物都得遵循自然法则——实际上“道”就是“自然法则”，因此人类——无论是男是女、是老是少、是贵是贱，都应“體道”、“為道”。其次，“為道”是老子哲学的宗旨。老子研究“道”、阐述“道”，主要不是出于学术的目的，而是要从“道”所体现的自然法则中找到人类生存的因应之道，并以此指导我们更好地立身处世。老子说：“上士聞道，勤而行之。”（第四十一章）“行道”和“為道”同义，都是按照“道”的法则做事的意思。可以说，“為道”的思想贯穿于《道德经》的始终，所不同的只是有的点明、有的不点明而已。第六十五章开篇也是“古之善為道者”，与本章完全相同。这是点明的实例。当然，这两篇的章旨略有区别，第六十五章主要谈按“道”的原则治国理政，而本章则涉及了更为广泛的问题。最后，在《道德经》中老子一般用“聖人”来作为其理念的化身或实践的楷模，而以“士”说事仅出现两次，一次是上面提到的第四十一章，在那里，老子把“士”分为三类，如果说“中士”尚可看作“中性”的形象，那么，“下士”则完全是以负面形象出现的。第六十八章有“善為士者不武”，这里的“士”可能是专指“读书人”的，其指范围很小，虽是褒义，但并不具普遍性。而本章是要为我们展示如何践行“道”的理念的问题，其涉及的面甚为广泛，不是“读书人”所能涵盖的。根据以上三点，本人倾向于“古之善為道者”的版本为佳。

        下面来说“微妙玄通，深不可識”，这是对“善為道者”的总体评价。“微”和“妙”两字同义。《荀子·解蔽》：“未可謂微也。”楊惊注: “微者精妙之謂也。”《正字通·女部》：“妙，精微也。”《莊子·寓言》：“九年而大妙。”成玄英疏：“妙，精微也。”《道德经》第一章：“故常無，欲以觀其妙。”王弼注:“妙者，微之極也。”“微”和“妙”合在一起形容“善為道者”看问题深刻而细致。“微妙”在帛书本中作“微眇”，黄克剑《老子疏解》中说：“‘微眇’ 汉后多作‘微妙’，精微杳远貌，这里有见微知著、见始知终意；高诱注《淮南子·说山训》：‘此皆微眇可以观 论者’云：‘微眇，为见始知终也。’”黄说成立，“微妙”即有“见识深远、细致入微”之意。“玄通”，河上公注曰：“玄，天也。言其志节玄妙，精与天通也。”也许正是这个注，使人想入非非，以致将老子神秘化了。“天”，在儒家经典中常指“天神”、“上帝”或“万物主宰者”。《书·泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之師。”《论语·八佾》：“獲罪於天，無所禱也。”《左传·宣公四年》：“君，天也，天可逃乎？” 唐·韩愈 《元和圣德诗》：“天錫皇帝，爲天下主。” 在一些迷信或信仰某些宗教的人那里，“天”指神佛仙人或他们生活的那个世界。如：归天、天兵天将、天女散花。唐·陳鴻《長恨歌傳》：“由此一念，又不得居此，復堕下界，且結後緣。或為天，或為人，決再相見，好合如舊。”按上述的理解，“精与天通”的意思就是与“神”、“上帝”或“天界”相通。这显然是与老子的思想格格不入的。“天”在老子的哲学体系中只是客观世界的存在物，其地位与“万物之宗”的“道”相去甚远。老子说：“有物混成， 先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。”（第二十五章）可见，“天地”不过是“道”这个“天下母”的产物。因为我们生活在天地之间，所以老子有时用“天地”或“天”指代“自然”。如：“天地不仁，以萬物為芻狗。”（第五章）“天之道，利而不害；人之道，為而不爭。”（第八十一章）但这并不意味道“天”与“道”是同价的。同时，老子不承认主宰一切的“天帝”的存在（详见本人第四章笔记）也不承认“鬼神”伤害人的魔力。老子说：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，聖人亦不傷人。”（第六十章）老子哲学的核心是“道法自然”，“以道莅天下”也即以“自然法则”治理天下，而在“自然法则”面前，“鬼”、“神”都失灵了，它们像“圣人”一样变得对人无害了。 当然，河上公说“玄，天也”，这并非是毫无根据的。《釋名·釋天》：“天，又謂之玄。”畢远疏證：“玄者，以色名之也。《易·文言》曰： ‘天玄而地黄。’”《楚辭·招魂》：“青驪結駟兮齊千乘，懸火延起玄顔蒸。”王逸注： “玄，天也。”《文選·張衡〈東京賦〉》：“祈福乎上玄，思所以為虔。”李善注引薛綜曰：“玄，天也。”但是，在《道德经》中“玄”可谓老子哲学的专用名词，它的意涵与“道”是相同的。在第一章老子就是说：“此两者（指‘有’和‘无’）同出而異名，同謂之玄。”根据上下文，我们很容易得知，“有”、“无”同出于“道”，它们虽“異名”但又“同謂”。所谓“同謂”就是“同名”。《公孫龍子·名實論》：“名、實，謂也。”《漢書·楊王孫傳》：”不加功於亡用，不損財於亡謂。”顔師古注： “謂者，名稱也，亦指趣也。” 宋·苏轼 《东坡志林·雪堂问潘邠老》：“智存諸内，發而爲言，則言有謂也；形而爲行，則行有謂也。”所谓“有謂”就是“有名”。“有”、“無”虽然“異名”，但是它们实际上是“道”的一体两面，因此，它们也有了共同的名称——“玄”。“玄”在这里，显然指的是“道”。从词汇学的角度来看，“玄”有以下基本含义：一是“赤黑”或“深黑”；一是“幽远”或“深远”；一是“虚空”或“神妙”。老子对“道”的描述是：“道沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。”这里的“沖”、“淵兮”、“湛兮”正是对“道”的“虚空”、“深邃”、“似隐似现”的描述。这也是老子用“玄”来称呼“道”的原因。《道德经》中凡用“玄”的地方，大都与“道”有关，如第六章的“玄牝”、第五十一和第六十五章的“玄德”以及第五十六章的“玄同”。本章的“玄通”，可以理解为“通玄”，也即对“道”有深刻的认识，以至能见微知著，见始知终，虽然也会遭遇惊涛骇浪、困难曲折，但总能逢凶化吉、遇难呈祥、通达无碍之意。《淮南子·精神》中说：“使耳目精明玄達而無誘慕·····則望於往世之前，而視於來事之後，猶未足為也。”这可以作为“微妙玄通”诠释的补充。由于“玄德深矣、遠矣，與物反矣”（第六十五章），因此“善為道者”，自然会给人的一种“深不可識”的感觉。“深不可識”不仅是因为“善為道者”的思想深邃、见识高远，更重要的是其“不行而知、不見而明、不為而成”（第四十七章）能力，然而，“道之出口，淡乎其無味。視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”（第三十五章），这又往往使人疑惑不已。

        🧠句逗

        夫唯不可識，故強爲之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若釋；敦兮其若樸；曠兮其若穀；混兮其若濁；孰能濁以止，靜之徐清；孰能安以久，動之徐生。

        🤔在写作上，有所谓“启承转合”之说，开首“夫唯不可識，故強爲之容”两句，承上启下，引出下文对“善為道者”的描述，明显是“承转”之语。“豫”在古文中有时独用，有时与“猶”连用，都表示“迟疑不决”，如《楚辭·九章·惜誦》：“壹心而不豫兮，羌不可保也。”王逸注:“豫，猶豫也。”《楚辞·离骚》：“心猶豫而狐疑兮，欲自適而不可。” 三国·魏·曹植 《洛神赋》：“感交甫之棄言兮，悵猶豫而狐疑。” 明·沈鲸 《双珠记·西市认母》：“尚未卜是否何如，悲喜集中生猶豫。” 高亨《老子正诂》认为：“豫與下文之猶，二獸名，性多疑畏。以喻人之臨事，遲疑不決，顧慮多端。”这个说法由来已久，高氏不过是以讹传讹，如范应元说：“猶，玃属，后事而疑，此形容善为士者，谨于终而常不放肆。”清·黄生在他的《义府·犹豫》曾有辨析：“猶豫，猶容與也。容與者，閒適之貌。猶豫者，遲疑之情。字本無義，以聲取之爾。俗人妄生解說謂獸性多疑，此何異以蹲鴟（注：一种植物，名大芋）為鳥哉。考諸傳記，惟《文帝紀》作猶豫未定，《楊敞傳》猶與無決，《陳湯傳》將卒猶與，《後漢來歙伏隆傳》皆作冘【即尤字】與未決。蓋以聲狀意，初無一定之字。妄解獸名者眼縫自未開爾。”按黄生的说法“犹豫”实际上是古代音韵学中所谓的联绵字，即“字本無義，以聲取之爾”。联绵字有三种形式：一是双声联绵字，即两个字音节的声母相同，如“伶俐”、“踌躇”、“容與”、“仿佛“等；二是叠韵联绵字，即两个字音节的韵母相同，如“阑干”、“逍遥”、“叮咛”、“朦胧”等；三是非双声叠韵联绵字，即既不具备双声，也不具备叠韵，如“妯娌”、“玛瑙”、“嘀咕”、“邂逅”等。联绵字因为“以聲狀意”，所以“初無一定之字”，如“逶蛇”、“逶迤”，“仓皇”、“仓惶”，而“猶豫”写法更多，除了黄生列举之外，还有“猶移”、“由與”、“ 猶夷 ”等多种写法。联绵字一般不拆开使用，但有时出于修辞需要也有故意这样用的，如“天翻地覆慨而慷”。老子把“猶”和“豫”分到上下句来用，因为两句都是描述“善為道者”遇事谨慎小心，这样可以避免重复，使语句更加生动、精炼。“豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰”，前一句写如何应对自然环境，后一句写如何应对社会关系。冬天河面结冰，过河当格外小心。《诗·小雅·小旻》：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。” 毛传：“恐陷也。” 汉·蔡邕《西鼎铭》：“于時侍從陛階，與聞公之昌言者，莫不惕厲，如履薄冰。”“如履薄冰”在这里比喻戒惧谨慎的心理。老子的“若冬涉川”与“如履薄冰”意思相同，主要是形容自然环境的险恶不得不小心。“若畏四鄰”，高亨注云：“‘ 四’ 当作‘亚’， 形似而误。亚读为恶。（二章、八章、二十章等恶字，帛书乙本均作亚。）恶邻，凶恶的邻人。”（《老子正诂》）此说似乎颇有道理，因为“四鄰”指的是所有的邻居。其中当有友善之邻，也有邪恶之邻，一概“畏”之，似乎并无必要。而“恶鄰”则是特指部分不好的邻居，对其有所畏惧似乎顺理成章。然而，这里有一个问题，就是当你无法预先知道邻居的好坏时，你该如何对待呢？如果放弃戒备心理，一律以诚相待，结果等你发现问题时，有可能你已失去了抵御的能力。俗话说：“人心叵测，海水难量。”在一个充满了利益纠葛、你争和夺甚至尔虞我诈的社会里，坦坦荡荡、无所保留地待人处事是十分危险的。《禮記·大學》上说：“凡事預則立，不預則廢。”因此，用一种谨慎小心、戒惧提防的心态来处理人与人的关系是很有必要的。据此，我认为，保留“四鄰”比改为“恶鄰”更为妥当。

      “儼兮其若客；渙兮其若釋”。《爾雅·釋詁下》：“儼，敬也。”《玉篇·人部》：” 儼，矜莊貌。”《集韻·儼韻》：“儼，恭也。”《詩·陳風·澤肢》：“有美一人，碩大且儼。”毛傳:“儼，矜莊貌。” 《禮記·曲禮上》：“毋不敬，儼若思。”鄭玄注：“儼，矜莊貌。” “客”，《説文》解释为：“寄也。”段玉裁注：“自此託彼曰客。”王筠句讀：“偶寄于是，非久居也。”但周代金文多 “賓客”连文，“賓客”疑为“客”的本义。《廣韻·陌韻》：“客，賓客。”《禮記·曲禮下》：“主人敬客，則先拜客；客敬主人，則先拜主人。”可见，“客”是相对于“主”而言的。第六十九章云：“用兵有言，吾不敢为主而为客。”这里“客”与“主”也是成对出现的。当然，本章的“客”，两种解释似乎都能成立。苏东坡《临江仙·送钱穆父》云：“人生如逆旅，我亦是行人。”人生短短几十年，就像一个匆匆的过客，地球不过是我们偶寄之处而已。老子在这里是想告诉我们，在浩瀚的宇宙面前，在神秘莫测的大自然面前，人类是十分渺小的。因此，人类应当对宇宙、天地以至于外在于我们的一切保持一种敬畏之心。然而，现实中的人常常以地球的主人自居，还有些人甚至“欲取天下而為之”（第二十九章），也即成为天下的主宰。老子说：“吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”（同上）这些人之所以会“败之”、“失之”，就因为他们自以为是，毫无敬畏之心，认为自己无所不能，无往不胜。而“圣人”之所以“无败”、“无失”，就因为“圣人去甚、去奢、去泰”（同上），“慎终如始则无败事”（第六十四章）。本章的“儼兮其若客”，描述的正是这样一种像匆匆的行人或过客，对外界（包括自然和社会）充满谦恭和敬畏的处世态度。人类社会短短几千年的历史充满了血腥和苦难，大都与人类的狂妄与无知有关。如秦始皇为了“席卷天下，包举宇内，囊括四海，并吞八荒”，建立“子孙帝王万世之业”，他“追亡逐北，伏尸百万，流血漂橹。因利乘便，宰割天下，分裂山河。吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合，执敲扑而鞭笞天下，威振四海。”然而，陈胜、吴广“蹑足行伍之间，而倔起阡陌之中，率疲弊之卒，将数百之众，转而攻秦，斩木为兵，揭竿为旗，天下云集响应，赢粮而景从。山东豪俊遂并起而亡秦族矣”，秦始皇“一世、二世···万万世”的美梦在他死后不久就破灭了。（以上引文俱出自贾谊的《过秦论》）再来看现代的乌托邦。其理想不可谓不“伟大”，其志向不可谓不“高远”，所谓“为有牺牲多壮志，敢叫日月换新天”是也。然而，其付出的生命远比不是处于冷兵器时代的秦始皇所能想象的，“三大战役”多少同胞葬身血海。最可怕的是，为了跑步进入共产主义，大搞公私合营，人民公社，当时的人们是多么地豪迈：“喝令三山五岳开路，我来了！”满以为“人有多大胆，地有多大产”，满以为吃“大食堂”，彻底消灭以家庭为单位的私有制，幸福就会自天而降。结果不过几年，几千万人就被活活饿死。人的生命是何等的宝贵！为了所谓的“理想”和“信念”，不惜以无数人的生命为代价去做无谓的牺牲，这是多么的残忍和伤天害理！老子“儼兮其若客”的警世之言不能不令人深省。康德在其《纯粹理性批判》中说过：“这个世界上惟有两样东西能让我们的心灵感到深深的震撼,一是我们头顶上的灿烂天空,一是我们内心崇高的道德法则。”面对浩瀚的星空，我们应当为我们的渺小和无知感到震撼并产生由衷的敬畏；面对芸芸众生，我们应当对生命深怀同情和敬畏，这是人区别于动物并产生道德感的来源。一个对天地毫无敬畏之心的人，一个把所谓“理想”、“主义”看得比人的生命还要重要的人，一定是人性泯灭的偏执狂。老子说：“治人事天莫若啬。夫唯啬是谓早服。早服谓之生重积德。重积德，则无不克······是谓深根因柢，长生久视之道。”（第五十九章）所谓“啬”就是“爱惜”、“珍惜”之意。《吕氏春秋·先己》：“凡事之本，必先治身，嗇其大寶。”高誘注嗇，愛也。”《説苑·修文》：“嗇於時，惠於財。”蘇軾《與林天和長官二十三首》之十八:“公宇已就，想日有佳思，未緣披奉，萬萬以時珍嗇不占。”“治人事天莫若啬”的意思就是，在处理人和天的问题上没有比“珍惜”更为重要的事情了。古今中外的哲人所思所想是何其的相似！

      与“儼兮”相对的是“渙兮”。“儼”是“谦恭”、“敬畏”，“矜持”，这是我们对待世界应有的一种基本态度，然而，一味地“儼兮”，有时会使人拘谨僵化、手足无措，面对千变万化的世界而不知应变，这同样会使人陷于绝境。于是，老子紧接着就以“渙兮其若釋”来补充。《説文·水部》：“涣，流散也。”徐灏注箋： “引申為凡離散之稱。”《詩·周頌·訪落》：“將予就之，繼猶判涣。”毛傳：“判，分；渙，散也。”南朝·陳·徐陵《陳文皇帝哀冊文》：“九夷百越，雷隨風涣，北俘昆邪，西戡更軒。“渙兮其若釋”许多版本作“渙兮若冰之將釋”。“冰”随着温度升高就会融化，融化的冰块会随着水流飘散，这是一种自然而然的现象，老子主张“道法自然”，以此晓喻我们，既要敬畏自然又要顺其自然，懂得应变，方能立于不败之地。世界始终处于永恒的变化之中，世上没有不变的事物。然而，正如法国启蒙思想家让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）在他《社会契约论》中所说：“人生而自由，却无往不在锁链之中。”“锁链”并不是天生固有的，而是人类自己人为地创造出来的。这种“锁链”表现为“有形”的和“无形”的两类。有形的“锁链”容易被人直接感受到，因而也容易被打破。而“无形”的表现为“思想”、“宗教”或者说“意识形态”，要冲破这些“思想的牢笼”往往相当困难。一方面是因为统治阶级需要其意识形态来维护其政权的合法性和稳固性；另一方面是因为大多数人因教育或洗脑而丧失了辨识能力。想想民国初年，为了解放妇女而开展的“放天足”运动，多少妇女却因为不能再裹“三寸金莲”而痛不欲生，就知道改变畸形的思想和由此形成的社会陋习有多难。再如改革开放之前进行的《实践是检验真理的唯一标准》的大讨论，该文中有一段可谓精彩的不易之论：“真理无禁区，凡有禁区的地方就没有真理。”然而，大讨论过去那么年了，社媒体中我们的禁区不是越来越少了，而是越来越多了。微博、微信中的敏感词之多，使许多网文大多以谐音或错别字来代替。可见，思想解放谈何容易！问题是，没有思想的解放就不会有社会的进步，没有“涣然若释”、自由宽松的舆论环境，就不会有社会的生机与活力。

      以上，“豫兮”、“猶兮”、“儼兮”和“渙兮”四句侧重于描述面对严酷的自然环境和复杂的社会环境中我们应持有的正确态度，下面“敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁”则侧重于描述面对纷繁复杂、充满矛盾冲突的外部环境，个人应有的品质或素养。“敦”是个多义字，这里似应解释为“厚道”、“笃实”。《易·艮》：“敦艮，吉。” 孔颖达疏：“敦，厚也·····在上能用敦厚以自止，不陷非妄，宜其吉也。” 程颐传：“敦，篤實也。” “樸”的本义是“未经加工成器的原木”。《説文·木部》：“樸，木素也。” 段玉裁注:“素，猶質也。以木為質，未雕飾，如瓦器之坯然。”《論衡·量知》：“物實無中核者謂之郁，無刀斧之斷者謂之樸。”引申义为“朴素”或“纯朴”。《禮記·郊特牲》：“素車之乘，尊其樸也。”孔穎達疏：“祭天以素車之乘者，尊其樸素。”杜牧《答莊充書》：“是以意全勝者，辭愈樸而文愈高；意不勝者，辭愈華而文愈鄙。”“敦兮其若樸”的含义就是：“做人处事厚道、实在，就像原木一样质朴，没有任何人为的雕饰和虚假的伪装。“曠”的本义为“光明”、“开朗”。《説文·日部》：“曠，明也。”三國·魏·嵇康《游仙》:“授我自然道，曠若發童蒙。”唐·元稹《晚春寄楊十二兼呈趙八》:“獨此愛時景，曠懷雲外心。”这里用其引申义“辽阔”、“宽广”。《廣雅·釋訓》：“曠，大也。”《正字通·日部》：“曠，濶也。”晋 ·陶潜《桃花源记》：“土地平曠，屋舍儼然。” 唐 ·张祜 《早春钱塘湖晚眺》诗：“仰視天宇曠，俯登雲樹重。”晋·陆机 《五臣论》：“帝業至重，天下至曠。” 唐·杜审言 《奉和七夕侍宴两仪殿应制》：“天迴兔欲落，河曠鵲停飛。”曠兮其若谷”，形容人的胸怀宽广，就象山谷一样可以容纳清泉奔流。成语“虚怀若谷”或许就是由此演化出来的。“混”的本义是“水势盛大”。《説文·水部》：“混，豐流也。”《集韻·混韻》：“混，雜流。”《漢書·司馬相如傳上》：“汩乎混流，順阿而下。”顔師古注：“混流，豐流也。”按:《文選》李善注引郭璞曰：“混，并也。”《水經注·河水》：“東北同為一川，混濤歷峽。” “濁”的含义是“液体不清亮”。《釋名·釋言語》：“ 濁，瀆也，汁滓演瀆也。”《篇海類編·地理類·水部》：“ 濁，不清也。”《詩·小雅·四月》：“相彼泉水，載清載濁。”三国·魏·嵇康《與山巨源絶交書》：“時與親舊叙闊，陳説平生，濁酒一杯，彈琴一曲，志願畢矣。”唐·李賀《箜篌引》：“隴畝油油黍與葫，瓦瓶濁醪蟻浮浮。”“混兮其若濁”的意涵与第四章的“和其光，同其尘”是一致的。老子认为，世界本是一个矛盾的统一体，矛盾是普遍存在的，解决矛盾的方法，不应当是你死我活，有他无我，而应当是“負陰抱陽，冲氣以為和”（第四十二章）。老子说：“知和曰常，知常曰明。”（第五十五章）“常”，规律也。《荀子·天論》：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則凶。”“濁”有“污濁”之意，因此也有人认为老子在这里是提倡“同流合污”。“同流合污”语出《孟子·尽心下》：“同乎流俗，合乎污世。”儒家向来就有“天下兴亡，舍我其谁”的心态，好像“舉世混濁唯我獨清，眾人皆醉唯我獨醒”。《论语·泰伯章》引曾子所言：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”抱着这样的心态，他们要“為天地立心，為生民請命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”（张载语）这看起来是似乎顶天立地、非常“伟、光、正”，而在老子看来，这完全是“无益”之举。《史记·老子列传》记载：“孔子適周，将问礼於老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益於子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子试图用“周礼”和他所谓的“仁政”去匡救“礼崩乐坏”的世界，老子批评这是“骄气与多欲”、“态色与淫志”，这实际上不仅“无益於子之身”，而且对社会的发展也是“无益”的。老子的“混兮其若濁”，并非是“同流合污”。“同流合污”在今天是个贬义词，其含义是“与坏人一起干坏事”，而老子的意思是要与时俱进，融入时代潮流。“春秋战国”时代，实际上是利益日益分化、人性逐步觉醒的时代。周王朝的分封等级制度，已难以适应社会发展的要求。社会向何处去？人心又将归于何方？人们都在追问和探索，这是当时思想高度活跃，出现百花齐放、百家争鸣的根本原因。这在主张大一统的人看来就是“礼崩乐坏”、“举世混浊”。而在老子看来，却是“蔽而新成”的希望所在。从今天来看，中华文化最精彩也最有价值的部分就是在那个时代诞生的，而秦始皇一统天下之后，中华文化再也没有任何创新和进步。虽然历史是不能假设的，但是，如果当时的社会真的形成了老子提倡的“小国寡民”的格局，历史又会如何演进？我们知道，现代文明无论是科技进步，还是文化思想、社会制度都肇始于分裂的欧洲，即便是大一统的美国，实际上也是一个高度自治的“州”或“邦”（states）的联合体。我们今天享受到的物质文明和精神文明都源自于西方，而大一统的中国对现代世界文明的贡献几乎为零，其中根本的原因就是专制集权窒息了所有富有创造活力的思想。老子不怕“混”、不怕“濁”，因为只有各种思想的交汇、融合才会有新的发明创造的萌发和诞生。老子同时相信，百姓才是历史的主体，社会的主人。老子说：“域中有四大，而人居其一焉。”（第二十五章）作为“域中”最有智慧的生物，老子认为，百姓完全有能力自我管理、自我进化，世界并不需要高高在上的“救世主”或“大救星”。他说：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（第五十七章）因此，老子心目中“士”或“聖人”与儒家的是绝不相同的。儒家的“士”或“聖人”是居高临下、“特立独行”（《礼记·儒行》）的，而在老子那里：“聖人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。 信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆 注其耳目，聖人皆孩之。”“為天下渾其心”，就是“和光同尘”、“混兮其若濁”的核心要义。儒家要“為天地立心”，而老子要“為天下渾其心”，这就是老子与儒家的根本区别。以上内容，刘信芳说：“‘如客’言其矜莊，‘如釋’言其灑脫，‘如樸’言其質素，‘如濁’言其隨和（不清高）（《荊門郭店竹簡老子解詁》）可以参考。

        也许老子意识到，有人可能会把“混兮其若濁”误解为教人“随波逐流”甚至“同流合污”，因此，紧接着他就解释道：“孰能濁以止，靜之徐清；孰能安以久，動之徐生。”这两句充满了辩证法，可以看作是老子对上述人生态度和修养的内在逻辑的揭示。在严酷的自然和社会面前，我们为什么不能以一种勇士或征服者的心态来应对，而要以一种战战兢兢、小心谨慎、内敛克制、包容忍让的态度来处置，问题的关键就在于，世界本是一个矛盾的统一体，矛盾的各方既相互对立又相互依存、相互作用。试图用对抗的方式来解决矛盾，只能带来相应的反作用力，最终只能是同归于尽。因此，老子说：“反者，道之动；弱者，道之用。”（第四十章）事物总是向其相反的方向运动，这是客观的自然规律；人们不可能消灭自然规律，但可以用顺其自然的方式来减弱其对抗的烈度从而延长其存在度。延长存在度可以说是一切生物的生存法则。“混兮其若濁”的目的不是为了同流合污，使世界变得更加混浊，而是为了“清”，为了“安以久”。“濁”与“清”是一对矛盾，要使“濁”变“清”，不能采用“搅屎棍”的方法，而要把自己作为“清流”注入进去，使其不再“演瀆”，唯有使“混濁”的水流缓缓地静止下来，只才能止“濁”为“清”。但是，“静”意味着“停滞”，意味着生命的终结。老子说：“歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明。”尽管人终有一死，但人总是希望能生活的更长久些。那么，如何能做到“安以久”呢？老子的答案是：“动之徐生”。“静”与“动”也是一对矛盾，克服死寂的“静”，只能通过“动”。现代人常说：“生命在于运动。”但过分的运动，只能加速生命的终结，因此，老子用了两个“徐”来强调“不过分”、“不激烈”，也就是“弱”或“柔弱”的重要性。“弱”或“柔弱”是避免矛盾冲突和物极必反的最好或最有用的方式。可以说，“孰能濁以止，靜之徐清；孰能安以久，動之徐生”这两句话，或许是老子留给我们的最重要的处世为人的金句。

      🧠句逗

      保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。

      🤔最后这两句是对全章的总结。上面我们对本章开篇“古之善為士者”两种版本的优劣作了辨析，本人认为“善為士者”不如“善為道者”妥帖。从本章结尾“保此道者，不欲盈”来看，更是如此，因为这样就构成了首尾呼应的关系，使整章结构更为严谨，章旨更加鲜明。《説文》：“盈，滿器也。从皿、夃。”段玉裁注：“秦以市買多得為夃，故从夃。”器满则溢，故“盈”有“溢出”之意，第四章“道冲而用之或不盈”用的正是这个引申义。由“溢出”又引申为“极”、“过分”。清·毛奇齡《仲氏易》卷三：“蓋四德循環，貞復起元，此正窮則變，變則通之際，故此為盈卦，又為極卦 。”再引申为：“ 骄傲”、“自满”。《易·謙》：“人道惡盈而好謙。”晋·葛洪《抱朴子·外篇·安貧》：“好謙者忌盈。”“ 保此道者，不欲盈”其含义就是：坚守道的法则的人，不偏激、不过分，不自满，即谦虚谨慎、适可而止、避免极端。

      “故能蔽不新成”，此句历来争议较大。陈鼓应说：“‘而’王弼本原作‘不’，‘而’‘不’篆文形近，误衍。若作‘不’讲，则相反而失义。”（《老子今注今译》）他引易顺鼎之语说：“疑当作‘故能蔽而新成’。‘蔽’者，‘敝’之借字；‘不’者，‘而’之误也。‘敝’与‘新’对。‘能敝而新成’，即二十二章所云‘敝则新’。”高亨说：“易说是也。篆文‘不’‘而’形近故讹。《墨子·兼爱下》：‘不鼓而退也。’‘而’乃‘不’之讹，可以互证。”按照以上三位的说法，似乎也能说通。但是，远不如原本“蔽不新成”来得形象生动。三位之所以会对“不”提出质疑，是因为他们似乎并不知道“不”字的本义。康殷《文字源流浅说》：“不（丕），形不甚明，概象植物胚芽、根塊植地生根之形。金省作‘不’，用法有二：一、借聲以為否定之詞，如‘不雨’‘不用’。······說文誤解為‘鳥飛上翔不下來也。從一，一猶天也’；二、彝銘中用同後世之‘丕’，如‘不顯’即‘丕顯’·····說文‘大也’。”《汉语大字典》收录了一个与“不”相似之字：“不（注：右点〈丶〉为捺〈乀〉），同（木+獻）（注：此字左边为木字傍，右边为“獻”字。本人所用软件的字库中没有收入此字，以此代之，下同）。树木被砍伐后留下的树桩。《説文·木部》： “（木+獻）,伐木餘也。······不,古文（木+獻），从木無頭。”段玉裁注: “謂木秃其上，而僅餘根株也。” 按此解释“不”字是由“木”字去头形成的。而这个“不”既是（木+獻）的古文，也是“蘖”的初文。《汉语大字典》对“蘖”的解释是：“树木被砍或倒下后再生出来的枝芽。《集韻·薛韻》： ‘蘖，木餘也。或作（木+獻）。’《書·盤庚上》：‘若顛木之有由蘖。’《國語·魯語上》：‘山不槎蘖，澤不伐夭。” ”又解释为：“同‘檗’（bo去声）。《類篇》：博厄切，入麥幫。即黄柏。芸香科。落叶乔木。树皮味苦，入药。《類篇·木部》：‘蘖，黄木。’清·邵瑛《説文解字羣經正字·木部》：‘檗，黄木也。今經典作蘖。《考工記·旅人》鄭司農注：‘薜讀為藥黄蘖之蘖。’按:《説文》無蘖字，衹有檗字，乃（木+獻）之或體，義為伐木餘，五葛切，音義俱異。以蘖為檗，相傳寫刻譌。”《醒世恒言·十五貫戲言成巧禍》：“啞子漫嘗黄蘖味，難將苦口對人言。” 根据以上解释，我们可以得出如下结论：不=（木+獻）=蘖=檗。“不”的本义为“伐木餘也”，是（木=獻）的“古文”，（木=獻）又是“蘖”的另一个写法，“蘖”在古代又读为“檗”（bo去声），这也是康殷说“不”乃“借聲以為否定之詞”的来由。《集韻·薛韻》：“ 蔽，萎也。”今天我们常用“凋蔽”来形容草木枯萎零落。如靳以《雅会》：“一丛从江南移植过来的竹子，虽然还有凋蔽的黄叶，可是也已显出青绿生意。” 冯牧 《湖光山色之间》：“荒芜的土地正在日渐改变着自己凋蔽的容貌。”据此，“蔽不新成”也即“蔽蘖新成”。而“夫唯不盈，故能蔽不新成”这句话可以理解为：正因为不自满、留有余地，所以即便遭遇风暴严寒以致凋蔽枯萎甚至拦腰折断，也能重新分蘖，长出新芽、新枝，长成郁郁葱葱、生意盎然的大树。

        🤔小结

        上一章末尾老子强调了知“道”、执“道”的重要性，本章老子紧接着就向我们具体地展示了如何“為道”以及“為道”的必要性和重要性。“為道”也即上一章所谓“埶古之道以御今之有”。今天的世界相对于“古始”已变得无比复杂和严酷，尽管人类自身的能力已有了很大的长进，但是我们对自然环境的破坏和因此而带来的威胁也是前所未有的，如当下的环境污染、气候变化、能源危机、病毒传播、癌症频发等等，正在威胁着人类的生存，而科学技术的进步，使人类相互残杀的武器也达到了足以毁灭整个人类和整个地球的地步。与此同时，发明创造使人类对人造设施的依赖性日益增强以致人类变得从未有过的脆弱，如一旦停电甚至断网就会使整个社会陷入危机。人类到底应该何去何从？老子生活的时代远没有今天这样的登峰造极，但也已失去往日的安宁，进入血腥的撕杀和天下大乱的程度。老子以一个从远古走来的智者或得道者的形象，给我们描述了人类应有的处世为人之道。从“处世”方面来说，人类从蛮荒中走来，靠的就是谨慎小心，如履薄冰，如临深渊，随时准备应对突发的险情和不测灾难。面对严酷的自然环境是如此，面对比自然环境更为复杂和凶险社会，我们更要戒慎戒惧、戒惕戒励。人生百年，如白驹过隙，十分短暂。相对于已有138亿年历史的宇宙和46亿年历史的地球，人类诞生也仅仅只有六、七万年的历史，真正的人类文明史至多也只有2万年，有文字记载的也就六、七千年的历史。我们应当怀着高度敬畏的心情来看待我们的世界，像一个匆匆的过客那样对待世界。然而现实中，人类总是以“宇宙的精灵，万物的灵长”自居，把自己看作是地球的主人，甚至是宇宙的主人。总想得到一切、掌控一切，永生不死，永亨快乐。人类的灾难大都与人类的这种狂妄、无知和贪婪有关。事实上，人类是何其地渺小，即便是整个地球甚至整个太阳系在宇宙中也不过是一颗沙粒。与其把有限的生命浪费在无谓的争夺上、无聊的享乐上，不如珍惜生命，放下不必要的执念和固化的心灵，随遇而安，顺其自然，轻松愉快地度过宝贵的人生。从“为人”方面来说，老子认为，人应当保持敦厚纯朴的品格，像未经雕凿的原木那样，没有任何人为添加或矫饰的东西又能实现其应有的价值；人应当胸怀宽广，保持包容之心；应当和光同尘，融入看似混浊实则充满生机的世界。老子处世为人的理念，也即他的人生观是建立在他的世界观和方法论基础之上的。老子说：“有物混成，先天地生。”（第二十五章）在“天地”还没有形成之前，世界本身就是混沌一片的。混沌的世界之所以变成清朗的天地，关键是其遵循了辩证统一的法则。老子说：“天得一以清，地得一以寧······萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”（第三十九章）所谓“得一”就是矛盾的融合统一。矛盾的融合统一，使事物得到了其新的质的规定性，如“天”的“清”、“地”的“寜”和“万物”的“生”。而如果破坏了由“和同”形成的质的规定性，那么，一切都将不复存在了。老子说：“天無以清將恐裂，地無以寜將恐廢·····萬物無以生將恐滅，侯王無以貞將恐蹶”。（同上）所以，老子强调：“知和曰常，知常曰明。”“和”就是保持矛盾的和谐统一，它是世界万物得以存在的前提和条件。这与主张“与天斗，其乐无穷；与地斗，其乐无穷；与人斗，其乐无穷”的斗争哲学的狂人是截然不同的。老子的世界观和方法论用最简洁的语言表达就是：“反者，道之动；弱者，道之用。”（第四十章）事物总是向其相反方向发展，这是不以人意志为转移的客观规律。万物都有延长其存在度的特性，而避免过快地消亡的方法就是减弱矛盾的冲突程度和减缓其发展的速度。这就是所谓的“弱者，道之用”。“弱者”，谦恭谨慎，虚怀若谷，静以待变，动而不迫，避免极端。老子把这种品格概括为：“保此道者，不欲盈。”正因为凡事留有余地，所以总能逢凶化吉，遇难呈祥，即便地动山摇、遮天蔽日致使凋蔽枯萎，也能重新萌发新芽，长成新的大树。这是我们从“生”角度正向思维必然得出的结果。但是如果我们再拓展一下我们的思维，也许会发现老子的“蔽不新成”可能还蕴涵更为深刻的内涵，即对生与死的思考。人生观必然包涵“生死观”，因为有“生”必有“死”，“生”和“死”都是人生的一个组成部分。其实人的生命无论是从个体的视角还是从整体的视角来看，都是一个不断地新陈代谢的过程。当我们活着的时候，当然应当珍惜生命，让生命实现其应有的价值。但是，人总有一死，当死亡不可避免地来临之时，我们也应当坦然面对。人民大学哲学教授李锐说过：“哲学家是不惧怕死亡的。”今年（2024年）8月1日，李锐死于癌症晚期。临终前，他这样说道：“死亡是生命的一部分，而且是生命的一个伟大发明，是一个生命重生的开始。死亡相对来说是一个更积极的事儿，因为它是对死的否定。死亡不是对生命的否定，而是对生命的肯定。”这段话相当深刻，与老子“蔽不（蘖）新成”是不谋而合的。对于植物来说“蔽”就是老枝的枯萎死亡，而“蘖”就是从老枝上分蘖出新的生命。“蔽蘖”就是生命的新陈代谢过程。苏格拉底说过：“哲学就是练习死亡。哲学告诉我们，唯一应该恐惧的是恐惧本身。”凡人都贪生怕死，因此也总想长生不老。但哲学家们告诉我们，与其沉溺于违反自然法则的梦靥和幻想中，不如悟道明理，把宝贵的人生当作一段没有返途的旅程，把自己当作大自然演化过程中的一个小小的环节，既珍惜旅程中经历的一切，又注意摆脱一切物质和精神诱惑和束缚，警惕并避免一切可能面临的危险，自由快乐地实现生命的价值，度过充满风险而又惊喜交集的人生。唯有那些谦虚谨慎、不自以为是、不贪得无厌，懂得“和光同尘”和“蔽不（蘖）新成”的人，才能真正领悟生命的真谛并享受生命的快乐！