第十六章
致虛極，守靜篤。 萬物並作，吾以觀復。 夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是谓復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。 知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。
🤔如果说上一章（第十五章）老子主要是通过“古之善為道者”的所作作为来阐述他的人生观，那么，本章（第十六章）则是具体描述他的人生观的由来、内涵及其意义或价值。
本章涉及的内容较多，因此，对本章的主旨历来众说纷纭，莫衷一是。河上公对本章的题名为：“歸根”。他的“歸根”是有特定含义的，说：“根安静柔弱，谦卑处下，故不复死也。”又云：“道人捐情去欲，五藏清静，至於虚极也。守清静，行笃厚·····安静者是为复还性命，使不死也。·····复命使不死，乃道之所常行也。”这或许是道家把本章主旨解释为“修身养性以长生不老”的原因。“长生不老”是违背自然法则的，而老子主张“道法自然”，很显然，河上公和道家的解释与老子的思想是风马牛不相及的。
冯友兰认为本章是讲“治学方法”的，他说：“《老子》所讲的‘为学’的方法，主要的是‘观’。它说：‘致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。’‘观’要照事物的本来面貌，不要受情感欲望的影响，所以说：‘致虚极，守静笃’。这就是说，必需保持内心的安静，才能认识事物的真相。”（转引自陈鼓应《老子今注今译》）应该肯定，本章的内容确实涉及到老子的“认识论”，但本章的重点绝非是谈“认识”或“治学方法”。同时，他说“《老子》所讲的‘为学’的方法，主要的是‘观’”也不确切。“观”，严格来说是“认识”的方法，而不是“治学”的方法。老子的“认识论”确实是建立在“观”的基础之上的，但他的“治学”却是建立在逻辑推理基础之上的。如第一章提到的“常无”、“常有”、“玄之又玄”，第十章的“滌除玄览”，第十四章的“执古之道以御今之有”，第二十章的“而贵食母”等等。
陈鼓应认为：“本章强调致虚守静的工夫。”“致虚守静”取之本章开头两句，它们与后面的内容虽然有一定的关系，但显然也不是本章的重点。需要注意的是“致虚守静”在庄子及道家学说中确是一门重要的“工夫”。《庄子·人间世》中写道：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”这似乎是对“致虚极”的注解。也许正是这个演绎式的注解，开启了把《道德经》神秘化甚至宗教化的过程。这段话的意思是：“道”是虚空的，所以不能用耳朵来听，也不能用心来听（想），只能把它当作气来听（感受）。因为耳朵是感官，像眼睛等感官一样，它是无法听到超感官的“道”；而心（头脑）思考问题用的是语言符号，语言符号可以帮助人类认知客观世界，但它有很大的局限性。老子说“道可道，非常道”，其意思就是用语言符号思考、表达出来“道”并不是真正客观存在的“道”；所以唯有保持像气那样虚空的状态，你才能感受至虚之“道”。保持这种至虚的状态，庄子称之为“心斋”。这段话说“道”无法用感官感受，无法在心（头脑）中用语言符号来探讨，这是对的；但是说“虚者，心斋也”，则把老子的认识论引入歧途。《庄子·大宗师》中还有一个类似的说法叫“坐忘”，文中借颜回的口说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓‘坐忘’。”无论是“心斋”，还是“坐忘”，都是说只要清空头脑，忘掉一切（包括我们的躯体），我们就能“虚此心则道集于怀也”（郭象《庄子注》），就能“同于大通”。道教中许多神神秘秘的东西与此有关。但是，这样一来就把老子认知、体悟“道”的“必要条件”，改成了“充要条件”。通观《道德经》我们找不到老子有“心斋”、“坐忘”之类的说法。我们只能认为，这只是庄子或道家后学的臆想或创造。至于“心斋”、“坐忘”即清空头脑中的一切能否就直通“大道”，这是很难验证的，这里姑且不去深究。反正在“致虚极，守静笃”之后，老子接着就说“万物并作，吾以观复”，可见，老子不是用“心斋”或“坐忘”而是通过“观察”去领悟“大道”的。这里的“致虚”、“守静”只是为更好地“观测”、“领悟”创造必要的条件而已。
林语堂的《老子的智慧》将本章取名为“知常道”。本章中有“知常曰明”，“常”是作独立的名词概念来使用的。如果林氏的“知常道”，“常”也是作名词来用的，那么，“知”就有两个宾语，即“知常”、“知道”。我们知道，在老子的哲学体系中“常”和“道”并不是同一个概念。“常”一般指“规律”或“规则”，而“道”是“万物之宗”（第四章），因为“道法自然”（第二十五章），所以“道”中自有“自然法则”或“规律”的意涵，但它的概念远大于“法则”或“规律”。这就产生一个问题，本章的主旨到底是“知常”，还是“知道”呢？好像本章更多的谈论的是“知常”，而不是“知道”。由此看来，林氏的概括不甚确切，而事实上本章的内容也不是“知常”或“知道”所能概括的。
黄克剑的《老子疏解》认为：“此章依然训诲如何‘为道’，承上章之结语‘葆此道者不欲盈’，本章开篇即称‘致虚极’。‘盈’、‘虚’对举，‘致虚’与‘不欲盈’原只是同义语，不过，‘不欲盈’对于‘为道’是一种遮诠，而‘致虚’则是对“为道”的表诠。”黄氏认为本章与上章存在紧密的关系，这是不错的。但是，“为道”即践行“道”的理念之意，本章的主旨似乎并不是谈如何“为道”的。至于把“致虚”说成是“‘为道’的表诠”，更是令人费解。“表诠”相对于“遮诠”是正面解释的意思。把“为道”解释为“致虚”，显然不符合老子的本意。上一章“古之善為道者”通篇讲的都是如何“为道”的，如果“致虚”指的是“谦虚谨慎”，那么也只是“为道”的一部分内容而不是全部，把它解释为“为道”的全部内容，显然犯了以偏概全的毛病。
汤漳平、王朝华的《老子》认为：“本章老子论述如何体察道的运行规律，以及运用这种规律来治理国家，处理社会生活中各种方面的问题。” 这个表述兼顾了“识道”和“为道”两个方面似乎已比较完善了。但是，在我看来它并没有真正发掘出老子写作本章的意图。
上一章末尾，老子说“保此道者不欲盈，故能蔽不（蘖）新成”，这实际上表达了老子的“生死观”。“生死观”是“人生观”的重要组成部分，而且只有看透“生死”问题，我们才能真正看透我们的人生，形成正确的人生观。本章承上章，其重点就是来阐述这个问题，并由此来揭示他的人生观的由来、内涵及其意义所在。
关于本章的主旨和内容，刘氏基本没有涉及，他的“析評引論”只谈了一个考证问题。先来看他的说法。
🥸析評引論
道理與事實必然一致嗎？
勞健論證“公乃王，王乃天”中的“王”當作“全”。其根據主要有三。一則王弼註文云：“蕩然公平，則乃至於無所不周普也，無所不周普，則乃至於同乎天也。”“無所不周普”顯然不是解釋“王”字的，作“全”則合於王本註文。二則“王”、“天”失韻，而“全”、“天”為韻。三則道藏本有作“生”者，也是“全”之訛。此外，他也引用《莊子·天地》之文作旁證。其說實有所見，也頗有道理。然歷史與事實是否按照我們的道理而存在呢？帛書甲乙本皆作“王”說明古本並不合乎我們的道理和推論。······當然，我們也可以說帛書本仍不足以作為定論，因為可能有更早的古本，更早的古本或許作“全”？單就此例，似乎可以作此保留，因為作“全”更有道理。但是，通過對古本與諸傳世本的大量比較，我們會發現古本不合後人道理的例句實在太多，出土古本證明後人推論的例證相當少，說明“理校”之難。
🤔从这段评论来看，刘氏对所谓的“理校”是持基本否定态度的。在他看来，似乎越古的本子越可信。他把古本与“歷史與事實“等同起来，凡是与古本不一致的就是违背“歷史與事實”。这种推论实在难以令人信服。今天我们能看到的古籍几乎没有是作者本人书写并保存下来的，特别是秦始皇焚书坑儒之后，先秦古籍基本被销毁殆尽。据《史记·秦始皇本纪》记载：秦始皇三十三年（公元前213年）丞相李斯建言曰：“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”制曰：“可。”秦始皇的这个焚书令极其严酷，要么“弃市”（即公开斩首于市），要么“族”（即灭族），官员执行不力“同罪”。在这种情况下，几乎没有多少人敢冒死藏书的。汉朝建立以后，百家之书大多是以口耳相授方式留存下来。如《诗经》在秦朝历经战火和焚书坑儒后一度失传。幸好当时的学者们尚且保留了对《诗经》的记忆，于是在西汉出现了三种版本的《诗经》。有的以其传者的国籍来命名，如齐人辕固的《齐诗》、鲁人申培的《鲁诗》；还有的以其传者的姓氏命名，如燕人韩婴的《韩诗》。这三家合称为三家诗，因为它们都用当时流行的隶书写成，因此属于今文经学派。在那个文化一片荒凉的西汉初年，这三家生逢其时，都被立为官学。不难想象，这三家学派必然也是门派森严，家法严格，而且相互较劲儿，一定要争个高下。可是当毛亨的《毛诗正义》（也就是《毛诗》）出现后，这三家就开始同仇敌忾，一起反对《毛诗》。这四家合起来就是四家诗。据传毛亨所学的《诗经》是从荀卿那里传授下来的。可惜，毛亨生不逢时。公元前212年，秦始皇“焚书坑儒”。整天以语《诗》为事的毛亨不知何时大祸临头，携带家眷一路仓惶地从鲁地北上，一步步远离尘嚣，最后来到相对荒僻但水草丰美的武垣县（今河间市，当初属赵国的北部）居住下来，隐姓埋名，甚至装成本地人。这也是后来史家有的称他为鲁人，有的直接称他为河间人的原因。直到汉惠帝撤销了“挟书律”，天下太平了，毛亨才敢光明正大地重新整理《诗经诂训传》，并亲口传授给毛苌。一开始《毛诗》并未列入官学，只是在民间流行，可能因为它是用籀文记载的，后来被刘歆归入古文经学派。《毛诗》首次列入官学，是在王莽掌权的时候。王莽本人“信而好古”，再加上刘歆的推波助澜，整个掀起一股复古之风，包括《毛诗》在内的古文经学终于列入了官学。真正让《毛诗》大放光彩的是一代经学大师郑玄的功劳，而这时已是东汉末年。就是在郑玄注解《毛诗》后，《毛诗》身价倍增成为显学，盖过了三家诗风头。此后三家诗逐渐衰落，最后相继亡佚，到如今只有韩婴的《韩诗外传》流转了下来。而我们现在看到的《诗经》就是从当年郑玄注解的《毛诗》来的。老子的《道德经》大致也经历了这样的流传过程。据司马迁《史记·乐毅列传》记载：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师”。根据其传承系统，自河上丈人凡六传至汉初曹参，以此推测“河上丈人”应该是战国中期的一位老子学说的传承者。乐毅生活在约公元前300年至前260年，是中国战国时期著名的军事家。他曾辅佐燕昭王，攻下齐国70余城并被封为昌国君。乐臣公是乐毅的族人。《乐毅列传》说：“乐氏之族有乐瑕公、乐臣公，赵且为秦所灭，亡之齐高密。乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。”从这个记载来看，老子之学也是在民间师徒口耳相传下来的。“乐臣公教盖公”当在秦始皇焚书坑儒之前，而盖公教曹相国已在汉朝初年了。当时，社会经过秦末的大动荡，急需要休养生息，黄老之学便应运而生。达官贵人传习黄老之学几成风气。《道德经》之所以出现在马王堆轪侯利苍墓中显然与此有关。利苍曾在西汉长沙王手下担任丞相。他的《道德经》究竟是何人所传，我们不得而知。出土的《道德经》有两个版本，用两种不同的隶书抄写，原整理者把字体较古的一种称为甲本， 另一种称为乙本。隶书出现于秦末，汉朝长期袭用，今天的楷书是直到魏晋南北朝时才有的。帛书甲本不避汉高祖刘邦讳，抄写年代至迟在刘邦称帝（公元前202年）之前。乙本避刘邦讳而不避刘恒讳，抄写年代当在汉高祖即位与汉文帝即位之间（前180年—前202年）。长沙在汉初还是一个远离政治文化中心的蛮荒偏僻之地。当年，贾谊因得罪权贵被汉文帝派往长沙做长沙王太傅，“既辞往行，闻长沙卑湿，自以寿不得长，又以適去，意不自得。及渡湘水，为赋以吊屈原。其辞曰：共承嘉惠兮，俟罪长沙。”从《史记·屈原贾生列传》这个记载来看，就知道长沙当时是相当落后的。利苍是湖北荆州人，虽贵为长沙王丞相，但地位相对较低，他被封为轪侯主要因其参与了谋杀淮南王英布的事件。史书上关于他的事迹甚少，没有关于他治学方面的任何记载。从帛书本的抄写的质量来看，错讹甚多，绝非善本。作为宝贵的出土文物，把它作为研究老子的重要参考是完全应该的，但是作为认定老子原著真伪的圭臬，则可能犯下削足适履的大错。相对而言，王弼本的年代可能要晚一些，但其可信度要高得多。王弼（226年—249年）字辅嗣，出生于山阳郡高平县（今山东省济宁市微山县西北。请注意这个地址与上面提到的乐臣公当年教盖公的地址山东高密很近）。他是三国时代曹魏的著名经学家和易学家，也是魏晋玄学的主要代表人物之一。王弼的家世颇为显赫。他的曾外祖父是汉末著名士人刘表，祖父是文学家王凯，而继祖父则是建安七子之一的王粲。王粲是著名文学家，被誉为“建安七子”之一，其才学出众，少年成名。据记载汉献帝西迁的时候，王粲来到长安，去拜访名士蔡邕。蔡是东汉的名臣、文学家、书法家。曾校对六经文字于熹平石经。当时蔡邕家里宾客盈坐，听说王粲在门外，蔡邕慌慌张张出来迎接，把鞋都穿倒了（倒屣迎之）。大家见王粲只是个十五六岁（191年至192年间）身材弱小的孩子，都感到惊讶。蔡邕说︰“这孩子才学广博，我比不上。我要把家里的藏书文章都送给他。”王弼的父亲王业曾担任过尚书郎。以上的家族背景使得王弼有了博览群书和治学的得天独厚的条件。尽管王弼的生命短暂，但他的学术成就卓著。他以对《道德经》和《易经》的注解而闻名，对后世产生了深远的影响。由于汉代、三国《道德经》的注释本大多失传，王弼的《道德经注》成了流传至今的最早注释本。劳健的论证首先依据的就是王弼的注文。王注曰：“蕩然公平，則乃至於無所不周普也，無所不周普，則乃至於同乎天也。”这足以证明“公乃王”应为“公乃全”。事实上，劳氏的论证不仅是所谓的“理校”——从训诂的角度来说，“理校”应为“义训”——还包括了“形训”和“音训”。所谓“形训”就是通过字形来考证文本原来的用字及其意义。如劳氏提到的“道藏本有作‘生’者，也是‘全’之訛”，就是“形训”。所谓“音训”，也即通过文字是否押韵来考证原本的用字。如“‘王’、‘天’失韻，而‘全’、‘天’為韻”就是“音训”。劳氏把训诂学的三个主要方法都用上了，可见其理据是相当充分的。刘氏因其与帛书本不一致就拐弯抹角地说其不符合“歷史與事實”，似乎帛书本才是正宗，其他都只能存疑，这其实才是真正不符合““歷史與事實”的机械校对方法。
🧠句逗
致虛極，守靜篤。 萬物並作，吾以觀復。
🤔大道至简。如果把“致虛極，守靜篤”放在认识论的范畴来理解，这本来不应该是一个很复杂的问题。冯友兰说：“‘观’，要照事物的本来面貌，不要受情感欲望的影响，所以说：‘致虚极，守静笃’。这就是说，必需保持内心的安静，才能认识事物的真相。”这个说法大抵是正确的，但是不够全面。“致”有“竭尽”、“穷尽”之意。《國語，吴語》：“飲食不致味，聽樂不盡聲。”韋昭注：“致，極也。不極五味之調。”“致虛極”不仅是要摒弃“情感欲望的影响”，也应包括“常无”和“滌除玄览”，即摒弃“名词概念”或“思想观念”等各种人为东西的影响。老子在《道德经》第一章就专门谈认识论问题，并指出了人的语言或思想观念与客观实在的区别，可见老子对人类的语言或思想观念，特别是体系化的意识形态对人们认知的干扰有十分清醒和深刻的认识，以至于喊出了“绝学无忧”（第二十章）这样振聋发聩的呼声。所以仅“保持内心的安静”是不够的。老子把“致虚极”放在“守静笃”前面，恐怕也不是随意所为的。王弼在第三十八章的注中云：“天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主”。“这里“无”和“虚”对举，可见两者是同价的。“致虚極”也就是“常无”或“滌除玄览”之意。总起来看，这两句话的意思就是：清空你头脑中所有的东西——不管是别人灌输给你的还是自己有意无意接纳的，同时摒弃情感欲望的影响，以尽可能地保持心灵的安静，只有这样才能为获得真知灼见或者说领悟“道”的真谛创造必要的条件。今天我们处在信息爆炸的时代，过度的信息，特别是碎片化的、似是而非的信息占据了我们的大脑，逐步使我们丧失了辨别、判断的能力，杂乱的大脑使人变得浮躁、冷漠，面对复杂事物失去了仔细分析的冷静和耐心，以致心急上火，惶惶不可终日，迷失在高科技制造的精神鸦片和思想垃圾之中。对于被手机、电脑搅得神魂颠倒的一代人，老子“致虚极，守静笃”的告诫，可否起到醍醐灌顶的作用？要认识真正的自我和我们所处的世界，形成系统的、合乎逻辑的思想观念，首先必须清空你的头脑，达到“虚极”和“静笃”的状态。
然而，这两句话历来的注释可谓纷繁复杂，莫衷一是。王弼对这两句话注曰：“言致虚物之极，笃守静物之真正也。”这里出现了两个新概念：“虚物”和“静物”。王弼创造这两个概念可能是为了用它们来描绘“道之为物”的特征的。“道之為物，惟恍惟惚”（第二十一章），其主要特点就是“虚空”和“静寂”。第二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。”《玉篇·宀部》：“寂，無聲也。”又：“寥，空也。”河上公注：“寂者，無音聲。”又：“寥者，空無形。”如果这个理解成立，那么王弼的注解就由认识论扩大到本体论了。他意思是，要认识世界就要回到并坚守“道”即世界的本初和真正状态。这样的解释未必错谬，但为后来的神秘主义解释打开了方便之门。如上面提到的《庄子·人间世》所谓：“唯道集虛。虛者，心齋也。”郭象《庄子注》对此的解释是：“虛此心則道集於懷也。”似乎只要我们清空思想、摒除欲念，“道”就会集聚于我们的心灵。这样的解释流传深广，以至现代仍然有人认为老子创立了一种新的认知世界的方式。如张岱年先生说：“老子讲‘为道’，于是创立一种直觉法，而主直冥会宇宙本根。‘玄览’即一种直觉。”（《中国哲学大纲》）冯友兰先生也说：“《老子》认为，要认识‘道’也要用‘观’。······这种观需要另一种方法，它说：‘涤除玄览，能无疵乎？’‘玄览’即‘览玄’，‘览玄’即观道。要观道， “就要先‘涤除’。‘涤除’ 就是把心中的一切欲望都去掉，这就是‘日损’。‘损之又损’以至于无为，这就可以见道了。见道就是对于道的体验，对于道的体验就是一种最高的精神境界。”关于所谓的“直觉”或“直观”，都是非理性主义的猜想。笔者已在第十章的笔记中作了评析，指出：“老子的认识论是建立在严密的观察、分析和逻辑推理基础之上，在此基础上获得的关于宇宙的本源或本根——“道”，完全是一种理性思考的结果，而不是神秘的“冥会”或“体验”。通观整部《道德经》，我们根本无法找到或发现老子‘创立’了‘一种直觉法’。”这种非理性的解释到了河上公和道家那里就演化为更加神秘主义的东西。河上公注曰：“致，至也。道人捐情去欲，五藏清静，至於虚极也。”原题顾欢的《道德真经注疏》引河上公注疏曰：“夫道冲虚，德归清净，心能志虚，则得道之极，行能守静，则含德之厚。·····虚极，道果也。笃，中也。言人欲得虚玄极妙之果者，必静心，守一中之道，则可得之也。”这样的解释与老子作为理性主义的哲学可谓南辕北辙，风马牛而不相及也！两者的区别在于，老子的“ 致虛極，守靜篤”是要为认知真理创造“必要条件”，而神秘主义的或非理性的解释则要把它当作“充要条件”。
陈鼓应对“致虛極，守靜篤”的解释是：“形容心境原本是空明宁静的状态，只因私欲的活动与外界的扰动，而使得心灵蔽塞不安，所以必须时时做到‘致虚’、‘守静’的工夫，恢复心灵的清明。‘虚’，形容心灵空明，喻不带成见。‘致’，推致。‘极’和‘笃’意思相同，指极度，顶点。”这个注解可能也是受到了道家解释的影响。杜光庭《道德真經廣聖義》曰：“虛極者，妙本也。言人受生，皆稟虛極妙本。及形有受納，則妙本離散。今欲令虛極妙本必致於身，當須絕棄塵境染滯，守此雌靜篤厚，則虛極之道自致於身矣。·····義曰：虛極者，妙本之道也。人之受生，稟道為本。所稟之性無維無塵，故雲正也。既生之後，其正遷訛染習世塵，淪迷俗境，正道乃喪，邪幻日侵。老君戒雲修道之士當須息累欲之機，歸靜篤之趣，乃可致虛極之道爾。”人的“心境”或“心灵”原本是不是“空明宁静”的，即所谓的“無維無塵”的，或者说毫无“私欲”的？这是一个复杂的人性论的问题。老子在本章中阐述的是他的人生观由来，或者说他的人生观是如何得来的，全章并没有涉及人性问题。陈氏原本想把道家的解释拉回到认识论的范畴，说“致虛極，守靜篤”的“虚”，是“形容心灵空明，喻不带成见”，但不经意间反而陷入道家“（人）所稟之性無維無塵”的窠臼里去了。
如果说“致虛極，守靜篤”讲的是认知的必要条件，那么“萬物並作，吾以觀復”讲的则是认知的途径或方法。它实际上就明确告诉我们，老子认知“道”或者说“天下”、“世界”、“真理”的途径绝非是神秘的“齋心”、“坐忘”或“直观”、“直觉”，而是通过“觀”。“觀”的本义是“仔细看”或“觀察”。《説文·見部》：“觀，諦視也。”段玉裁注：“寀諦之視也。《穀梁傳》曰： ‘常事曰視,非常曰觀。’”《説文·言部》：“諦，審也。”“寀”通“采”，《説文·木部》：“釆，持取也。”《儀禮·士昏禮》：“納采用龎。”鄭玄注：“使人納其采擇之禮。”陸德明釋文：“采，擇也。”《史記·秦始皇本紀》：“采上古帝位號，號曰‘皇帝’。”由此可见，“觀”是仔细地、有目的、有选择地看。应该肯定，“觀”在老子认识论中占据十分重要的地位，它是认知的主要途径和重要方式。第一章中“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其皦”，其中“常無”和“常有”就是两种不同的“观察”方法，前者指清空一切先在的语言文字、思想观念，直接观察事物；后者是指在先在的语言文字或思想概念的帮助下认知事物。这是人类最常用的两种认知事物的方式。第五十四章老子又说：“故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以 知天下之然哉？以此。”这显然是一种在观察的基础上通过类比推理来认知“天下”的方式。本章“萬物並作，吾以觀復”，则是一种建立在普遍观察基础上归纳推理的认知方式。总之，“觀”是一种有理性参与的认知活动，它与非理性的“直观”、“直觉”或心领神会的“心齋”“坐忘”等神秘主义的认知方式是截然不同的。“萬物”在这里是喻其“多”、即“普遍”或“全面”的意思。“作”，河上公注：“生也，万物并生也。”王弼注曰：“动作生长”。《説文·彳部》： “復，往來也。”段玉裁注：“《辵部》曰：返，還也。還，復也。皆訓往而仍來。”但“復”的重点还是“返”或“還”《爾雅-釋言》：“復，返也。”《小爾雅·廣言》：”復，還也。”《易·泰》：“无往不復。”《左傳·桓公五年》：“淳于公如曹，度其國危，遂不復。”杜預注：“國有危難，不能自安，故出朝而遂不還。”《楚辭·九章·哀郢》：“至今九年而不復。”这里的例句“復”皆训“返”或“還”。老子“吾以觀復”的“復”，似乎既可以解释“往来”或“往返”，也可以简单地解释为“返还”，但下文连续出现的三个“復”却好象都只能解释为“返还”或“回归”的意思。王弼对这两句的注解为：“以虛靜觀其反復。凡有起於虛，動起於靜，故萬物雖並動作，卒復歸於虛靜，是物之極篤也。”他把“復”解释为“反復”，从学理的角度来看是自洽的。因为他把“致虛極，守靜篤”解释为“致虚物之极，笃守静物之真正也”，即回到并保持“道”的原始状态，也就是“虚无”“空寂”的状态，然后来观察万物如何由“虚无”变为“实有”，由“静寂”变为“活动”，“卒復歸於虛靜”的整个过程，这个过程就是既“往”又“復”的过程。但这个解释似乎学究气太浓了，也太复杂化了，而且从现实情况来看，我们的认知活动也不可能完全保持虚无、空寂状态，我们只能尽量排除内外的干扰，既不受已有的知识体系、意识形态的束缚，也不受情感意志、立场观点的左右，用我们的理性去观察思考，借助必要的认知和思维的工具，通过“玄之又玄”，我们就有可能抵达“众妙之门”。
🧠句逗
夫物芸芸，各復歸其根。
🤔“芸芸”一般解释为“众多貌”。晋·葛洪《抱朴子·逸民》：“萬物芸芸，化爲埃塵矣。” 河上公注：“芸芸者，華葉盛。”这或许是有所本的。《本草綱目·菜部·蕓薹》：“此菜易起薹，須采其薹食，則分枝必多，故名蕓薹；而淮人謂之薹芥，即今油菜，為其子可榨油也。”“芸”为“蕓”的简化字，“蕓薹”因“分枝必多”得名，可以推测“芸芸”之所以被解释为“众多貌”原本是形容植物“枝叶繁茂”的。老子的“夫物芸芸”或许也是以植物充满生机与活力的形象来反衬“各復歸其根”的冷酷和无奈。“根”是植物扎入土中或水中吸收营养的部分。《説文·木部》：“根，木株也。从木，艮聲。”又“株，木根也。”張文虎舒藝室隨筆 《説卦》：“艮為足。艮，止也。止，古趾字。根从艮，似非徒取諧聲。”《左傳·文公七年》：“公族，公室之枝葉也。若去之，則本根無所庇廕矣。”三國·魏·曹植《七步詩》：“本是同根生，相煎何太急。”唐·李白《為吴王謝責赴行在遲滯表》：“流波思其舊浦，落葉墜於本根。”植物生长，先长根后发芽，因此，“根”有“开始”的含义。《廣雅·釋話一》:“根，始也。”王弼注“各復歸其根”为“各返其始也。”人们常用“树高千丈，叶落归根”来形容，凡事总有个归宿。事实上，“夫物芸芸，各復歸其根”比“叶落归根”的涵义要深广得多。老子说：“反者，道之动。”（第四十章）“反”有“返”的意思。第二十五章说：“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”可见，在老子的哲学体系中，“反（返）”也即事物的“循环往复”，是宇宙的根本规律。所有事物包括宇宙本身都处在循环往复之中。老子用植物无论多么枝繁叶茂也要叶落归根来形容万物由盛转衰、由生入死的必然规律，既生动又发人深省。
🧠歸根曰靜，是谓復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。
🤔“静”在老子的思想体系中又是一个十分重要的概念。“静”，首先是“道”的一个特性，是世界原本的状态。第二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改。”。《玉 篇·宀部》：“寂，無聲也。”“道”原本就是无声无息的，世界诞生之前也是静寂虚空的。从这个意义上，我们很容易理解“歸根曰靜”的意涵。“歸根”也就是回到其开始的状态。万物开始的状态，就是“静寂虚空”的状态。据此，老子说：“歸根曰静。”“静”与“动”相对，因此，它又是克服“躁动”、“妄动”、“动乱”、“动荡”的力量，是稳定社会这艘航船的锚链。如第十五章云：“孰能浊以止，静之徐清。”第二十六章：“重为轻根，静为躁君。”第三十七章：“不欲以静，天下将自定。”第四十五章：“静胜躁，寒胜热，清静为天下正。”第六十一章：“牝常以静胜牡，以静为下。故大國以下小國，則取小國；小國以下 大國，則取大國。故或下以取，或下而取。”一句话，“静”是万物的出发点和落脚点，也是我们排解纷扰、困厄的法宝。用佛教话说“静”就是万物的“命根”。林义光《文源》说：“諸彝器‘令’、‘命’通用，蓋本同字。”康殷《文字源流浅说》也说：“古文中‘令’、‘命’不甚分别。”他对“令”的解释是：“上面的‘亼’代表屋頂、傘蓋。在‘亼’下（發號施令）的人形（卩），用以表示施令之意。又加口，作命。《說文》·····誤以‘卩’為“苻莭”之“莭”，又分別作‘命’：‘使也，從口，從令。’”既然“命”就是“令”，那么，所谓“復命”也就是“回复命令”。那么，“回复”的又是谁的“命令”呢？在老子的哲学体系中，“道”是世界的真正缔造者。《道德经》第四章说：“道冲（虚空）而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”第四十一章又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这就是说，道虽然是“视而不见”、“听而不闻“、“搏而不得”、“无名无形”的东西，但却是宇宙万物真正的本源。然而，与无所不知、无所不能，也无所不管的至高无上的“上帝”或“天帝”相比，“道”却是“生而不有，为而不恃，长而不宰”的一种根源性的存在，而不是具有人格意志并主宰万物的神。《道德经》第二十五章说“人法地，地法天，天法道，道法自然。”第五十一章又说：”道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”既然“道”与“德”并不对万物发号施令，而任由万物按自然法则演化，那么所谓的“復命”也就是对自然律令的回复。换言之，万物“各復歸其根”，是自然律令的必然要求。下一句“復命曰常”，正是对“復命”内涵的补充说明。“常”，在《道德经》中也是一个非常重要的概念。《道德经》第一章即曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”那么，何为“常”呢？张岱年曾这样评价：“中国哲人都认为变化是一根本的事实，然不止如此，更都认为变化是有条理的。变化不是紊乱的，而有其不易之则。变化的不易之则，即所谓常。常即变中之不变之义，而变自身也是一常。常的观念，初发自老子。”简言之，“常”就是“规律”、“规则”或“法则”之意。《荀子·天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”此处的“常”，用的正是这个意思。而且很有意思的是，荀子这句话后还有下半截曰：“应之以治则吉，应之以乱则凶”，这又似乎正是脱胎于老子的“不知常，妄作凶”。在老子看来，自然法则是无法抗拒的，因此，真正的聪明的人，就应当去弄懂并顺应处于无穷变化之中的不变规律。所以，老子说：“知常曰明。不知常，妄作凶。”所谓“明”，就是把万事万物循环往复的现象上升到理性的规律性的认识。“不知常”，也就是缺乏对自然法则的认知。“妄作”，也就是不遵循自然法则，随心所欲，胡作非为，甚至以为“人定胜天”，非要做一些试图改变自然法则的事情，这显然是十分凶险的事情，而且必然会招致大自然的报复。当下（注：指笔者写这篇笔记的2020年4月）的人类正面临着席卷全球的灾难。小小的一个纳米级的冠状病毒，使整个世界几乎都按下了暂停键。正常的社会生活完全被打乱，封城、封国，甚至居民小区也被严格封锁。学生不能上学，工人不能上班，国会休会，饭店、影院、景点关门······。这个病毒到底是人为制造的，还是野生动物转播的？现在还没有一个明确的说法。然而，肇事的虽然是病毒，元凶肯定是与人类的活动有关。如果人类不乱捕乱杀乱吃野生动物，存在于动物中的病毒，也许不会这么快速地变异进化，进而传染给人类——如上一轮的SARS（非典型肺炎）就是人吃了果子狸造成的；如果人类的活动不是如此毫无节制地扩张，病毒也许不会迅速传播全世界。想想老子为什么提倡无为而治、小国寡民，也许他真的洞悉了宇宙的奥秘与真谛？！
需要指出的是，也有不少人把‘復命“的“命”解释为“天命”或“性命”的。严灵峰说：“复其性命之本真，故曰：复命。”卢育三说：“‘命’，《左传·成公十三年》：‘民受天地之中（中和之气）以生，所谓命也。’《礼记·中庸篇》：‘天命之谓性。’命是万物得以生的东西，在中国哲学中，命与性内容上基本一致，所不同的是在天曰命，在物曰性。在这里，‘命’指作为生生之源的道。‘复命’，又回到万物的生生本原。”（《老子释义》）以上两人实际上想把儒家的“性命”观或者说“天命”观与老子的“復命”观相混同，但两者的立论基础是完全不同。在儒家那里，“天”是万物的主宰。《书·泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之師。”《论语·八佾》：“獲罪於天，無所禱也。”《中庸篇》开头“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，把儒家学说的主要概念作了明确的排序：天-性-道-教。“天”是第一位的，或者说至高无上的。“性”是第二位的，它是天所赐予的，所以也叫“天命”。郑玄注：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。”明·王守仁 《＜大学＞问》：“是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。”王夫之《张子正蒙注·诚明》：“是以天之命，物之性，本非志意所與；而能盡其性，則物性盡，天命至，有不知其所以然者而無不通。”而排在第三位的才是“道”，“道”在儒家这里只是不过是“天”的附庸，“性”所遵循的“法则”。董仲舒《舉賢良對策》中说：“道之大源出於天，天不變，道亦不變。”在儒家看来，“天”是不会变的，“道”也是不会变的，但人之“性”是会变的。《三字经》上说：“苟不教，性乃迁。”因此，儒家对人性的修炼和教化特别重视，把“教”放在儒家思想体系的第四位。朱熹甚至提出过“存天理，灭人欲”的主张。从哲学的角度来看，儒家的思想是一种“宿命论”或“决定论”的体系。其最高的主宰是“天”或者叫“天帝”，世上的一切都由“天”所决定的。“天”所决定的一切，如“天子”、“天命”、“天理”或者“道”都是无法改变的。《左传·宣公三年》：“ 周德雖衰，天命未改，鼎之輕重，未可問也。“《左传·宣公四年》：“君，天也，天可逃乎？”唐 ·韩愈 《元和圣德诗》：“天錫皇帝，爲天下主。”宋·罗大经 《鹤林玉露》卷六：“且人之生也，貧富貴賤，夭壽賢愚，禀性賦分，各自有定，謂之天命，不可改也。”因为“天”是至高无上的，所以“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”（《易·系辞上》），而人间的三纲五常、三从四德，也都是天经地义的了。这就是儒家思想体系的概貌，而老子的思想恰恰是对这一切的否定。首先，老子并不认为有一个创造并主宰世界的“天神”。“天”在老子的思想体系中只是一个客观的自然存在物，而“道”才是真正的“万物之宗”（第四章）。“万物之宗”的说法并不代表“道”就是世界的创造者，而是表示“道”是万物的本源。第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“一”在这里表示的是宇宙尚未分化的状态。《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生，謂之德。”《淮南子·原道训》：“道者，一立而萬物生矣，是故一之理，施四海；一之解，際天地。”《説文》“ 一，惟初太始，道立於一，造分天地，化成萬物。”《列子·天瑞》：“一者,形變之始也。清輕者上爲天，濁重者下爲地，沖和氣者爲人。” 以上说法是否符合老子的本意，这里不作深究，但其基本精神与老子“有物混成，先天地生”的说法还是相一致的。如此说来，“道”只是催生出了一种能够使万物得以产生和演化的原始状态或原始物质，天下万物都从这种原始状态或物质中不断演化出来的。这与当今宇宙物理学的说法十分契合。按照宇宙“大爆炸”的理论，宇宙“大爆炸”之初，由于温度极高，如几万亿摄氏度，这时的所有的物质，即便是质子和中子也融化了，只能呈现出一种俗称为“夸克汤”状态，其正式名称为“夸克-胶子等离子体”（Quark-Gluon Plasma, QGP）。世界万物都是从这种“夸克汤中逐步演化出来的。老子用“道生一，一生二，二生三，三生万物”来描述世界诞生由少到多、由简到繁的复杂过程，虽十分抽象，但也十分传神和高度准确。由于“道”不直接创生万物，万物都是在一定的物理化学条件下自然形成的，因此，万物所遵循的是自然法则，而不是“道”的主宰。“道”与万物的关系是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（第五十一章）的关系。如果说“道”的运行也有法则的话，那么，用老子的话说就是：“道法自然。”由此可见，老子的思想体系不存在至高无上的主宰，也不存在无所不知、无所不能的神灵，当然也没有给任何的“宿命论”、“命定论”、“决定论”留下存在的空间。老子的“復命”只不过是“回复自然律令”的意思而已。王弼说：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”这就是说，“自然”才是老子哲学的最高概念和万物的真正主宰。把建立在“天命论”基础之上的儒家学说与建立在“自然法则”基础之上的老子学说混为一谈是无益有害的。
🧠句逗
知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。
🤔上面老子先从反面讲不知晓自然法则的危害性，接下来他再从正面讲知晓自然法则的重要性。首先，“知常容”。《说文》：“容，盛也。从宀、谷。”徐铉注：“屋（宀）与谷皆所以盛受也。”这就是说，“容”是会意字，上面的宝盖头“宀”代表空旷的“屋子”，下面的“谷”指空旷的“山谷”，前者能容纳人，后者能容纳水，两者合在一起表示“盛受”和“容纳”之意。清·徐灝《説文解字注箋·宀 部》：“容，容之引申為寬容。”《书·君陈》：“必有忍，其乃有濟；有容，德乃大。” 孔传：“爲人君長必有所含忍，其乃有所成；有所包容，德乃爲大。” 孔颖达疏：“爲人君必有所含忍，其事乃有所成；有所寬容，其德乃能大。”为什么“知常”就能“宽容”、“包容”呢？从上面“復命曰常，知常曰明”中，我们可以得知，这里的“常”指的是“復命”。“復命”也就是“歸根”，这是万物都必然遵循的自然法则。从微观层面上来说，人终有一死，这是谁也逃脱不了铁律。人生短短几十年，即便长命百岁，也只有区区的3万多天的光阴，与宇宙138亿年（最近有研究认为，宇宙的年龄可能达到267亿年，比之前的估计几乎多了一倍）和地球45亿年的历史相比，简直连微秒都不算。在如此短暂的生命里，我们还有什么想不开的呢？俗话说：生不带来，死不带去。良田万顷，日食三餐；广厦千间，夜寝三尺。对于宝贵的生命而言，一切功名利禄都是毫无意义的身外之物，一切以牺牲自我的生命或他人的生命为代价去奋斗的事业都虚妄的迷思或骗人的谎言。对于每个人而言，生命只有一次。宇宙用了上百亿年的时间才演化出我们得以生存的地球，地球用了几十亿年的时间才进化出了像我们这样的高等生物，而我们只有几十年的时间来扮演宇宙进化的一个角色或一个环节，并享受由此带来的生命的快乐。每想到此，我们还有什么放不下的，还有什么不能宽容舍弃的。从宏观层面来看，人类的渺小与无知就更加显著。人们总是以为，“人类是宇宙的精灵，万物的灵长”。事实上，我们之所以会有这样的幻觉，只因为我们的渺小限制了我们的想象力。现代天文学告诉我们，即便在太阳系里，我们赖以生存的地球也是微不足道的。太阳系有八大行星，按体积算地球排在第五位，它比水星、火星和金星稍大一些，但比起前四位它实在太小了。具体来说，海王星有地球的近58个大，天王星有地球的63个大，土星有地球的近750个大，而木星则有地球1316个大。至于太阳则有地球的130万个大，地球在太阳面前只是一个沙粒而已。如果从质量上来讲，太阳系大多数的质量都集中在太阳本身。这个“大多数”大到惊人的99.86%！但更惊人的是，在剩余的0.14%的太阳系质量中，有0.1386%被太阳系的四大巨行星（木星、土星、天王星和海王星）占据了。还剩下的0.014%要被水星、金星、火星、地球还有各种卫星、小行星、彗星、矮行星等等来瓜分，摊到地球的只有0.000299714%。看到这里，再想想就在几百年前我们还以为地球是宇宙的中心，太阳和其他星辰都是围绕着我们旋转的，甚至把怀疑“地心说”而主张“日心说”的人活活烧死，你难道没有觉得人类是多么无知和荒谬吗？问题是这还只是就太阳系而言的。把眼光在投向银河系。银河系是一个棒旋星系，直径介于10万光年至18万光年之间。估计拥有的1000亿到4000亿颗恒星，太阳在其中只是一颗很不起眼的黄矮星。我们熟知的天狼星直径是太阳的1.8倍，织女星是太阳的3.2倍；北河三是太阳的8.3倍；而大角星为太阳的21倍，参宿七是太阳的70倍，参宿四为太阳的630倍，心大星是太阳的700倍，船底座V382是太阳的747倍；至于仙后座V509则有太阳的900多倍，仙王座u星（Mu Cephei）有太阳的1420倍；更为惊人的是大犬座直径为太阳的1800-2100倍，而体积则有太阳80亿至100亿倍；还有目前已知的盾牌座据说有太阳210亿倍大，太阳在它面前恐怕连像素都算不上。可是，我们知道，太阳有130万个地球大哟！在这些巨无霸面前，地球、人类又算什么？以上还只是银河系的一部分情况。据现代天体物理学的测算，宇宙中类似于银河系的的星系超过1000亿个以上。其中每个星系中的恒星平均又超过1000亿个以上。这样的数字对于人类而言几乎是无法想象的。在浩瀚的宇宙面前，人类的生命像蝼蚁一样微不足道。然而，人类却往往自以为是，自不量力，总是想着战天斗地，还有人甚至大言不惭地炫耀：“与天斗，其乐无穷；与地斗，其乐无穷；与人斗，其乐无穷。”他们总以为真理在握，总喜欢以世界的大救星，人类的救世主自居，要用他们的“科学真理”、“伟大理想”去解放全人类或建立人类命运共同体。为此，他们往往漠视生命，把他们“伟大事业”看得比人的生命更为重要，所谓“为有牺牲多壮志，敢教日月换新天”就是他们的豪言壮语。这就是典型的狂妄无知！1990年2月4日，NASA工程师让已经远在64亿公里之外的旅行者1号探测器回眸看一眼太阳系并传回一张太阳系的“全家福”，照片中的地球只是一个0.12像素的微小亮点，被称为“暗淡蓝点”（Pale Blue Dot）。试想，在这张照片面前，人类还有什么底气喊出“敢教日月换新天”这样可笑的魇语。而且，他们所谓的“理想”、“壮志”，大多是建立虚构的假设甚至谎言基础之上的。如中国皇帝喜欢自诩的“奉天承运”，而“枪杆子里出政权”的人又喜欢说“这是人民的选择”或者“社会发展的规律”。人类社会的发展有必然规律吗？我们知道，人类的到来，不过是6500万年前一颗小行星撞击地球造成恐龙的灭绝，为我们这样的哺乳动物的祖先的繁盛提供了生存的空间；20万前出现了人类的祖先，而人类的进化与地理气候的变化、甚至与植物的偶然变异有关。据考古发掘和研究证明，1万2千年前，一颗小彗星光顾了地球，使地球骤然变冷，使尚处于狩猎采撷时代的人类，被迫迁徙到温暖的两河流域。大量人口的聚集使原来狩猎采撷的生活方式难以为继，恰好这时无法繁育的原生小麦发生变异，使成熟的种子不再掉落，这大大方便了人们的收集和复种，于是农业文明出现了。粮食耕种一方面大大提高的资源的利用效率，使人类的生活有了更大的保证和确定性，但也使人类失去了原来的自由和闲适，而人类的迅速膨胀又使资源争夺成了人类自相残杀的诱因。今天的人类自我生存的能力大大提高，工业化、信息化，为人类提供了前所未有的生活条件，但也使人类处于前所未有的危机之中。工业开采和排放，人类无节制地掠夺和享乐，使整个地球面临资源枯竭、环境污染、气温升高、病毒侵害的险境；科学技术的快速发展，特别是人工智能的兴起，使人类竞争的强度、广度和烈度也达到了临界点。国与国的竞争、人与人的竞争、不同信仰之间的竞争，甚至已经出现并将成为人类最大危机的人工智能与人的竞争，使整个人类都处于高度的焦虑之中。未来的社会是我们所能预测的吗？也许我们唯一可以预测的就是人类总有一天会消亡，地球也总有一天会消亡，甚至太阳系和整个宇宙都会消亡。这就是宏观上的“歸根”或“復命”。如果我们真正明白这个常理，我们就会相当珍惜宝贵而短暂的生命，相当珍惜人类作为高等智能生物的荣幸，抛开一切无谓的争斗，敞开我们的心胸去容纳天下万事万物。这是一种灵魂的升华，是明白了生命的短暂和死亡的永恒以后的一种大彻大悟！
如果说“知常容”是灵魂的升华，那么“容乃公”，则是我们敞开胸襟后对万事万物必然采取的态度。试想一下，一个能把整个世界装入心中的人，或者说能站在人类和整个世界的高度来待人接物人，当然就能公允地对待任何人任何事。《説文·八部》：“公，平分也。从八，从厶。八，猶背也。韓非曰：‘背厶為公。’” 韩非这句话上面还有一句，曰：“自營為厶私（厶），背私（厶）為公。”这两句话是两千多年来解释汉字“六書”中“会意”字的典范。但这个解释受到了古文字学家的质疑和否定。康殷《文字源流浅说》列举的甲骨文、金文，公的下部都作“口”，据他的考证“疑即图形双手提起一釜形的省文。”许慎、韩非之说“不過是杜撰騁辩而已”。《玉篇·八部》：“公，平也，正也。”这或许透露出“公”的本义为“一碗水端平”的意思。今天我们仍然常常把“公”与“平”、“公”与“正”连在一起说“公平”或“公正”，在“公道”、“公允”等词语中中，“公”的含义也是“平正”的意思。“公”的古文字与“共”相似，区别在于，“公”的双手在“口”的上部，而“共”的双手在“口”的下部，康殷说“象双手共捧一釜鍋形”。这也是为什么“公”有“共”的含义的原因。《荀子·解蔽》：“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。”楊倞注:“公，共也。”《礼记·礼运》：“大道之行也，天下爲公。” 郑玄注：“公，猶共也。”《鹖冠子·天则》：“夫裁衣而知擇其工，裁國而知索其人，此固世之所公也。” 清 ·王夫之《张子正蒙注·中正》：“天下之公欲，即理也。”在这个意义上，“公”有了与“私”相对的意义。但是老子的“公”绝没有“大公无私”、“公而忘私”或“以公滅私”（《尚书·周官》）的意思。老子主张“不尚賢”，其目的就是不使“万物異”而“相为蔽”。现实世界的人们总是喜欢泾渭分明，凡事总要分个是非曲折、好坏善恶，甚至要阶级斗争为纲，结果人类永远处于你死我活的相互争斗之中。这正是老子深恶痛绝的。所谓“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”此之谓也。宋儒张载提出“民物胞与”的观点，与老子的思想是一致的。老子“容则公”的真正涵义就是对天下万物一视同仁。今天，“地球村”的概念已逐步为世人所接受。如果我们能公允地对待这个“地球村”里的所有人、所有事物，那么我们的思想就不会那么偏颇、那么极端，而趋于理智和周普。因此，老子紧接着又推论出“公乃全”概念。
“公乃全”，通行本为“公乃王”。劳健说：“‘知常容，容乃公’，以容、公二字为韵。‘天乃道，道乃久’，以道、久二字为韵。独‘公乃王，王乃天’二句韵相远。‘王’字义本可疑，……此二句‘王’字盖即‘全’字之讹。‘公乃全，全乃天’，全、天二字为韵。王弼注云‘周普’是也。今本‘王’字，碑本‘生’字，当并是‘全’之坏字，‘生’字尤形近于‘全’，可为蜕变之验也。”（《老子古本考》）劳健之说言之成理，尽管考古新发现没有不支持劳健之说，但本人仍然支持劳说：一是因为劳健的考证“音训”、“形训”、“义训”，“三证”齐全，有理有据；二是“全”更符合老子“抱一为天下式”本意；三是帛书去老子年代已远，且遭到秦末焚书之灾，传抄讹误，在所难免，并非严谨可靠的善本，我们不能因一不完善的孤证就否定无可辩驳的论证。事实上，“公乃全”的下一句“全乃天”，正是“公乃全”的进一步推演。古人云：天无私覆，地无私载。“无私覆”，就是“周普”，就是“全”，也就是“公”，这个推演是层层推进，一脉相承的；而“王”与“公”、与“天”则没有必然的逻辑联系。退一步说，如果“公”就能成为“王”，那么，凡能秉“公”办事的人是否都能成为“王”呢？老子主张“无为而治”，在下一章里，他就要来谈论他的政治理想，即：“功成事遂，百姓皆谓：我自然”（第十七章），也就是说没有“王”的统治和干预是最理想的政治状态。在《道德经》中“王”都是作为讽喻的对象出现的，绝不可能成为其歌颂的道德典范。实际上，“公乃全”的“全”可能还蕴涵着老子更为深刻的哲学寓意。第二十二章说：“古之所謂‘曲則全’者，豈虛言哉？誠全而歸之。”应该说，“全而歸之”是老子的人生理想。我们的生命来到世上可谓“奇迹”。北京大学饶毅教授说：“从物理学来说，无机的原子逆热力学第二定律出现生物是奇迹；从生物学来说，按进化规律产生遗传信息主导组装人类是奇迹，超越化学反应结果的每一个生命都是值得珍惜的奇迹。”可见，一个人能“全而歸之”首先是对大自然创造我们这样的高等生命的尊重和回馈；其次，“全而歸之”又是自我的实现和生命的升华。福永光司在评价老子“复归”思想时说：“老子的复归思想与后来宋学之复性说有密切关系。但就一般言之，老子此一思想，其特色所在，实是在认现象个物之根源有个本体之道的永恒不灭；即是说，一切个物就其自身而言，虽是有限不完全，但其存在之根源，却是稳踏着无限而完全的‘道’，因与‘道’有着连续的本末关系，故由自末归本的复归，而得脱出其自身之有限性与不完全性。——这便是复归思想之本质。”天下万物都来源“道”，世界本是一个整体，而万物都只是“道”的组成部分。老子说：“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，没身不殆。”（第五十二章）“母”指的就是“万物之宗”的“道”，“復守其母”就是在知道自身的有限性和不完整性后，突破自我，回归大道，以坚守“道”的完整性，这样与万物和谐共处，我们的生命就因融入了永恒的本根而得到升华。“曲”的本义原指用苇或竹编制的养蚕的器具，南方人叫“编”，四川人叫“簸”。《礼记·月令》：“［季春之月］具曲、植、籧、筐。” 郑玄注：“時所以養蠶器也。曲，薄（簸）也。”《禮論篇》曰：“曲容備物之謂道矣。”养蚕的编、簸象孕育生命的摇篮，也犹如“道”滋生和容纳万物。所谓“曲则全”就是《易·繁辭上》所谓“曲成萬物而不遺”的意思。无论是“曲容備物”，还是“曲成萬物”都以一种谦抑公道的态度待人处事，从而既成就了他人也成全了自己，使整个世界变成完满的整体。这或许是“容乃公，公乃全”的应有之义。
王弼对“全乃天”的注释是：“无所不周普，则乃至于同乎天也。”“周普”也就是“全面”。一个人能够抱着“同胞物与”的心态，公平公正地待人处事，这实际上也就是站在整个世界的高度或者拥抱了整个世界，达到了“周普”的境界。而这个境界是与“天”相同的。“天”在《道德经》中不仅仅是作为一种自然物而存在的，它也是老子道德理想的化身。第七章云：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”老子以此来说明，在生存竞争中只有“後其身”、“外其身”才可能“身先”、“身存”。“天地”并非“無私”，而是他们避免与万物的竞争，“故能成其私”。“成其私”就是“成全自我”或“实现自我”。第三十二章又云：“天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”“天地创造了人类得以生存的自然资源，但它们并不主宰其分配和利用，而是任由民众“自均”。《说文·土部》：“均，平，徧也。”“公平”、“普遍”是“均”的本义，其引申义为“调和”、“调节”。《诗·大雅·皇皇者华》：“我馬維駰，六轡既均。” 毛传：“均，調也。”《後汉书·律历志上》：“均其中弦，令與黄鐘相得，案畫以求諸律，無不如數而應者矣。”“自均”一词，集中体现了老子“无为而治”的政治观。人是大自然的杰作，是最有智慧的生物，老子相信人类完全可以凭借其理性来自我调和或调节自己的生活。第五十七章云：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”第七十七章老子进一步赞美道：“天之道，其猶張弓歟。高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道損有餘而補不足。”这里的“弓”指的是“穹闾”或“穹庐”，即蒙古人居住的帐篷。《史记·卫将军骠骑列传》：“濟弓閭。”司马贞索隐：“弓，包愷音穹。” 清 ·王念孙 《读书杂志·汉书五》“穹閭”：“‘北夷之氣如羣畜穹閭。’念孫案：《天官書文與此同。《索隱》曰：‘鄒氏云，一作弓閭。《天文志》作弓字，音穹。’據此，則《漢志》本作弓，而讀爲穹，與《史記》作穹者異文，而今本亦作穹，則後人以《史記》改之也。”南北朝乐府诗集《敕勒歌》中说：“敕勒川，阴山下。天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”“天似穹庐”描述的正是老子所谓“天之道，其猶張弓歟”的情境，意思是：苍天犹如张开的一个巨大的帐篷（庇护着天下万物）。《礼记·孔子闲居》中说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”这似乎是老子“天之道，其猶張弓（穹）歟”的引申和拓展。《道德经》最后一章最后两句是老子对全书的总结：“天之道，利而不害；聖人之道，為而不争。”这两句话可以看着是互文，即上下文互相补充阐发，以突出和强调说话人所要表达的意思。这两句话可以理解为：天之道利而不害，為而不争；聖人从天之道中获得启示，践行天道，进而也利而不害，為而不争。老子在这里用“全乃天”来概括人突破自我，包容万物，“无所不周普”，也就达到善利万物的苍天的高度，成为“利而不害，為面不争”的典范。
人生最高的境界应该就是带着人生的完满回归大道。第二十五章说：“域中有四大，人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子把“人”与“地”、“天”、“道”并列，称之为“四大”，可见其对“人”充满了期许和推崇。但“人”要真正达到“地”、“天”、“道”的高度就必须效法“无私覆”、“无私载”的苍天厚土，象“万物持之生而不为辞，功成而不名有，衣养万物而不为主”（第三十四章）的“大道”那样。在《道德经》中“天”和“道”有时是等价的。这是因为“天法道”，“天”的所作作为与“道”是完全一致的。因此，老子在称说“天”之时，也等同于在称说“道“。也因此，人达到了“天”的高度，实际上也就达到了“道”的高度。“天乃道”是只不过是对人生境界提升的逻辑必然的揭示，也是对人生最高境界的概括。
本章最后两句“道乃久，没身不殆”，是对达到“道”的高度的人生观的价值或意义的点睛之笔。“天长地久”（第七章）或者“長生久視”（第五十九章）不仅是人而且是所有生物所追求的目标。王东岳先生甚至认为，保持其存在度是万物的普遍法则。当然，老子的“久”有其特定的涵义。第三十三章说：“不失其所者久，死不亡者壽。”“所”有“道理”、“适宜”之意。《禮記·哀公問》：“求得當欲，不以其所。” 鄭玄注：” 所，猶道也。” 《易·繫辭下》：“交易而退，各得其所。”《晏子春秋·内篇問下》：“得之時其所也，失之非其罪也。”“不失其所”就是“不失去应遵循的道理”或“不违背适宜的生存法则”之意。老子哲学的最高法则就是“道法自然”。按照“道”的法则生存，也就是顺应自然，“利而不害”，“為而不争”，宽容、公允、成全他人也成全自己，这样，我们的生命才会长久。一个“善利万物而不争”（第八章）的人，自然会受人爱戴，即便其死了，人们也会怀念，这就是“死而不亡”，是真正的长寿！这样的人无害于他人，当然也无害于自己，即便其遭遇的危险，也往往能逢凶化吉、遇难呈祥，即“没身不殆”。
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本章老子从认识论的角度阐述了他的人生观的由来、内涵和意义。开头两句交代要看透人生的真相、领悟人生的真谛，首先就必须清空我们的心智，排除一切内外干扰，达到虚空静寂的极致状态，也就是跳出纷扰的社会和自我，以一种纯客观、理性和冷静的态度来观察思考问题。这也是获得任何真知灼见的前提条件。然后，指出认知的途径和方式。我们对世界和自我的认知主要应该向外求而不是相反。人类尽管有极高的智商，但是相对于外在复杂的世界，我们太渺小了。今天的人类在科学技术方面已取得了巨大的成就，但是我们对人自身复杂性仍缺乏认知，如人的意识到底是如何产生的？人的精神有没有物质基础？实事求是地说，我们对人体自身的生化过程、复杂的精神活动还知之甚少，盲目地认为“万物皆自备于我”，以为只要向内叩问，我们就可以认识整个世界，这何异于缘木求鱼、守株待兔？《孟子·尽心上》说：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。”这从道德领域来说，或许有一定的道理。因为道德回答的是人与人关系的问题。人同此心，心同此理；将心比心，许多问题就可以找到答案。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”这句话之所以会成为道德的圭臬，道理正在于此。但是，把基于人的共情或同理心的道德认知扩大到人的整个认知领域则是以偏概全、荒谬绝伦的。老子的世界观、人生观乃至其道德观都是建立在对天下万物的观察和思考基础之上的。“萬物並作，吾以觀復”，点明老子的观察和思考之广之深。“萬物”喻其观察之广，“并作”喻其深入观察其复杂的活动。“吾以觀復”则告诉我们要在纷繁复杂的现象中抓住问题的关键——“復”，即从哪里来又到哪里去，从而发现其内在的本质和规律。正是在这样的观察和思考基础上，老子得出了一个重要的结论——“夫物芸芸，各復歸其根”。天下万物，千变万化，但归根结底都来源于“道”，并复归于永恒的“道”。“道”就是万物之根。“道”是虚空和寂静的，因此说：“歸根曰静。”万物都由道派生出来的，“歸根”就象完成了使命向“道”汇报，因此说：“是谓復命”。“復命曰常”，这是把以上观察思考的结果上升为一种理性的、规律性的认识。相对于永恒的“道”而言，天下万物的存在都是短暂的，回归于无所不包、无所不容的“道”那里，是亘古不变的规律。特别是人类，人生在世只有短短几十年，知晓生命的短暂和“復命”的永恒，是活得明白、活得通透、活得完满的关键所在。老子先从反面指出了“不知常，妄作凶”之后，便用层层的逻辑推演为我们展示了“知常”对于社会和谐、人生完善和自我实现的极端重要性。一个胸怀博大、处事公道、成全人我，必然与“天”同齐，与“道”同在，死而不亡，无灾无殃。此乃老子的人生观欤！
最后补充一点。儒家也讲“格物致知”，但与老子的理路并不一致。儒家“正心诚意”、“格物致知”，其目的是为了“修身、齐家、治国、平天下”。而老子“致虚极，守静笃”、“观复”“知常”，其最终目的是为了与外界和谐（“容”）共处（“公”）、为了顺天循道，“没身不殆”。可见儒家的“格物致知”是指向外界的，而老子则更多地指向个人的修为。哪一种对人类更为有利，值得我们认真地思考。
