第十九章

      絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲。

        🤔本章是上一章的继续。2012年上海古籍出版社出版的《北京大学藏西汉竹书（贰）》（副标题《老子》），我们看到，本章的内容与通行本第十七、十八章合并在一个章节中。这绝对不是什么巧合，而是这三章谈的是一个主题的一个证明。如果说第十七章老子阐述的是他对政治的基本观点，即政治形态的优劣、政治的基石和政治的原则或理想，那么，第十八章则是对老子所处时代的现实政治的批判，而本章谈论的是破解现实政治或社会治理难题的根本途径。

        与上一章“析評引論”截然相反的是，本章刘氏也加入到儒道之争的讨论中来了，而且，不谈则已，一谈就是六个问题。下面，先一一辨析之。

        🥸析評引論（一）

        是“強化”還是“歪曲”？

        這一章是竹簡本和帛書本及其以後各種版本歧異最大的一章。不僅文字多有不同，思想歧異也非常明顯。竹簡本中的“絕智棄辯”改成了“絕聖棄智”，“絕偽棄詐”改成了“絕仁棄 義”，從一般地批評世俗價值和文化現象，變成了明確地否定儒家的基本思想概念。如何理解和評價這一現象？從《老子》文本演變的歷史來看，這是不是一種“篡改”？從思想發展的 角度來看，這是不是對《老子》思想的“歪曲”？單就這一章的文字來看，我們似乎很容易得出這種結論。無論怎樣，“絕智棄辯”變成“絕聖棄智”，“絕偽棄詐”變成“絕仁棄義”都是竹簡 本與以後諸本的最嚴重的不同。然而這種不同的根源何在？難道僅僅是後來的編者要反對 儒家道德而作此改動嗎？難道這僅是學派鬥爭的結果嗎？難道這種改動沒有文獻演變的內 在理路嗎？通過對《老子》五種版本的比較研究，我們發現在《老子》文本演變的漫長過 程中，存在著語言趨同的現象，表現為句式的整齊化，對偶句與排比句的增加，文句重複 的增加等等。與此相適應的是思想聚焦的現象，即強化《老子》中原有的基本的概念，比如用“道”和“無為”這樣的核心概念去替代一般性的詞語或表述，重新安排句子或語詞的順序、 結構，讓關鍵性概念更突出，更醒目。值得注意的是這些現象是由不同的編者在不同時代、不同地域單獨進行的，事先是沒有共同的編輯指令的。出現這種共同的趨勢只能是因為他們對《老子》原文有某種大體一致的理解，並且有按照這種理解去改善原文的願望。這就是進一步改善原來文本的語言表達形式，進一步強化他們所看到、所理解的中心概念和思想。那麼本章的修改是否可以歸之於這種思想聚焦現象呢？如果我們看到《老子》其他章節中也有對儒家思想的某種否定和批評，那麼，我們也可以說本章的修改也是原有思想的強化。比如第十八章“大道廢，安有仁義”， 第三十八章“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義”， 第五章“天地不仁……聖人不仁”。 這些其他章節的例句說明帛書本以後各本對本章的修改不是突兀的，不是完全沒有內在根據的。當然，這種修改是有些過份，現代人都不贊成一個編者有權力這樣改編原典。但是，作為歷史現象來看，這卻是有因可循的，是可以理解的。

      🤔刘氏所说的竹简本指是1993年从湖北荆门郭店一号楚墓中发掘的楚简《老子》。这批竹简共804枚，为竹质墨迹。其中有字简730枚，共计13000多个楚国文字。楚简包含多种古籍，大多为儒家学派的著作（注：请注意这一点，后面的讨论中会涉及这个重要信息），涉及道家学派约三篇，其中包括简本《老子》。这是二十世纪九十年代所见年代最早的《老子》传抄本，其意义之重大自不待言。它写在甲、乙、丙三组形制不一的竹简上，其绝大部分文句与今本《老子》相近或相同，但不分德经和道经，而且章次与今本也不相对应。简本存2046字，约为传本的五分之二。它的出土引起了学界的高度关注，并引发了热烈的讨论和争议。刘氏提到的“竹簡本中的‘絕智棄辯’改成了‘絕聖棄智’，‘絕偽棄詐’改成了‘絕仁棄義’……是不是一種‘篡改’？……是不是對《老子》思想的‘歪曲’？”的问题，就是其中之一。认定是“篡改”或“歪曲”的人不少，其中最有代表性的是陈鼓应。他在其《老子今注今译》中说：“通行本‘绝圣弃智’，郭店简本作‘绝智弃辩’，为祖本之旧，当据改正。通观《老子》全书，‘圣人’一词共三十二见，老子以‘圣’喻最高人格修养境界，而通行本‘绝圣’之词，则与全书积极肯定‘圣’之通例不合。‘绝圣弃智’一词，见于庄子后学〈胠箧〉、〈在宥〉篇，传抄者据以妄改所致。”又云：“通行本‘绝仁弃义’，郭店简本作‘绝伪弃诈’，为祖本之旧，当据改正。《老子》八章主张人与人交往要尚仁（‘与善仁’），可见老子并无弃绝仁义之说，郭店简本出土，始知为人妄改。《庄子·胠箧》有‘攘弃仁义’之说，由此可窥见原本“绝伪弃诈”被臆改为‘绝仁弃义’，可能受到庄子后学激烈派思想影响所致。”刘氏对此提出质疑，认为这不是一种“篡改”或“歪曲”而“是原有思想的強化”。他指出，“我們看到《老子》其他章節中也有對儒家思想的某種否定和批評”，并举出了第十八章、 第三十八章、第五章等例子，认为“這些其他章節的例句說明帛書本以後各本對本章的修改不是突兀的，不是完全沒有內在根據的”。我以为，刘氏的批驳言之成理，但是，他虽然否定了帛书本和此后各本存在“篡改”或“歪曲”的问题，却似乎认定帛书和通行本存在“修改”“原典”的问题，而且认为：“這種修改是有些過份，現代人都不贊成一個編者有權力這樣改編原典。”问题是，郭店楚简《老子》就是“原典”或“祖本”吗？同为台湾大学教授的周凤五先生在其《郭店竹简的形式特征及其分类意义》中对《老子》文本的简策形制加以考察，并与儒家简加以比较，提出郭店楚简《老子》存在经、传之分，指出：“甲组《老子》是一个经过战国时代儒家学者改编的本子，尽量淡化道家宇宙论与形上学思想的色彩”，“是一个已经‘儒家化’甚至‘子思学派化’了的道家经典”。“乙、丙两组《老子》的简端同样平齐而非梯形，显示其与甲组《老子》确有区隔。”“只能归入传注之列。”（原载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版）如果周教授的观点成立，那么，“篡改”祖本的就不是“庄子后学”，而是儒家学子，而陈教授的主张也就应当废止。至于陈教授所提出的理据也经不起推敲。他说：“通观《老子》全书，‘圣人’一词共三十二见，老子以‘圣’喻最高人格修养境界，而通行本‘绝圣’之词，则与全书积极肯定‘圣’之通例不合。”首先，他把“圣人”和“圣”完全等同起来，以此立论显然是不严谨的。王弼注“絕聖棄智”曰：“聖智，才之善也。”康殷《文字源流浅说》说：“聖，象人听口形，口代表声音……其初意概指听觉灵敏——耳聪目明的人，后来才引申转化而为神秘莫测的全智全能的偶像了。”可见，“聖”的本义是“聪明”，引申为“耳聪目明的人”，后来才“转化”为无所不通，无所不能的“聖人”。《説文·耳部》：“聖，通也。”《書·大禹謨》： “乃聖乃神，乃武乃文。”孔傳：“聖 ，無所不通。”《左傳·文公十八年》：“齊、聖、廣、淵，明、允、篤、誠，天下之民謂之八愷。”孔穎達疏：”聖者，通也。博達衆務，庶事盡通也。”《荀子·臣道》：“上則能尊君，下則能愛民；政令教化，刑下如影；應卒遇變，齊給如響；推類接譽，以待無方，曲成制象，是聖臣者也。”楊惊注：”聖者，無所不通之謂也。”上一章老子说：“慧智出有大偽。”“慧智”与“聖智”意思相同。“慧”即“聪明”、“睿智”的意思。《説文·心部》：“慧，儇也。”徐鍇繫傳： “儇 ，敏也。”《廣韻·霽韻》：”慧，解也。”《論語·衛靈公》：“言不及義，好行小慧。”《左傳·成公十八年》：“周子有兄而無慧，不能辨菽麥。”杜预注:“不慧，蓋世所謂白癡。”老子倡导“无為而治”，反对“慧由己树”，因此，本章说“絕聖棄智，民利百倍”是完全顺理成章的。其次，他说“老子以‘圣’喻最高人格修养境界”这也是没有根据的。整个《道德经》中“聖”字单独使用的仅本章“絕聖棄智“一例，其他都是“聖”与“人”连用，我们无法找到“老子以‘圣’喻最高人格修养境界”的例子。实际上，真正“以‘圣’喻最高人格修养境界”不是老子而是孔子。《論語·雍也》记载：“子貢曰：‘如有博施於民而能濟眾，何如?可謂仁乎?’子曰：‘何事於仁，必也聖乎!堯、舜其猶病諸!’”《荀子·哀公第三十一》云：“孔子曰：‘人有五仪，有庸人、有士，有君子，有贤人，有大圣。”第三，老子《道德经》中的“聖人”与孔子所说的“聖人”有着本质的区别。老子主张“道法自然”，所以说：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”而孔子主张用仁义、礼法来济世救民，所以他把“博施於民而能濟眾”者称之为“聖人”。而庄子及其后学批判的正是孔子所称道的“聖人”。《莊子·胠篋》云：“聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。為之鬥斛以量之，則並與鬥斛而竊之；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽以信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鈎者誅，竊國者諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？故逐於大盜，揭諸侯，竊仁義並鬥斛權衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威不能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃聖人之過也。”这确实是一篇言辞犀利的批判性文章，也即陈鼓应所谓“庄子后学激烈派思想”。而事实上，这篇文章的主要内容就是诠释老子本章的主旨，其思想既未篡改和歪曲，但也没有超越和发展，只是在内容上有所充实，在表达上更加具体生动甚至有些夸张而已。文章把“聖人”和“大盗”并列，指出正是“聖人”用他们的“聖智”创造的一切，包括“仁义礼智信”等意识形态在内的一整套社会体系，造成了“重利盗跖”的局面，特别是在“彼竊鈎者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”的情況下，使“竊仁義並鬥斛權衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁”，这就是社会始终处于纷争不断的根本原因。文章的结论就是：“此重利盜跖而使不可禁者，是乃聖人之過也。”文章接着说：“故曰：‘魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。’彼聖人者，天下之利器也，非所以明天下也。故絕聖棄知，大盜乃止；擲玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊鬥折衡，而民不爭；殫殘天下之聖法，而民始可與論議……”这里，文章实际上区分了老子的“聖人”与其他各家特别是儒家的“聖人”的不同。所谓“魚不可脫於淵”说的是自然法则，所谓“國之利器不可以示人”指的是治理国家应当效法自然，“天地任自然，無為無造”，“不恩不傷”（王弼注“天地不仁”用语），所以“聖人处无为之事，行不言之教”，这也就是所谓“非所以明天下也”。老子说：“太上，下知有之。”政治的最佳状态就是：“功成事遂，百姓皆谓：我自然。”正因为“聖人”无为形成了天下“乃之大順”即“無不為”的局面，所以把这样的“聖人”称之为“国之利器”可也。而“绝聖弃智”中“聖”指的则是用“仁义”等“聖智”治天下者。最后，基于上述的辨析，我以为即便“絕聖棄智”中的“聖”指的就是“聖人”，也不会出现“与全书积极肯定‘圣’之通例不合”的问题。老子在《道德经》塑造的“聖人”是其“道法自然”理念的代言人和践行“无为而治”的典范，老子说：“聖人无常心，以百姓心为心……聖人在天下，歙歙焉，为天下浑其心”（第四十九章）。又说：“聖人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（第五十七章）这样的“聖人”在社会政治生活中似有若无，他们是否存在对社会几乎没有什么影响。按照老子的政治理念，最佳的政治是“功成事遂，百姓皆谓：我自然”。在老子的政治蓝图中社会的主体始终是百姓，“聖人”并没有扮演什么重要的角色，其主要的作用就是“輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章）。老子之所以要用“聖人”来说事，我想，其主要原因是顺应社会对“聖人”的崇拜心理，借助其影响力来传播他的思想理念，同时也纠正人们把自己的命运寄托在“聖明君主”身上的错误观念和心态。因此，如果“絕聖棄智”的“聖”确实指的是“聖人”，那么对于破除人们的对“聖人”的迷信，就能起到振聋发聩作用的功效。从这一点上说，《庄子·胠箧》的作者实际上是老子思想的忠实维护者和发扬光大者。再说陈氏说：“《老子》八章主张人与人交往要尚仁（‘与善仁’），可见老子并无弃绝仁义之说……《庄子·胠箧》有‘攘弃仁义’之说，由此可窥见原本“绝伪弃诈”被臆改为‘绝仁弃义’。”在第八章的笔记中我已指出：“‘與善仁’ 帛書乙本作 ‘予善天 ’ 。王弼本‘與善仁’之‘仁’，河上公註之道藏本作 ‘人’，同傅奕本等 。論者認為老子不重 ‘仁’之觀念，故此句當刪 （如嚴靈峰）。高明說：‘經文所謂“予善天”，猶言水施惠萬物而功遂身退好如天。且經文多韻讀 ， “心善淵，予善天 ，言善信 ”， “淵” 、“天”、“信”皆真部字，諧韻。今本作“與善仁”者， “仁“乃 “天”字之誤，或為後人所改。”第五章的笔记中我对“仁”的概念也作了分析，指出：“‘仁’在古代是一个含义极为广泛的概念。从伦理学的角度来说，‘仁’的基本含义是亲善、友爱。…… 在这个基本含义上，先秦各派的解释没有太大分歧。《论语·颜渊》：‘樊遲問仁。子曰：“愛人。”’《墨子·经说下》：‘仁，仁愛也。’《庄子·天地》：‘愛人利物之謂仁。’《韓非子·解老》：‘仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福而惡人之有禍也，生心之所不能已也，非求其報也。’然而，在儒家学说中，‘仁’却有特别重要的地位。从孔子开始，‘仁’在儒家学说中就不仅是最高的道德标准而且是最重要的政治理念和主张。《論語·陽貨》: ‘子張問仁於孔子。孔子曰：“能行五者於天下為仁矣。” 請問之，日：“恭、寬、信、敏、惠。”’宋·程顥、程頤《二先生語上》：‘仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體;四者,四支（肢）。’ 儒家之所以把‘仁’作为道德的最高准则是为了以‘仁’来实现他们的政治理想。《论语·颜渊》记载：‘颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”’孔子要复的‘礼’就是周公所制定的“周礼”，即以宗法等级构建的社会制度，其实质就是孔子所谓的“君君臣臣，父父子子”（《论语·颜渊》）。”我的意思很清楚，从伦理学即人与人的相互关系角度来看，老子未必完全排斥“仁”。这从老子对“上德”和“上仁”的评价可以看出。老子说：“上德無為而無以為……上仁為之而無以為。”两者的共同点都是“無以為”，即并不都是出于功利的目的。两者的区别是，一个“無為”，而另一个“為之”。但是从政治学的角度来说，老子是绝对排斥“仁义”的。他说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”正如王弼所说：“仁者必造立施化，有恩有为。造立施化则物失其真，有恩有为则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。”《庄子·胠箧》中“攘弃仁义”之说并不是庄子及其后学的发明，而是老子“絕仁棄義“的不同表述而已。

      🥸析评引论（二）

      儒道互濟還是形同水火？

      老子哲學與孔子思想的重點完全不同，其基本精神也不一樣，但二者並非完全不相容。在一定範圍內，老子不必然反對儒家之道德，而孔子也不必然反對老子之自然。從社會生活實踐的角度來看，老子之自然有利於孔子之仁從心底發出，而避免成為虛假的表現，而儒家之仁德也有利於提高個人修養，從而有利於實現老子所嚮往的自然之秩序，而避免禽獸相殘。筆者認為，儒家道德是維繫社會和諧的必要的、基礎的、深層的價值，但是它不應成為籠罩一切的、帶有普遍強制性的教義。而老子之人文自然正是為了防止儒家道德變成“以理殺人”的工具。

      🤔上一条“析評引論”刘氏认为，通行本“绝聖弃智”和“绝仁弃义”是对原典“原有思想的强化”或“聚焦”而非“篡改”或“歪曲”。所谓“强化”或“聚焦”实际上等于说老子原本就存在否定儒家学说的思想。然而，从这一条往下，刘氏便开始着重调和两者之间的矛盾了。他这样做是有很强的目的性的。在本章第五条“析評引論”中他如此说道：“筆者重視孔老相通的課題也有現實的考慮。在市場資本主義的沖擊下，不同文明的文化傳統都受到嚴重挑戰，其中尤以中國文化在二十世紀以來所受沖擊與批判最為嚴重。中國傳統在很多人看來是保守或陳腐的。然而，建設中國的現代文化，特別是現代倫理道德體系以及良好的社會秩序離不開傳 統文化的資源，這方面，儒學和道家思想可以提供直接的借鑒和參考。然而，儒學和道家 都受到過嚴重的歪曲或誤解。儒學曾被優秀的知識分子批評為‘吃人的禮教’，其原因之一就是統治者在利用儒學的道德原則時閹割了孔子學說中重個人體悟，不強加於人，不強求於人的基本精神，使儒學成為單純控制和扼殺生命與靈性的工具。這和後代學者努力劃清孔老 界限也不無關係。今天，我們要重建儒學的價值理想而不想重蹈覆轍，那麼在提倡儒學的 同時倡導老子的自然就是必要和有益的。”很显然，刘氏立意高远，颇有点孔子当年在“礼崩乐坏”的局面下奋力拯救传统文化，试图用周公创设的礼乐来重建社会秩序的味道。然而，不知刘氏是否还记得《史记·老子列传》中老子与对孔子所说的话。其曰：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽也，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已’。”按照老子说法，人类的思想观念社会制度是应当与时俱进的。孔子想用传统观念和西周礼制来重整社会秩序是徒劳的和无益的。刘氏说：“在市場資本主義的沖擊下，不同文明的文化傳統都受到嚴重挑戰，其中尤以中國文化在二十世紀以來所受沖擊與批判最為嚴重。”不知他是否思考过，造成这种情况的原因究竟是什么？五四运动以来人们之所以要打倒“孔家店”，请来“德先生”和“赛先生”，就因为中国的知识分子大都意识到，中国的传统文化和社会制度已落伍于整个世界文明的前进步伐。实际上，早在二千多年前老子已清楚地意识到以儒家文化为主导的宗法礼制对社会的危害性。在第三十八章老子就明确指出：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”在老子看来，儒家用仁、义、礼、智、信等意识形态和宗法礼制治国完全背离了“道法自然”的原则。老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（第五十一章）尊重万物的自主性，任由其自主、自由、自然的生存演化是“道”的本质特性，老子把它称之为“玄德”。老子说：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（同上）而儒家的那一套的核心就是用违背自然法则的道德观念，特别是“君君臣臣、父父子子”这套泛血亲的宗法等级制度——“禮”去塑造、规范社会秩序，使社会陷入长期混乱、动荡之中。老子说：“夫禮者，忠信之薄而亂之首。”可见其对儒家政治意识形态的危害性既有着十分深刻的认识，同时抱持一种断然否定的决绝态度。庄子在老子的基础上对儒家的仁义礼乐也有许多深刻的批判。《庄子·拼拇》中说：“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。 天下有常然。常然者，曲者不以鈎，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉！使天下惑也！”刘氏说：“在一定範圍內，老子不必然反對儒家之道德，而孔子也不必然反對老子之自然。”这个“一定範圍”到底是指“什么”？刘氏并没有作明确解释，如果是涉及到根本性的原则问题，如“价值理想”之类的，刘氏的“不必然”就是一厢情愿；如果只是一些无关紧要的枝节问题，那么，即便两者“相通”，对于刘氏所谓“建設中國的現代文化，特別是現代倫理道德體系以及良好的社會秩序”的宏伟理想似乎也不可能起到多大的帮助。笔者并不反对刘氏所谓“从传统文化的资源”寻找“借鑒和參考”说法，但这种“借鑒和參考”必须有一个基本原则，即是否有利于人的自主性、主体性的回归和自然赋予每个人的平等、自由、自主权利的实现。这些都是现代文明的核心价值理念，而老子“道法自然”的思想才是真正能够与之“相通”的宝贵资源和财富。笔者反对那些打着维护中华传统文化的旗号，不分是非、不辩究理、囫囵呑枣、兼容并蓄，甚至和稀泥、捣浆糊，楞把糟粕当营养的做法。这样做既不利于真正保护中华文化，更不利于中华文明更好地融入世界现代文明。最后要强调的是，“儒家道德”之所以“成為籠罩一切的、帶有普遍強制性的教義”和“以理殺人”的工具，正是其建立在“天命”观基础上强调等级名分和孝忠服从的道德特性所决定的。而老子对“自然之秩序”的向往，也“不必然”导致刘氏所谓的“禽獸相殘”。刘氏把“儒家道德”说成是“維繫社會和諧的必要的、基礎的、深層的價值”的依据是什么，难道我们今天不要信守“君君臣臣、父父子子”或者“三纲五常”、“三从四德”的那些教义吗？难道这些教义不是“强制性”的，而是“内化于心”而“外化于行”的就是合情合理甚至合法的了吗？

      🥸析評引論（三）

      孔子之自然之得

      🤔为了证明“孔老相通”，这一条“析評引論”刘氏“從一個比較具體的側面說明孔子思想 中也有某種‘自然而然’的行事原則，具體說來就是追求‘自然之得’，而不提倡勉強求得”。他举了两方面的例子：一是参与政治方面的，说：“子禽曾問子貢：‘夫子至於是邦也，必聞其政，求之與？ 抑與之與？’子貢回答說：‘夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求與？”（《論語·學而》）孔子願意參與各國的政事，以便宣傳自己的主張，實現自己的抱 負，然而孔子並不強求這種機會。孔子以自己的道德文章贏得了列國諸侯之信任，因而與者自願與之，得者自然得之。雖然有‘與’有‘受’，有‘求’有‘得’，得失與求之間是自然而然的，沒有勉強，更沒有衝突……孔子之作風，實已體現自然之價值。”还有一则是“涉及最一般的人際關係”的，说“《論語》開篇就說：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠 方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學而》）學而能習之，朋友能聚之，這都是正面的一般的情況，是人人都可能有的感受。’人不知而不慍’則是反面的情況， 是一般人做不到的，是君子才可能有的修養。朱子（即朱熹）強調，‘不慍，不是大怒，但心裏略有些不平底意思便是慍了’。 這就是說，在別人不了解甚或有誤解的時候，不但不應該發怒，而且連不平之心都不該有。孔子所強調的道德境界和精神修養的出發點與老莊思想當然有根本性不同，但這種不因外界得失而動心的心境和道家因任自然的學說畢竟有相通 之處，老莊都主張不要因為榮辱得失而干擾心境的寧和，不要因為世俗的追求而破壞內外 之和諧。在這一點上，孔子和老子是完全可以相互理解和相互欣賞的。”

      恕我直言，仅凭刘氏所举的以上两则例子就可以看出，刘氏对老子关于“自然”的理念的理解是非常肤浅和片面的。老子哲学的核心或灵魂就是“道法自然”。而老子的“自然”是与其世界观和价值观相联系的。第二十五章老子详细地描述了“可以為天下母”的“道”的性质、特征和运行规律，在此基础上提出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”的命题。“人”、“地”、“天”、“道”层层效法，最终效法的是“自然”，可见“自然”是宇宙的根本法则。第六十六章说：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之 貴，夫莫之命而常自然。”在这里，老子把“道之尊，德之貴”概括为“夫莫之命而常自然”，也就是说，尊重万物主体性的地位，任由其自由、自主、自然的发展是“道”与“德”尊贵的价值所在。老子的政治观、道德观都是建立他的关于自然的世界观和价值观基础之上的。第十七章，他对四种不同的政治形态进行了排序，并在此基础上提出了他的政治理想，即“功成事遂，百姓皆谓：我自然。”在他看来，只有使老百姓的主体性地位得到了保证，老百姓能自由、自主、自然的生活，并实现其向往的美好生活，即他们的“功成事遂”了，这就是最佳的政治状态。第二十一章，他提出“孔德之容，惟道是从”的理念。“孔德”也叫“上德”或“玄德”。第三十八章说：“上德不德是以有德。”第五十一章说：“生而不有，为而不恃，长而为宰，是谓玄德。”可见，真正的“德”应该是遵循“道法自然”原则的“孔（大）德”，应当是既不自限也不他限或没有功利性目的、不刻意追求的“上德”，应当是尊重万物主体性地位，不占有、不挟持、不主宰的“玄德”。然而，刘氏把“自然”理解为“與者自願與之，得者自然得之”或“不因外界得失而動心的心境”，这与老子的“自然观”几乎是毫不相关的。如果说有什么相似性，那也是表面的相似而实质却是风马牛不相及的。《庄子·胠箧》有一段很有意思的对话：“跖之徒問於跖曰：‘盜亦有道乎？’跖曰：‘何適而無有道邪？夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。’由是觀之，善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行。”“盗亦有盗”，这段话听起来似乎有点荒诞不经，但其中却有耐人寻味的道理。盗贼做的明明是不仁、不义之事，但却也有他们所谓的“圣”、“勇”、“义”、“知（智）”和“仁”的观念。当然，我们明白，他们所谓的“道”与老子的“道”毫不相干，而他们所谓的“圣”“勇”“义”“仁”等观念与孔子的也完全不同。可见，判断事物是否具有相似性不能仅看起表面的言辞和作为，而要深入剖析其本质的异同。老子主张“道法自然”、“无为而治”，而孔子却要建立或恢复泛血亲化的宗法等级制度和建立在这种等级制度之上的“忠孝”、“仁义”等礼法道德观念，而且明知不可为而为之。两者立场、观点完全相左，而刘氏为了“维护”甚至“光大”中国传统文化，想方设法寻找“孔老相通”或“儒道互济”的例证，其用心良苦，但不仅于事无补反而把中华文化中真正的瑰宝和最有利于世界文明健康发展的精神财富与其糟粕混为一谈，模糊了两者的本质不同或根本区别。

        🥸析評引論（四）

        孔子之逍遙理想

        儒道之不同，關鍵在於儒者強調道德的力量，道家則要超越世俗之道德表現。但作為 個人的最高生活境界來說，特別是就超脫個人之恩怨得失、富貴貧賤來說，二者實有可以 相互欣賞之處，不必水火相向。有一次，孔子問子路、曾點、冉有、公西華四人（的志向）……當最後問到曾點時，他的願望是：“莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”孔子喟然嘆曰：“吾與點也！”（《論語·先進》）曾點的 回答與其他三人完全不同，他要和同好一起享受河水之暢流，春風之清爽，乘興而去，歌 詠而歸。他要超脫世俗之功業，追求逍遙之樂。這和孔門之教是不同的，與道家風格卻有 接近之處。……孔子對曾點的讚賞也表達了他本人對人生的一種嚮往。以筆者推測，如果 孔子的時代不需要他周遊列國去推行他的政治主張和道德理想，那麼，孔子應該感到更為 快慰。曾點的回答和孔子的讚嘆在孔子的學說體系中是一個偶然的例外，不代表孔子思想 學說的主流。然而，不能說這不是孔子思想性格的組成部分。孔子並不像別人所批評的那 樣只是“知其不可而為之”（《論語·憲問》），他不想強加於人，也不想強求於人，他當然 懂得適可而止，適時而退的道理。他自己雖然沒有真正退而逍遙，但他對曾點的讚嘆表明 他可以欣賞，也可以接受超越現實操勞的自我逍遙。孔子的思想性格和孟子不大相同，和 宋儒更不同。似乎孔子更能理解道家的精神和境界。

      🤔这一条刘氏又以孔子也有“逍遙理想”来证明“儒道相通”。我们知道，《庄子》的第一篇就是《逍遙游》，表达了他对“無所待而游無窮”的向往，应该说“逍遙”的理想来自庄子而非老子。通观整个《道德经》我们似乎并没有看到老子有庄子这样浪漫的逍遙的理想和情怀，老子的志趣似乎主要在探索宇宙的真谛和人类的困境及出路。如果我们把老子作为道家的正宗代表，那么以“逍遙”来作为检验儒道是否相通的依据就缺乏说服力了。再说，孔子在与四个学生的对话时说“吾與點”，是否就能代表其“超脫世俗之功業，追求逍遙之樂”的“人生的一種嚮往”呢？在《论语·宪问》中孔子就明确说：“士而懷居，不足以為士矣。”所谓“懷居”就是留恋家居的安逸生活。《论语·泰伯章》中说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”刘氏自己也说：“曾點的回答和孔子的讚嘆在孔子的學說體系中是一個偶然的例外，不代表孔子思想學說的主流。”但是他偏要以之来证明“儒道相通”，也许是他找不到更好的例子来作证，只好勉强为之。实际上，正如皇侃疏曰：“當時道消世亂，馳競者衆，故諸弟子皆以仕進為心，惟點獨識時變，故與之也。”也就是说，孔子之所以说“吾與點”，其目的主要是为了劝阻不识时变且有强烈好胜心的子路、冉有等弟子，而非所谓所谓对“逍遙”生活的向往。刘氏说：“如果孔子的時代不需要他周遊列國去推行他的政治主張和道德理想，那麼，孔子應該感到更為快慰。”他的意思似乎是，孔子只是迫于时代责任感或历史使命感才去“周遊列國”，否则他也会象道家那样快乐地享受逍遙的生活。换言之，道家的“逍遙”是缺乏社会责任感的表现。而事实上，“儒道之不同”并非是有没有社会责任感的问题，更不是刘氏所谓“關鍵在於儒者強調道德的力量，道家則要超越世俗之道德表現”，而是“無為”和“有為”的对立。老子坚信“道法自然”，因此主张“處無為之事，行不言之教”（第二章），而孔子坚信天命观，说：“不知命，無以為君子也。”又说：“獲罪於天，無所禱也。”《中庸》虽为其后学所作，但却忠实地反映了他的思想，其开篇即云：“天命之谓性，率性之谓道。”在儒家的哲学中“天命”是其最核心的理念，儒家强烈的使命感都来自于他们的这种天命观，所谓“奉天承运”、“士不可以不弘毅”、“仁以为己任”等，都是其“天命观”的体现。老子说：“上德无为而无以为……上仁为之而无以为。”这用来描述儒道的不同相当贴切。“上德”也就是“玄德”或“孔德”，即“道”的德性或“从事道者”的德性。“上德”遵从“道法自然”的原则，所以其行为既无主观性也无目的性或功利性。“上仁”即秉持“天命观”的“仁

者”，他们为维护“天命”、实现“天命”而积极作为，但他们不一定是出于某种个人目的和功利心。他们与“从事於道者”的不同之处就是一个“有為”，一个“無為”。“有為”者要在人间建立他们认为的“天堂”，即泛血亲的社会关系。“無為”者则由“天地不仁”出发提出“圣人不仁”的主张，反对“有恩有為”，还老百姓主体性地位，让他们凭借人类固有的理性去自主、自由、自然地创造自己的美好生活。这是两种世界观、两种价值观的区别。

      🥸析評引論（五）     

      孔老相通：根源與意義

      孔子思想與老子思想之相通是因為他們有共同的思想根源。他們生活的時代是大體一致的，所面對、所思考的問題是基本相同的，他們的目的也有一致之處，那就是如何把社會混亂引向良好秩序，把動蕩變成和諧。他們的分歧似乎在於路線和方法的不同。借用中醫的說法，孔子用的是“補法”，希望用仁學重建社會的道德秩序和政治秩序，進而實現社會的安定。老子用的是“瀉法”，希望以自然的價值和無為的方法取消和限制上層的傾軋爭奪和對下層的干涉與控制。這兩種方法看似相反，但實際都是從思想文化入手，而不是訴諸於軍事、政治或法律的手段，所以不可能有立竿見影的效果，在亂世尤其如此。但是，他們的學說都是對人類社會、歷史、生命的深刻觀察、思考和總結，都切中了人類社會發展中的脈搏，揭示了人類社會發展中的問題和需要，因此又都有超越時代與國界的普遍性意義。任何社會都需要一定的倫理道德體系，因此孔子的學說有歷久而常新的價值。任何人類群體都喜歡自然而和諧的人際關係，不喜歡強制性壓迫和干涉，所以老子的人文自然的理想歷久而不衰。

      🤔这是刘氏关于“孔老相通”的总结，看起来似乎言之凿凿、颇有道理，但实质上却是张冠李戴、似是而非、混淆视听，经不起仔细推敲的江湖郎中之言。首先，他说：“孔子思想與老子思想之相通是因為他們有共同的思想根源。”何谓“思想根源”？从字面上说，“思想根源”指的是产生某种思想的根本原因。人们的思想当然与其所处的时代、所面对的问题有关，但这种关系并非是线性的，也不是象1+1=2那么简单。同样生活在积重难返的旧中国，胡适的思想与鲁迅的思想就明显不同，前者认为改变社会制度比改变国民性更重要，而后者却与之相反。同样想救国救民于水深火热之中，有的人主张走民主宪政之路，有的则主张走社会主义道路。人们的思想之所以如此不同，关键在于其世界观和价值观。老子和孔子生活的时代相同，面对的问题相同，却有着完全不同的思想，其根源正在于两人的世界观和价值观的分歧，因此两人追求的目标也截然不同。一个是要建立或恢复君君臣臣、父父子子的等级秩序；一个是要建立或恢复自由、自主、自然的社会秩序。他们对何为“和谐”、“良好”和“秩序”的理解也根本不同。刘氏硬说他们有“共同的思想根源”岂非牛头不对马嘴！其次，刘氏说“他們的分歧似乎在於路線和方法的不同”，也是似是而非的。我们知道，所谓“路線和方法的不同”只有在“条条道路通罗马”——也就是目标、方向完全一致的情况下，才有讨论的意义。而老子与孔子所追求的社会理想是完全不同的，说“他們的分歧似乎在於路線和方法的不同”是荒唐可笑的。而说“孔子用的是‘補法’”、“老子用的是‘瀉法’”，则更是混淆视听，鱼目混珠。中医上的“補法”、“瀉法”并无好坏优劣之分，它们只是根据病人的状况辩证施治所采用的不同方式，它们可以单独使用，也可以结合使用，甚至交替使用，其关键就是要对症。如果老子和孔子的区别只是治世的方式不同，那么他们之间当然也就没有优劣对错之分，以至都有了存在的价值。但是，两者仅仅是治世的方式不同吗？事实上，两者的根本区别是在世界观、价值观和由此产生的社会理想的不同。孔子的世界观是建立在“天命观”基础之上，因此他把君君臣臣、父父子子的泛血亲的社会秩序和等级制度——即宗法礼制——视为天经地义的。面对“礼崩乐坏”乱世，他把“克己复礼”当作社会的头等大事。《論語·顏淵》云：“子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”而老子的世界观是建立在“道法自然”基础之上的，因此他把“功成事遂，百姓皆谓：我自然”视为社会的理想。面对当时的乱世，老子主张“无为而治”，即让统治放弃掠夺和控制天下的权力和欲望。老子说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。……不欲以静，天下将自定。”（第三十七章）在孔子看来，社会混乱的根本原因是宗法礼制遭到了破坏，人们不再安分守己，遵守“君君臣臣、父父子子”的等级秩序。而在老子看来，社会纷争不断其根本原因人们背离了平等、自由和自然的社会秩序，人为地建立起一套有利于得势者的不公正的社会制度。老子说：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而补有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”（第七十七章）从中医”固本培元“的理论来看，老子的治世方略对社会而言是一剂真正的“補藥”，而不是什么“瀉藥”或“瀉法”。如果硬要把孔子的治世方略说成是“補法”，那么它也是对巩固“君君臣臣、父父子子”这套宗法等级制度有利的“补药”，而对受压迫、遭奴役的广大民众而言，对于恢复“损有余而补不足”的天然、公正的社会秩序而言则是一剂毒药。尤其是孔子抱着“必先正名”的信念去周游各国，必然导致本已混乱不堪的社会秩序变得更加动荡不安。因为“君君臣臣”这个名本来就不正。正如陈胜、吴广者言：“王侯将相，宁有种乎？”因此，你越要去“正”这个“名”，天下就会越乱。所以，这绝不是什么“補法”，而是真正的“瀉法”，即使社会原本固有的自然秩序遭到彻底败坏。正如老子所言：“孰能浊以止，静之徐清。”只要人们放弃争权夺利，放弃控制社会的欲望，让老百姓自然而然的生存、发展，人类凭借其固有的理性，自然会找到最有利于他们生存、发展的相处之道。需要强调的是，判断一种学说是否能历久弥新，关键是看它是否符合客观实际，是否经得起历史的检验，是否真正有利于人类的生存发展。在我看来，正如老子对孔子所言：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。”（《史记·老子韩非列传》）孔子所倡导的东西早已过时，他的“天命观”、“正名说”和“德治思想”对于今天的人类几乎没有任何价值，而老子的思想，无论是他的宇宙观、社会观，还是其政治观、道德观至今仍然可以给人以启发和思考，有些甚至是人类弥足珍贵精神财富和生活指引。

        🥸析評引論（六）

        孔老相通：課題與方法

        孔子與老子的關係問題，首先是一個純學術的課題，是一個探求歷史本來面目的問 題。……從純學術研究的角度來看，我們就要不斷撥開歷史的迷霧去探求老子和孔子的本來面目。本书的原则就是严格以经典原文为基础，在探求思想家的本来面目的基础上，考察 各家思想學說上的異同，同時糾正歷來研究中重儒道之異，略孔老之通的不足。……關於 孔子和老子關係的研究涉及研究方法的問題。 學術研究離不開比較，離不開對共性和差異 的深入分析，在分析比較的過程中，應該堅持實事求是，客觀準確的原則，有同現同，有 異現異，並且善於異中見同，同中見異。這裏我們需要發展分寸感，防止歸約法。所謂歸 約法就是把認為次要的內容歸結為主要的內容，把豐富或複雜的研究對象變成單一的同質 的假客體。用通俗的說法就是分清七個指頭和三個指頭，或分清主流和支流；一旦自認為 發現了主流，就不許再講支流。用這種歸約法曾經描繪出兩千年的“儒法鬥爭史”，其荒謬在今天已是昭然若揭。但歸約法的弊病在一般性的學術研究中還沒有引起足夠警覺。中國古代思想研究中的歸約法，誇大了孔子與老子、儒家與道家的不同和對立，加劇和擴大了學派 之爭，加重了人們對儒學和道家的誤解。當然，我們在強調孔老相通的時候，還要特別強 調分寸感，不希望誇大儒道相通之處。孔老的思想體系之間畢竟異大於同，否則他們不會 成為兩個不同學派的領袖。此外，我們還要強調，本文所揭示的孔老之通是充分考察了二者之異的。如果對孔老之異沒有深入的了解，那麼對孔老之通的討論就只能是膚淺的，缺乏實際意義的。不斷探求、分析，同中見異、異中見同才能將研究引向深入。

      🤔我不知道刘氏写作这条“析評引論”的意图是什么？是为了解释他申论“孔老相通”目的？还是为了给今后人们研究这个问题指明方向？或者两者兼而有之？不管出于什么目的，我的感觉是一大堆看似正确又毫无实际意义的废话、套话和空话，对于我们研究老子与孔子的关系不会有什么帮助。首先，他把“孔子與老子的關係問題”定义为“一個純學術的課題”，似乎就颇含深意。何谓“純學術的課題”？“純學術的課題”当然是与“纯应用的课题”相对而言的。“纯应用的课题”是指向解决实际问题的，而“純學術的課題”则是为了解决纯理论或纯知识问题的。“孔老相通”当然不是什么纯理论问题，也不是什么纯知识问题，而是对事实的一种判断，更具体地说，是对两人思想理念是否一致的判断。刘氏把“孔老相通”限定在纯学术范围，究竟意欲何为？难道仅用纯理论和纯知识就可以解决事实判断的问题吗？或许刘氏之所以提出“純學術的課題”的目的是让我们不要过多地牵涉到价值判断上来。但是，“孔老对立”还是“孔老相通”？本身就源自于一种价值判断。儒道相争也不是什么纯学术的争论，而是两种世界观、两种价值观的争论。“歷來研究中重儒道之異，略孔老之通”也不是人们情绪化的反应而是基于对事实的判断。刘氏试图人为地纠正这种所谓的“不足”，可以说是异想天开也是毫无意义的。至于研究方法，刘氏特为提到要“防止歸約法”，并指出：“用這種歸約法曾經描繪出兩千年的‘儒法鬥爭史’，其荒謬在今天已是昭然若揭。中國古代思想研究中的歸約法，誇大了孔子與老子、儒家與道家的不同和對立，加劇和擴大了學派之爭，加重了人們對儒學和道家的誤解。”何为“归约法”？归约法（Reduction）是一种在逻辑、数学和计算机科学中常用的方法。归约法主要涉及将一个复杂的问题简化或转换为一个或多个较简单的子问题，然后通过解决这些子问题来解决原来的复杂问题。这种方法广泛应用于算法设计、问题求解和数学证明中。实践证明，这是一种非常有效的求解方法，特别是现代信息技术中，它是非常重要的解决复杂问题的方法。然而，不是什么缘故，刘氏却说：“所謂歸約法就是把認為次要的內容歸結為主要的內容，把豐富或複雜的研究對象變成單一的同質的假客體。”他的说法不知来自哪里？是他自己的定义，还是另有所据？不管如何，他把在那个特殊年代出现的“儒法鬥爭史”归罪于“归约法”是完全错误的。我们知道，那时人为地编造所谓“儒法鬥爭史”完全是为了迎合领导人的旨意和政治斗争的需要，而不是所谓的”归约法“之过。至于说“中國古代思想研究中的歸約法，誇大了孔子與老子、儒家與道家的不同和對立，加劇和擴大了學派之爭，加重了人們對儒學和道家的誤解”，则完全是刘氏想当然的臆造。历史上，儒道之争除了在战国百家争鸣时期出现过一些正面交锋，汉朝实行罢黜百家、独尊儒术之后，老子学说始终处于贬抑状态，程、朱等人攻击老子并非完全出于学派之争而主要是政治理念或者说意识形态的冲突，而非所谓”归约法“作怪。

      我以为，我们研究老子或历史上的儒道之争，不应该仅把它当作象牙塔内的学术问题，更不应该把重点放在它们的相通、异同或同中有异、异中有同等方面。作为中华文化中最重要的两大思想流派，我们更应该用世界文明进步的视角来检视它们对社会历史演进中所起的作用？在中华民族特性的形成中所扮演的角色？特别是在历史转型和现代文明的推进中，对人性的觉醒，人的主体性、自主性的实现，以及构建最有利这种实现的社会制度和技术、文化等方面能否提供富有启发性的基本原则或遵循？总之，唯有面对实际的问题，特别是关乎人类的文明进步和人性的觉醒和升华的问题，我们对老子以及与此相关的老子与其他学派的关系等问题的研究才有实际意义。

      🧠句逗

        絕聖棄智，民利百倍。

      🤔前面提到，从十七章开始，第十八、十九连续三章都是老子用来阐述其政治或社会治理观的。以此来理解本章开头这一句，很显然，“絕聖棄智”是指在政治上应当弃绝“耍聪明”、“用智谋”的做法。老子的哲学是建立在“道法自然”（第二十五章）的基础之上的，因此，在政治上他主张“無爲而治”，认为“爲無爲，則無不治”（第三章），并提出“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”的论断。本章开篇即云“絕聖棄智，民利百倍”，这与老子的一贯思想并行不悖。上面已指出，这里的“聖”与“智”的含义相同，都是“聪明”、“睿智”的意思。陈鼓应说：“通观《老子》全书，‘圣人’一词共三十二见，老子以‘圣’喻最高人格修养境界，而通行本‘绝圣’之词，则与全书积极肯定‘圣’之通例不合。”他把“圣”与“圣人”等同起来，并认定“郭店简本作‘绝智弃辩’，为袓本之旧。”同为台湾大学教授的周凤五先生的经过多方面考证指出：郭店楚简“《老子》是一个经过战国时代儒家学者改编的本子，尽量淡化道家宇宙论与形上学思想的色彩”，“是一个已经‘儒家化’甚至‘子思学派化’了的道家经典”。北大竹简的发现也证明陈氏“祖本之旧”的说法并不成立。事实上，即便把“聖”字理解为“聖人”，与老子的思想也并不矛盾。第五章说：“聖人不仁，以百姓爲芻狗。”这样的“聖人”对老百姓而言是可有可无的。老子说：“太上，下知有之。”（第十七章）在老子看来，最佳的政治就是对老百姓最少干预的政治，最理想的政治状态就是“功成事遂，百姓皆谓：我自然”（同上）的状态。可见，在老子“道法自然”的思想体系中，“聖人”即便“弃绝”也是无关紧要的。在《道德经》中，老子之所以要用“聖人”来说事或代言，我想，其主要是为了迎合当时人们对“聖人”——也就是“救世主”——普遍的期盼和崇敬的心理。如果本章“絕聖棄智”里的“聖”指的就是“聖人”，那也应当是老子对人们的告诫：对“聖人”的崇拜和迷信是无益的，指望“聖人”来救苦救难只会给民众带来更大的伤害。在中国的历史上，期盼聖明君主来造福天下是老百姓的普遍心态。明·罗贯中《平山冷燕》第八回云：“普天有道聖人出，大地山川盡效靈。塵濁想應淘汰盡，黃河萬里一時清。”这可以看作一个代表。而被当作儿童启蒙教课书的《幼学琼林》亦云：“聖人出則黃河清，太守廉則越石見。”此其证。然而，历史反复证明，人类的问题并不能依靠所谓的“聖人”来解决。首先，世界上不可能有无所不知，无所不能，绝对“大公无私”的“聖人”。黄宗羲的《原君》指出：“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。”其次，即便世上真有“毫不利己，专门利人”的“大聖人”，如果其“有恩有为”、“造立施化”，也必然导致“物失其真”、“物不具存”的结果（见王弼第五章“天地不仁”注）。历史上，抱着“救世主”心态的人确实不少，但其结果往往是适得其反。如有人把人类的灾难归罪于人的私心，所以要“狠斗私字一闪念”。为了达此目的，必须铲除滋生私心的私有制，甚至连家庭为单位的生活方式也要改变。五十年代中国大地曾掀起一股“办大食堂，吃大锅饭”的热潮，结果却酿成饿死几千万人惨剧。老子说：“天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。”（第二十九章）自然造就的人性是不可改变的，想要改变人的自然天性是注定要失败的。所以老子又说：“天下難事必作於易，天下大事必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之。故終無難矣。”所谓“終不為大”就是不做“拯救天下”之类的大事。因为“拯救天下”是任何人都无法完成的任务。而许诺天下人，自己能造福全人类，那么必然导致“輕諾必寡信”的结局，而且越是把无法实现的梦想，说得轻而易举，就越会遭到更多的责难。这就是为什么“聖人猶難之”的原因。反过来，像“天地不仁，以百姓為芻狗”那样，“聖人不仁，以百姓為芻狗”，那么“聖人”就“終無難矣”。这就是所谓“天下難事必作於易，天下大事必作於細”的道理。把“使天下井然有序，让人人都过上幸福美满的日子”这样的“難事”放手让天下人自己去寻找去探索，那么就会变得比较容易实现，因为人人成为自己生活的主宰，人人对自己的生存和选择负责，那么大事就会变成小事，难事就会变成易事。然而，正如老子所言：“吾言甚易知、甚易行，天下莫能知、莫能行。”几千年来人们都相信“聖人出，黄河清”的迷信，而不相信老子“道法自然”、“莫之命而常自然”的学说，不相信命运真的就掌握在自己手中告诫。这也是中国几千年来老百姓一直期盼“明君聖主”，而盼来的只是永无止境的苦难的根本原因。正如黄宗羲在《原君》中所言：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。曰：‘我固为子孙创业也。’其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：‘此我产业之花息也。’然则，为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道固如是乎？”中国几千年来历史只有恶性循环而无文明演进的根子就在“以君为主，天下为客”的社会体制。从这点看，老子“絕聖棄智，民利百倍”的论断是何等的锐利和超前，它犹如照亮漫漫的历史长夜的一束烛光，也指明了天下苍生只有摆脱聖明君主，自己成为天下主人才会幸福安康的前进方向。非常难能可贵的是，黄宗羲虽在明末清初，已成为近现代最早的觉醒者之一。他指出：“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，视兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”儒家把“君君臣臣”视为天经地义，看到“絕聖棄智”自然浑身不舒服，必欲除之而后快。殊不知，儒家的“以德治国”和法家的“以智治国”或“以法治国”其实质都是维护“一人一姓”的专制政权，所不同的只是，儒家以“仁义礼智信”、“聖人”、“天命”等冠冕堂皇的东西来欺骗民众，以维护专制统治的合理性、合法性，而法家用“法术”、“权谋”来直接控制天下，奴役和坑害百姓。历朝历代的统治者，明里尊奉儒术，实际上实行的都是商鞅的“驭民之术”——弱民、愚民（壹民）、贫民、辱民、虐民（见上一章笔记的剖析），两者给国人的造成的危害只是“以理杀人”和“以法杀人”的不同，其“杀人”“害人’的实质没有什么不同，所以唯有“絕聖棄智”，民众才能获得摆脱奴役、成为自己和社会的主人的“百倍”的利益。

        🧠句逗

        絕仁棄義，民復孝慈。

        🤔如果说，儒家及受其薰陶的学者见到“绝聖弃智”会感到刺眼，那么，他们见到“絕仁棄義”的说法就更加觉得难以容忍了，因为“仁義”是儒家学说的核心概念，如果“仁義”之说被否定了，那么儒家也就没有立足之地了。所以当郭店竹简出现后，他们如获至宝。上面提到陈鼓应的说法，他说：“通行本‘绝仁弃义’，郭店简本作‘绝伪弃诈’，为祖本之旧，当据改正。《老子》八章主张人与人交往要尚仁（‘与善仁’），可见老子并无弃绝义之说，郭店简本出土，始知为人妄改。《庄子·胠箧》有“攘弃仁义”之说，由此可窥见原本“绝伪弃诈”被臆改为“绝仁弃义”，可能受到庄子后学激烈派思想影响所致。”  丁原植也说：“帛书甲、乙与王弼本均作‘绝仁弃义，民复孝慈’。简文并无‘绝仁弃义’这种激烈反对人文价值的思想，就《老子》哲学的发展来说竹简《老子》似属较古文本。”（《郭店竹简老子释析与研究》）刘氏对这种说法持保留态度，他说：“說到竹簡或古本原貌，似乎只能存疑。”认为：“如果我們看到《 老子》其他章節中也有對儒家思想的某種否定和批評，那麼，我們也可以說本章的修改 也是原有思想的強化。”北大竹简本的发现证明，陈氏所谓“祖本之旧”的说法根本不能成立。现在越来越多的证据表明，北大简本应是战国中期的抄本，比郭店简本时间要早，但其内容与通行本基本一致。事实上，对郭店本“絕偽棄詐”的解读持怀疑态度的人也不少。刘氏说：“龐樸主張此句應讀為‘絕為棄作’，並說‘偽和詐，應該棄絕，本是不待言的道理。只是它和孝慈全無關係……偽、詐從無任何積極意義，從未有誰提倡過，維護過；宣稱要棄絕它， 跡近無的放矢。所以這種解釋難以成立。如果定它為‘絕為棄作’，便一切通順了。”龐樸质疑非常在理，但是他也许不知道，之所以出现这种“跡近無的放矢”且“和孝慈全無關係”的怪事，缘自台大教授周凤五先生指出的战国儒家学者（子思学派）的对老子原著的修改。当然，他建议把“絕偽棄詐”定为“絕為棄作”，从道理上讲是符合老子思想的。老子提倡“無為”，“絕為棄作”的含义就是“無為”。但是，为什么“無為”就会“民復孝慈”呢？这需要进一步的解释。我们知道“孝慈”本为人之常情，事实上，连一般的动物也会有“舔犊”和“反哺”的行为。《后汉书·杨彪传》：““愧无日磾先见之明，犹怀老牛舔犊之爱。”明·李时珍《本草纲目·禽部》：“慈鸟：此鸟初生，母哺六十日，长则反哺六十日，可谓慈孝矣。”然而，这种本能的情感行为却被人为地改造了一种为“家天下”服务的意识形态。《尚书·周书·泰誓》中说：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母。·····天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”据说，这是一篇周武王在孟津会盟诸侯大会上的讲话，实际上它是将君王统治合法化的一篇告示。它的基本逻辑是：天地是万物的父母——即缔造者，而人是万物中最具灵性的。上天为了保佑民众，为他们选拔最优秀的人作“元后”，即天子。《书·大禹谟》：“天之歷數在汝躬，汝終陟元后。” 孔传：“言天道在汝身，汝終當升爲天子。”而“元后作民父母”。这就是建立在“天命观”基础上的君主专制制度的由来。为了维护这样的一种统治，他们需要一套泛血亲化的道德体系为之服务。《尚书·舜典》：“汝作司徒，敬敷五教。” 孔传：“布五常之教。”《左传·文公十八年》：“舉八元，使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共（恭）、子孝。”在“五教”中“孝”是最重要的。《孝经·庶人》曰：“自天子至於庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也。” 唐玄宗注：“始自天子，終於庶人，尊卑雖殊，孝道同致。”“孝”之所以如此重要，因为它是泛血亲道德体系的基础，只有子女孝顺父母，天下人才能服从“作民父母”的君王。所以，以孝治天下（简称“孝治天下”）是古代中国的一个传统。晋·李密《陈情表》：“伏望聖朝以孝治天下，凡在故老，猶蒙矜育，况臣孤苦，特爲尤甚。”童蒙教课书《三字经》也明确要求：“首孝悌，次见闻。”因为“五教”局限在至亲的血缘关系中，所以“五教”又扩大为“六顺”。《左传·隐公三年》：“君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬，所謂六順也。”关于“君臣”关系，孔子也有他的定义。《論語·八佾》：“定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。’”《禮記·禮運》再修改为：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠。”李大钊曾一针见血地指出：“君臣关系的‘忠’，完全是父子关系的‘孝’的放大体。”（李大钊《由经济上解释中国近代变动的原因》）这一套道德体系最终被定型为“三纲五常”。 汉·班固 《白虎通·三纲六纪》：“三綱者，何謂也？君臣、父子、夫婦也。”《礼记·乐记》“然後聖人作，爲父子君臣，以爲紀綱。” 唐·孔颖达疏：“《禮緯·含文嘉》云：三綱謂君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱。”“五常”原来自于《书·泰誓下》：“今商王受 ，狎侮五常。” 孔颖达疏：“五常即五典，謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”后来汉·董仲舒 《贤良策一》又提出：“夫仁、義、禮、智、信五常之道，王者所當修飭也。” 唐·柳宗元 《时令论下》亦云：“聖人之爲教，立中道以示于後，曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信，謂之五常，言可以常行之也。”当“三纲五常”大行其道，人们就被匡定在绝对服从的等级关系和强制的道德藩篱中了。正如曾国藩所说：“三纲之道，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲......君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺。”而这一切与老子“道法自然”的哲学理念是背道而驰的。因此，上一章开篇老子即云：“大道廢，有仁義。智慧出，有大僞。”王弼对此句注云：“失無為之事，更以施慧立善，道進物也。”在“道法自然”的状态下，人与人之间是一种自然的平等的关系，不存在人为的强制性服从的关系。当有人耍聪明，用智谋，要在人与人之间建立强权关系，迫使人服从其统治时，就需要编造虚伪的托词掩人耳目。建立在“天命观”基础上的“三纲五常”就是这样的“大僞”之作。老子说“絕仁棄義，民復孝慈”，其意思是，只有断绝与抛弃人为编造的“仁義礼智信”这样的道德体系，真正实行无为而治，民众才能恢复自然的孝慈状态。所以，我说：“他（龐樸）建议把‘絕偽棄詐’定为‘絕為棄作’，从道理上讲是符合老子思想的”。但是，更好的做法应该保持通行本“絕仁棄義，民復孝慈”的原貌，因为只有这样才更符合老子整个思想体系的内在逻辑，也更加顺理成章。

      🧠句逗

      絕巧棄利，盜賊無有。

      🤔这一句历来的评点很少，实际上它蕴含着老子的一个至今仍然值得我们深思的重要思想。陈鼓应将此句今译为：“抛弃巧诈和货利，盗贼就自然会消失。”这个翻译令人费解。“巧诈”是“骗子”的行为，而“盗贼”的行为的“偷窃”，抛弃了“骗子”的行为，为什么“盗贼”就会“自然消失了”？再说“貨利”原本是个中性词，是指货物财利。在货物流通的社会里，货物财利是正常的生产、生活所需。抛弃了“货利”，“盗贼”自然是没有东西可偷盗了，但人们的正常的生产、生活也就无法继续了。陈氏的翻译可能源自河上公，其注曰：“絕巧者，詐偽亂真也。棄利者，塞貪路，閉權門也。”很显然，“詐偽亂真”与“盗贼”并无关联，这明显是“离经解词”或“我注老子”。王弼注：“巧利，用之善也。”这是紧扣文本的注解。“巧”的本义是指“技巧”、“技能”。《説文》：“巧，技也。从工，丂聲。””《廣韻·巧韻》： “巧，能也。”《孟子·離婁上》：“離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓。”《天工開物·乃服》：“天孫機抒，傳巧人間。”“利”的本义是“锋利”。康殷《文字源流浅说》：“甲（骨文）、金（文）字形象揮刀鐮刈禾，斷禾碎葉迸濺飛散之狀，以示刀鋒銛利。疑亦刈禾等专用的刀具——鎌。鎌的本字后专以利为形容词，遂另造名词的形声之鎌以代利。”《易·繫辞上》：“二人同心，其利斷金。”《荀子·劝学》：“木受繩則直，金就礪則利。” 可见，从字义上理解，“巧利”指是有利于提高人的生产效率的技能和利器。第五十七章说：“民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有。”不难看出，这是“絕巧棄利，盜賊無有”的扩大版。值得注意的是，老子的这一思想在《道德经》中是一以贯之的。他在开篇的第三章就提出：“不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。”第十二章指出：“難得之貨，令人行妨。”特别是第八十章描绘的理想社会是：“小國寡民。使有什伯之器而不用， 使民重死而不遠徙。 雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之，使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”细读这些篇章，我们会隐隐地感受到，老子对人类技术和能力的提高怀着深深的忧虑，而这种忧虑的背后是他对人类本性的洞察。人类与一般生物的最大区别在于：不可限量的智慧和永无止境的欲望。人在宇宙中甚至连一粒尘埃都算不上，但人类高超的智慧正在逐步地揭开138亿年前宇宙诞生的秘密，要知道现代的人类本身只有短短的二、三十万年的历史，而其祖先（直立人Homo Erectus）也只有200万年的历史。地球上的生物可以追溯到约35亿年前的蓝藻，最早的多细胞动物直到5.8亿年前才出现。凡生物似乎都有欲望，如植物的向阳性和向水性，而微生物则表现出对营养物质的趋向性。欲望是生物为了生存、繁衍和适应环境而表现出的行为。一般生物的欲望都是由生物的本能所驱使也仅限于其自然本能的需要，而人类的欲望却大大地超越了其本能的需要。用一个成语来形容，即：“贪得无厌”。老子生活在“礼崩乐坏”的春秋末期。据《史记·太史公自序》：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”这正是天下大乱的时代。《史记·老子列传》云：“老子者……周守藏室之史也。”“守藏室之史”大约相当于国家图书档案馆馆长。在这个职位上，老子一定阅读过大量尔虞吾诈、腥风血雨的史料，这或许是促使他探索和思考宇宙真像和生命真谛的根本原因，而《道德经》正是这种探索和思考的结晶。《道德经》第四十六章说：“罪莫大於可欲，祸莫大於不知足，咎莫大於欲得。”这便告诉我们，“贪欲”是人类罪恶和祸乱的根源，而“智慧”则可以说是人类“贪欲”的助推器。为了满足其欲望，人类利用其“智慧”发明了许许多多的奇技利器，创造了许许多多的“难得之货”。这些发明创造在满足人类欲望的同时，又使其进一步膨胀，而膨胀的欲望又促使其进行更多的发明创造。如此恶性循环，必然会把人类送上一条不归之路。一方面，人类的欲望几乎是无止境的，所谓“欲壑难填”描写的正是这种情状。看看古埃及法老的金字塔和秦始皇的陵墓，这些墓主人活着的时侯作威作福，死了仍要福寿延绵、尽享荣华威严。为了满足这种贪欲，多少无辜生命或死于战火或死于劳役。事实上，任何人只要拥有了一定的权力，他的欲望就会迅速地膨胀起来，并使之达到其所能达到的极限，进而迷失其本性陷入癫狂，成为其欲望的奴仆。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂，难得之货，令人心妨。”（第十二章）这描绘的就是无节制的欲望给人身体和心灵必然造成的伤害。一部人类史，实际上就是一部人类欲望的膨胀史。为了追逐不断膨胀的欲望，人们相互争夺、相互算计、相互倾轧，相互杀戮，无不用其极，其手段之残暴、行为之无耻，甚至连最凶恶的野兽也难以比拟。为了满足日益膨胀的欲望，人类不断地发动战争，战争的规模和烈度也不断升级。从冷兵器到热兵器，再到核武器。现在人类拥有的核武器足以毁灭地球数次。另一方面，人类的发明创造在给人带来效率、便利和舒适的同时，也在反噬人类本身和摧毁其赖以生存的环境。今天的人类享受着古代帝王都难以企及的“文明”生活，空调、冰箱、智能家电，使人类可以不再直接面对严酷的自然环境，特别是人工智能的出现，使人的生产效率、学习能力都有了空前的提高，然而，人与人、国与国之间的竞争也达到了前所未有的激烈程度。为了有一个好的前程，现在的孩子早早地就告别了快乐的童年。据统计，2020年中国青少年（7-18岁）近视率高达60.9%，其中小学总体近视率为36.7，初中为71.4%，高中竟高达81.2%。这些数字告诉我们，他们的课业负担有多重。有专家警告，AI技术的广泛使用将使大部分人将失去原有的工作，唯有掌握AI技术的少数人才能成为赢家。财富差距迅速扩大，社会结构迅速垮塌，将严重考验人类理智和掌控能力。遗憾的是，在信息大爆炸的时代，过多的信息使人类大脑充满碎片化知识，难以形成有深度、合逻辑的思维，人类变得越来越浮躁、肤浅，犯错的几率也越来越高。与此同时，人类对资源的掠夺和对环境的破坏也达到了难以为继的地步。联合国环境署和国际资源委员会发布的《2024年全球资源展望》指出：“世界正处于气候变化、生物多样性丧失、污染和废物这三重地球性危机之中。全球经济消耗的自然资源越来越多，但世界并没有走上实现可持续发展目标的道路。”我们都知道传统的汽车对能源的消耗和空气的污染是巨大的，近年来人们越来越钟情于新能源汽车，以为可以借此来解决传统汽车对地球的危害，殊不知，这也许会成为终结我们家园的最后一击。有研究表明，一节一号电池烂在地里，可以使一平方米的土壤永久失去利用价值；一粒纽扣电池可以使600吨水受到污染，相当于一个人一生的饮水量；一块20克重的手机电池会污染1平方公里的土地50年。2023年中国新能源汽车退役的动力电池16.8万吨，2028年退役量将超过260万吨。目前电车使用的是液态锂电池，是需要电解液才能工作的。电解液有剧毒，目前世界上还没有可以分解中和的靠谱技术。专家预计未来六到八年中国至少有两千万辆电动汽车需要更换电池，这两千万块液态锂电池的电解液足以毒死地球上的所有人。想一想都令人感到恐怖。老子所处的时代，人类的发明创造对环境和资源的破坏还微乎其微，但对人身心的影响已显而易见。第十二章说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人心妨。”这描绘的就是人类的发明创造对人视觉、听觉、味觉和心灵造成的伤害，其中尤以对人心灵的扭曲与伤害可能更应该引起我们的关注，因为它会导致人性的泯灭和理性的丧失。如“驰骋畋猎”，在高速的追逐和无情的猎杀中，人类会产生比野兽更加狂暴的性情，而“难得之貨”很容易激发人侵占、据为己有的贪心。《莊子·天地》有这样一则寓言：“子貢南游於楚，反於晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：‘有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎?’為圃者卬而視之曰：‘奈何?’曰：‘鑿木為機，後重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名為槔。’為圃者忿然作色而笑曰：‘吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。’子貢瞞然慚，俯而不對……曰：‘吾以為天下一人耳，不知復有夫人也。吾聞之夫子，事求可，功求成，用力少，見功多者，聖人之道。今徒不然。執道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者聖人之道也。托生與民並行而不知其所之，汒乎諄備哉!功利機巧，必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下譽之，得其所謂，謷然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽，無益損焉，是謂全德之人哉!我之謂風波之民。’反於魯，以告孔子。孔子曰：‘彼假修渾沌氏之術者也，識其一，不知其二；治其內，而不治其外。夫明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪?且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉!’”这则寓言提出了一个十分重要的问题，即“功利機巧，必忘夫人之心”。这显然是用寓言的方式对老子“絕巧棄利”和“见素抱朴”思想所作的进一步地艺术化的解释。机械的使用使人产生“機巧之心”，而对“功利機巧”的追求会使人忘掉“人之心”，变得势利、虚伪、投机取巧，甚至巧取豪夺。在这样的社会中生活当然是不会用什么幸福快乐可言的。老子说：“絕巧棄利，盜賊無有。”这里的“盜賊”当然不仅限于“小偷小摸”的“梁上君子”，也包括“窃国大盗”，而且应该主要指后者，因为窃取天下财物的最佳方式就是“窃国”。所谓“窃钩者诛，窃国者侯”（《庄子·胠篋》），这就是为什么人们削尖脑袋要窃取最高权力的根本原因。老子对这些窃国大盗时有批判，如第五十三章他就把“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀”的现象称之为“盗夸”。第七十五章说：“民之饥，以其上食税之多。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”总之，社会动荡不安的根源就是追逐“巧利”的贪欲。唯有“絕巧棄利”，各式各样、大大小小的“盜賊”才会销声匿迹。

        🧠句逗

        此三者，以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲。

        🤔王弼注对此句注曰：“聖智，才之善也；仁義，人之善也；巧利，用之善也。而直云絕，文甚不足，不令之有所屬，無以見其指，故曰此三者以為文而未足，故令人有所屬，屬之於素樸寡欲。”按照王弼的解释，“此三者”指的是前面“絕聖棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”这三句话。而“文”应当是指“文辞”或“道理”。《左傳·僖公二十三年》：“子犯曰：‘吾不如(趙)衰之文也，請使衰從。’”杜預注：“文，有文辭也。”《國語·楚語上》：“文詠物以行之。韋昭注:“文，文辭也。”黄克剑《老子疏解》说：“文， 理、 道理之意；朱彬《礼记训纂》 训《礼记· 杂记下》“由文矣哉”引王念孙云：“文，即理也。”因为“言辞”或“道理”表达得不充分，也就是“话或道理没有说清楚”，所以出现了“不令之有所屬，無以見其指”的情况。“屬”的本义是“连续”。《説文·尾部》：“屬，連也。从尾，蜀聲。”徐灝注箋：“屬之言續也。《繫傳》曰：屬，相連續，若尾之在體,故从尾是也。引申為會合之義。”进一步引申，有“充足”、“满足”或“补足”的含义。《廣韻·燭韻》：“屬，足也。”《左傳·昭公二十八年》：“及饋之畢，願以小人之腹，為君子之心，屬厭而已。”杜預注:“屬，足也。言小人之腹飽，猶知厭足，君之心亦宜然。”《漢書·溝洫志》:“搜金許兮薪不屬。”《太平廣記》卷二百五十四引劉凱《通幽記》：“沐浴易衣，飲以糜粥，神氣屬。”这里“有所属”即“有所补充”（使之完善）的意思。联系上下文，我们可以知道，最后这一部分，实际上就是本章的总结，甚至可以说是老子政治或社会治理思想的总结。前面的“絕聖棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”只讲这样做的好处，并没有交代其中的原因。后面补充说明，告诉我们，这样做的实质就是“見素抱樸，少私寡欲”，即回到人类自然素朴的状态，而在这样的状态下，民众摆脱了被奴役、被压迫的状态，可以自主、自由、自在的生活，所以说“民利百倍”；在这样的情况下，人与人的关系是自然、和谐的，“孝慈”不再是外在的强制的要求，也不是统治者要求人孝忠以维护其统治的工具，而是人自然而然的情感和行为，所以说“民復孝慈”；在这样的情况下，人人对自己负责也最容易尊重别人的权益，因此不会以自我为中心，人人“为腹不为目”，生活简单朴素，不再那么贪得无厌，所以说“盜賊無有”。从第十七章开始，老子一直在阐述他的政治社会观点。在该章他提出了建立在“道法自然”原则基础之上的政治理想，即“功成事遂，百姓皆谓：我自然”。第十八章阐述偏离“道法自然”原则后出现的政治乱象。本章则是谈论摆脱政治社会乱象的途径，这最后的“見素抱樸，少私寡欲”，实际上指明了解决政治社会问题的关键所在。人类社会所有问题都是由我们抛弃自然朴素的生活方式，使自我和欲望不断膨胀所导致的。因此从根本上解决人类的灾难必须从“見素抱樸，少私寡欲”这八个字做起。“素”的本义是“本色的生帛”。《説文·素部》：“素，白緻繒也。”《小爾雅·廣服》：“縞之麤者日素。”《禮記·雜記下》 ：”純以素，釧以五采。”孔穎逹疏：“素，謂生帛。”后引申为“本色、白色”。《小爾雅·廣詁》：“素，白也。”《詩·召南·羔羊》：“羔羊之皮，素絲五鉈。”毛傳：“素，白也。” 《管子·水地》：“素也者，五色之質也。” 尹知章注：“無色謂之素。” 再引申为“原始”、“本质”、“本性”。《廣雅·釋詁三》：“素，本也。”《素問·陽明脈解》：“踰垣上屋，所上之處，皆非其素所能也。”王冰注：“素，本也。” 《淮南子·俶真》：“是故虚無者道之舍，平易者道之素。” 高誘注素，性也。”“樸”的本义是“未经加工的木材。《説文·木部》：“樸，木素也。” 段玉裁注：“素，猶質也。以木為質，未雕飾，如瓦器之坯然。”《論衡·量知》：“物實無中核者謂之郁，無刀斧之斷者謂之樸。”引申为“质朴”、“朴实”。《禮記·郊特牲》：“素車之乘，尊其樸也。”孔穎達疏：“祭天以素車之乘者，尊其樸素。”唐·杜牧《答莊充書》：“是以意全勝者，辭愈樸而文愈高；意不勝者，辭愈華而文愈鄙。” 再引申为“本质”、“本性”。《玉篇·木部》：“樸，真也。”《荀子·臣道》：“若馭樸馬。” 楊倞注:“樸馬，未調習之馬。”《吕氏春秋·論人》：“故知知一，則復歸於樸。”高诱注：“樸，本也。” “見素抱樸”放在一起，其意思就是“再现并坚守其本来纯真、质朴（未经扭曲、改造）的德性”。需要注意的是，“少私”不等于“无私”，“寡欲”也不等于“无欲”。老子的“少私”其目的恰恰是为了“故能成其私”（见第七章笔记的辨析），而“寡欲”也就是“绵绵若存，用之不勤”（第六章）和“为腹不为目”（第十二章）之义，其目的是使人的“欲望”维持的“利而不害”的状态。

        汤漳平、王朝华《老子》注“此三者以为文不足”为：“以上的三种作为巧饰的东西，不足以治理天下。文，文饰。”这个注释可能来自于陈鼓应。陈氏今译此句为：“ （智辩、伪诈、巧利）这三者全是巧饰的，不足以治理天下。”这样的解释令人莫名其妙。“文”确实有“文饰”或“巧饰”的义项，但放在此句中，无论“此三者”是指“聖智”、“仁义”、“巧利”，还是指“智辩”、“伪诈”、“巧利”），我们都难以把它们和“文饰”或“巧饰”联系起来。而把“不足”解释为“不足以治理天下”，明显是“增字解经”，这是训诂学上的大忌。我以为，陈氏的注解可能来自河上公，其注曰：“以为文不足者，文不足以教民。”这里，河上公并没有明确“文”的义涵，但从他对“絕聖棄智”解释——“绝圣制作，反初守元，五帝画象，苍颉作书，不如三皇结绳无文”——来看，似乎是指“典章制度”。《論語·子罕》：“文王既没，文不在茲乎！”朱憙注：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂。”《國語·周語上》：“明利害之鄉，以文修之，使務利而避害，懷德而畏威。”韋昭注：“文，禮法也。” 又：“有不祭則修意，有不祀則修言，有不享則修文。”韋昭注：“文 ，典法也。”在前面的笔记中，我已指出河上公注存在脱离文本任意解释的严重问题，他的解释不足采信。陈鼓应也许看了河上公的注，特别是他对“见素抱樸的解释——“见素者，当抱素守真，不尚文饰也。抱朴者，当见其笃朴以示下，故可法则”——便把“文”解释为“巧饰”，而汤、王也抄袭之，这确实令人唏嘘不已。

        🤔小结

        第十七、十八和十九章是一个整体。第十七章老子提出他建立在“道法自然”基础之上的政治理想，第十八章是对偏离大道以后的现实政治的批判，第十九章则是解决现实社会政治问题的根本途径。其中在政治上要“絕聖棄智”，即摆脱以少数人聪明才智治理社会格局，还老百姓当家作主的权益；在思想意识形态上要“絕仁棄義”，即摆脱用泛血亲的“仁义礼智信”来规范和约束天下人的做法，使民众恢复自然而然的道德情感；在日常生产生活中要“絕巧棄利”，即摆脱“巧利”对人贪欲的刺激，使各色盗贼销声匿迹。本章最重要是最后的点题，即“見素抱樸，少私寡欲”八个字，这是解决人类所有人为灾难的关键所在。

        🤔补缀

        有人非常赞赏老子悲天悯人的情怀，但并不认同其“絕巧棄利”的主张，认为它过于消极保守，似乎有点因噎废食。他们相信：“人定胜天”、“办法总比困难多”。应当看到的是，没有人类的发明创造，就不可能有人类的文明进步，要让今天的人放弃享受现代的文明成果，这是不可想象的。但问题是，今天的文明成果是否是可持续的？联合国和有关国际组织已连续多年发出世界正处于气候变暖、生态恶化和环境污染的三重危机之中的警告，指出人类正走在一条难以为继的发展道路上，有些指标已经接近或达到了临界点。事实上，人类的科学技术越是发达，人类就越会发现，老子“天下神器，不可為也，為者敗之，執者失之”的告诫是千真万确的。这里仅以人类与细菌的较量为例来说明这个问题。在抗生素发明之前，人类时常受到各类病菌的困扰。1928年英国细菌学家亚历山大·弗莱明（Alexander Fleming）在实验室中偶然发现了青霉素，这种物质是由霉菌（青霉菌）产生的，能有效杀死许多细菌。在20世纪40年代，青霉素得到了大规模生产和应用，极大地改变了医学，能够有效治疗许多以前致命的感染。随后，科学家们又发现了许多其他种类的抗生素，如链霉素、红霉素等。但是，随着抗生素的大量使用，细菌也在不断进化，于是便出现了耐药性的问题。为此，我们又不断升级和开发新的抗生素，而细菌的耐药性也越来越强，直至超级细菌的出现，人类用抗生素对付细菌的军备竞赛几乎进入人类完败的境地。2005年一位名叫汤姆·帕特森的特殊病人被送到圣地亚哥的一家医院。他的病情十分糟糕，只能住在重症监护室，全身插满各种管子，呼吸也要靠呼吸机来维持。是什么让一个活生生的人突然重病不起呢？2005年11月，汤姆和他的妻子斯特凡妮前往埃及旅游，一切都很顺利，他们在尼罗河上航行，在甲板上享受美食。但是奇怪是，汤姆回到小屋时就开始呕吐不止。最初，斯特凡妮以为可能是丈夫食物中毒了。但是没想到病情发展的非常快，通过CT扫描发现汤姆的身体已经出现了一个巨大的囊肿。通过检验发现汤姆是被一种细菌感染，而可怕的是这种细菌对几乎所有的抗生素都有免疫作用，毫无疑问，这是一个超级细菌。汤姆感染的超级细菌并不罕见，它的名字叫鲍曼不动杆菌。这种细菌原本的危险性是很低的，但由于人类大量使用抗生素，鲍曼不动杆菌摇身一变，成了耐药性极强的细菌。汤姆的妻子斯特凡妮本身就是一位生物学家，当她得知她的丈夫是因为鲍曼不动杆菌感染非常吃惊，因为她在1980年代还在实验室培养过这种细菌，她说当时这种细菌还十分脆弱，基本上常见的药物都能杀死它，培养它时也不需要特别的小心。然而，一、二十多年后它已变成了这样强大的细菌。伊拉克战争期间，许多美国大兵就是被这种病菌夺取了生命。她的丈夫病情不断加重，已经出现了败血症休克，可以说一只脚已踏进了棺材。所幸的是，他的妻子是位生物学家。她迅速地查找资料，突然想到有一种专门吃细菌的病毒——噬菌体，可以作为对抗细菌的替代疗法。于是她联系的有关当局和主治医生，希望得到他们的同意。然而，噬菌体的种类是很多的，要找到一种专门吃鲍曼病菌的噬菌体并不容易，这是一项浩大的工程。斯特凡妮要世界各地的噬菌体专家把各种噬菌体发给她，让医生逐个检测，用了三天的时间筛选出了四种噬菌体。这时汤姆的各种器官已开始衰竭，离死亡还剩几个小时。他们决定将四种噬菌体一起使用，先注入病兆最为严重的腹部，然后再注入其血中。三天后汤姆奇迹般地从昏迷中醒来，最后通过持续的恢复性治疗，汤姆活了下来。许多科学家预测未来几十年，超级细菌将超过癌症和心血管疾病成为人类头号杀手，而人类试图通过抗生素来对付细菌的道路几乎已走到了尽头。通过这个活生生的事例，我们应该冷静地思考一下老子“絕巧棄利”的忠告，想一想人类究竟应该何去何从？马斯克正在筹划他的火星计划，以挽救人类文明，但人类移居其他星球真的可行吗？