第十八章
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
🤔上一章老子阐述了他建立在“道法自然”基础上的政治理念，是老子政治学的精髓所在。本章是上一章的继续，重点是对西周以来施行的“以德治国”方略的批判。刘氏本章的“析評引論”基本没有涉及其思想内容，所讨论的五个问题分别是：“三字句還是四字句”、“從‘邦家’到‘國家’：《老子》歧變”、“從‘邦家’到‘國家’：文獻考察”、“從‘邦家’到‘國家’：思想意義”、“中國的家族觀念與姓氏”。在这五个问题中，刘氏重点讨论的是“邦家”与“國家”的区别，这个问题对于考察《道德经》版本的演变以及先秦国家观念的形成和演变有重要意义，但对老子思想的理解并没有刘氏说的那么重大。这个问题到第八十章“小国寡民”时我们再来展开讨论。
对本章内容的理解历来分歧较大，主要集中在本章是对儒家价值观念的否定还是肯定上。我们知道，儒家有所谓“五德”，即“仁、义、礼、智、信”之说。而儒家的创始人孔子是主张“以德治国”的。《論語·為政篇》云：“子曰：‘為政以德，譬如北辰居其所而衆星共之……道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”如果我们仔细阅读本章的内容，你会发现它似乎是对儒家所信仰的价值理念的全然否定。于是，就有一些儒家学说的坚定维护者攻击老子倒行逆施，而一些深受儒家思想教育又对老子思想有所偏好的人出来调和这种矛盾冲突。这里试以陈鼓应《老子今注今译》对本章的注释为例来分析之。
陈氏注释原文如下：
冯友兰说：“‘大道废，有仁义’，这并不是说，人可以不仁不义，只是说，在‘大道’之中，人自然仁义，那是真仁义。至于由学习、训练得来的仁义，那就有模拟的成分，同自然而有的真仁义比较起来它就差一点次一级了。《老子》说：‘上德不德，是以有德’，就是这个意思。”按：“大道废，有仁义”句下，帛书及通行本均衍“智慧出，有大伪”句，郭店简本无此句，当据删。“智慧出，有大伪”之衍出，当在战国中后期受到庄子后学中激烈派思想影响所致，妄增此句。则易使人将“仁义”与“大伪”并举，从而导致对仁义行为的否定。审察简本原义，却非贬抑“仁义”、“孝慈”、“忠臣”。反之，认为在最美好的原始情境发生变化，在人际关系中出现问题，这时仁义孝慈的美德及正臣的节操，显得难能可贵。
按照陈鼓应以上的说法，老子非但不贬抑“仁义”等伦理道德，相反其本意在肯定“仁义”等道德的重要性。这真的符合老子的本意吗？如果陈氏之说成立，那么如何理解第五章“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”？如何理解第十九章“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈”？又如何理解第三十八章“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”呢？陈氏先引用冯友兰的说法以印证自己的观点，而冯氏的说法似乎来自苏辙的《道德真经注》，其曰：“大道之隆也，仁義行於其中，而民不知。道既廢，而後仁義見矣。”苏辙对《道德经》的注释确有许多真知灼见，但他毕竟是从儒家文化中浸泡长大的，因此，他的注释中的有很大一部分在做调和儒道冲突的工作，本章的注释就是一个例证。但应该肯定的是，他的调和工作要比冯氏的出色得多。之所以说苏氏出色，是因为他巧妙地化用了庄子在《大宗师》里的说法：“泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”
苏氏是这样解释他的观点的：“六亲方和，孰非孝慈？国家方治，孰非忠臣？尧非不孝也，而独称舜，无瞽支也。伊尹、周公非不忠也，而独称龙逢、比干，无桀纣也。涸泽之鱼，相吻以沬，相濡以湿，不如相忘於江湖。”按照苏氏的说法，在“大道之隆”之时，“仁义”、“孝慈”、“忠信”等道德观念是隐性的存在，而在“道既廢”时代，“仁义”等道德观念就成了显性的存在。换言之，道家观点适应于“大道之隆”或陈鼓应所谓的“原始情境”，而儒家的观点适应“礼崩乐坏”的乱世，两者的立足点并不矛盾。这样，苏氏就把儒、道的对立不动声色地调和起来了。而冯友兰的意思是，老子反对的不是“真仁义”而是“模拟”的“仁义”，或者说“假仁义”。这就凭空产生出一系列难以解释或越解释越混乱的问题：什么是“真仁义”？什么是“假仁义”？老子的“仁义”与儒家的“仁义”有何区别？两者孰真孰假？如此等等，不一而足。冯氏用老子“上德不德，是以有德”来佐证自己的观点，但这又涉及了老子的“德”与儒家所说的“德”或一般人认知中的“德”的区别及孰是孰非的问题。实际上，老子在该章（第三十八章）的后半段明确指出“夫失道而后德，失德而后仁，失仁而後義……”，这与本章“大道廢，有仁義”的涵义是完全一致的。老子从“道法自然”的立场出发，认为人们后天所创造的“仁、义、礼、智、信”等道德观念都是违背自然法则的，以此来治国理政必然导致人天性的泯灭和社会更大的灾乱。老子说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫，处其厚不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”所谓“去彼取此”，取“道”而去以“礼”为代表的“仁义”等道德观念也。需要注意的是持有冯氏这种观点的人不少。如詹剑峰在《老子其人其书及其道论》中认为，上述诸种概念，“其涵义绝不同于儒家或现代人脑中所有‘圣’、‘智’、‘慧’、‘学’等概念”，而是统治者愚弄民众的宗教迷信、奸巧诈伪，以及卜筮、巫守、图谶、堪舆等的前识、术数之学。”汤漳平、王朝华译注的《老子》更明确指出：“这里所提出的“圣”、“智”、“仁”、“义”、“学”等概念，皆是统治者设立的用以愚弄民众的工具，弃之可也。老子提出要废除这些东西，正是对于当时那套腐朽的意识形态的批判，而不能反过来说成老子意在推行愚民政策。因此要弄清老子书中提出问题的出发点及当时的语境，才不会得出老子有意识地要使文明倒退，恢复到蒙昧时期。”儒家学说的坚定维护者，像程颢、程颐、朱熹都指斥老子愚民和权诈，苏辙可能是儒学中开明派，他调和儒道的矛盾冲突其用心值得赞赏，但仅从他对本章的注释来看，他的评点对于我们理解老子的政治理念却是无益有害的。至于冯友兰等人解释则有点堂吉诃德大战风车的味道。
🧠句逗
大道廢，有仁義。
🤔本章句首“大道廢”前，帛书本和竹简本都有一个“故”字。刘氏的“校勘舉要”也说：“竹簡丙本第一組有此章內容。正如上章所說，此章緊接第十七章之後，之間沒有任何標誌或空格，簡末有黑方塊作分章標誌。”这都足以证明，本章的内容是上一章老子政治理念的继续。王弼对此句的注云：“失無為之事，更以施慧立善，道進物也。”上一章末尾老子提出了他的政治理想，即：“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然。’”而要达到这种理想状态，其前提是执政者必须实行“无为而治”。本章的重点就是描述“失無為之事”以后会出现的状况。“更”是“改换”、“代替”的意思。《説文·攴部》：“㪅（隶变作‘更’），改也。”《論語·子張》：“過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”何晏注：更 ，改也。”《吕氏春秋·先識》：“若使中山之王與齊王聞五盡而更之，則必不忘矣。”高诱注：“更，猶革也。”《方言》卷三：“更，代也。”《禮記·儒行》：“遽數之不能終其物，悉數之乃留，更僕未可終也。” 鄭玄注：“更 ，代也。”《淮南子·時則》：“祭不用犠牲，用圭璧更皮幣。”高誘注：“更，代也。以圭璧皮幣代犠牲。”“更以施慧立善”，就是用“施慧立善”来更换、替代“无为而治”。所谓“施慧立善”就是王弼所说的“造立施化，有恩有为”，其结果是“道進物也”。如何来理解王弼“道進物”的说法呢？这是一个比较复杂的哲学问题。王弼在其《老子微旨例略》（又名《老子指略》）开篇就说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商，聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，包通靡使不經也。若溫也則不能涼矣。宮也，則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬，故象而形者，非大象也，音而聲者，非大音也。”这是一篇完全从形而上的角度来阐述老子“道”的意涵的哲学论文，也是中华文化宝库中绝无仅有的纯哲学论文。这开篇首先阐述的是，“道”作为“万物之宗”，为什么“無形無名”？王弼的答案是：“形必有所分，聲（名）必有所屬。“也就是说，一旦“有形有名”也就有了局限性了。而要“能為品物之宗主，包通靡使不經”，就必须超越具体的事物，而这种超越性使“其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈”，一句话，唯有完全“虚無”才能变成“万有”。《道德经》第四章说：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”在该章的笔记中，我说这是对“道”的首要特性的描述，即：“虚空而万有”。这里的“虚空”是说，“道”是没有任何具体形态和性状的存在物，而“万有”指的是它具备了创生万物的所有元素，可谓“万物之宗主”。弄清了“道”作为“万物之宗”为什么“无形无名”的原因，接着王弼来阐述“道”与“万物”的关系，其曰：“然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣。五音声而心无所适焉，则大音至矣。”这里的“四象”有多种说法，比较常见的指春、夏、秋、冬四时。体现于卦上，则指少阳、老阳、少阴、老阴四种爻象。《易·繫辞上》：“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。” 虞翻注：“四象，四時也。” 高亨注：“四象，四時也。四時各有其象，故謂之四象，天地生四時，故曰：‘兩儀生四象。’”又《繫辞上》：“《易》有四象，所以示也。” 高亨注：“四象：少陽、老陽、少陰、老陰四種爻象也。” 王弼把“四象”与“大象”并列，说明这两者是相互关联的一对概念。因为“四象生八卦”，而“八卦”——按《易·繫辞》的说法——是用来“通神明之德，以类万物之情”的，也就是说，“八卦”是用来表现万物的情状和变化的。很显然，王弼用“四象”是指万物的具体形象。而“大象”与“四象”相对，实际上就是“道象”与“物象”之间的关系。第十四章老子把“道”描述为“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，“是谓无状之状，无物之象。”第四十一章他又说：“大象无形”。这与古希腊哲学家柏拉图的“共相”有点相似。“共相”是柏拉图“理念论”的核心概念，它是指所有具体事物的本质。例如“美”的共相是所有具体美丽事物的共同特点。再如“猫”集合了所有“白猫”、“黑猫”、“狸猫”的特点，柏拉图称之为“理想的猫”。柏拉图认为“共相”，如“美”、“猫”只存在于超越物质世界的理念中，而不是在感官可见的世界里，感官世界里的“美”、“猫”以至天下万物都是摹写理念的不完整的副本。老子与柏拉图的区别在于，老子并不认为存在一个超越物质世界的理念世界或抽象世界。作为世界本源的“道”尽管也是超验的，但是它仍然是“物”。老子说：“有物混成，先天地生。”这就是说，“道”是天地诞生之前就已经存在的“物”，其特点是“混成”，即混合了天下万物所有特性而成的“物”。因为它是“混成”的，其呈现给我们的形象就是“其上不皦，其下不昧”，也即上面提到的“无状之状，无物之象”。这样，我们就明白了“四象”是指代万物的具体的形象，而“大象”指的它们的统一体“道”的形象，而这实际上是从视觉的角度对“道”与“万物”关系的概括。与此相类似的，王弼还以“五音”和“大音”的关系，即从听觉角度来解释“道”与“万物”的关系。“五音”也就是“宫、商、角、徵、羽”五个音阶，这是中国古人对音律的一个认知或创造。我们的古人认为世间所有的声音都是由这五种基本的音阶构成的，就象所有的物质都是由“金、木、水、火、土”五种元素构成的一样。而“大音”则是所有声音的统一体。老子说：“大音希声。”（第四十一章）正如“大象无形”是老子从视觉角度对“道”的描述，即“视之不见”之谓也，而“大音希声”，则是从听觉角度对“道”的描述，也即“听之不闻”之谓也。弄清了“四象”与“大象”、“五音”与“大音”的意涵，我们就不难理解它们之间的相互关系了。因为“大象无形”，所以“大象”必须通过“四象”才能表现自己，这就是王弼为什么说“四象不形，则大象无以畅”的原因。“暢”，表达、表现之谓也。《玉篇·申部》：“暢，達也；通也。”《廣韻·漾韻》：“ 暢，通暢，又達也。”《易·坤》：“美在其中，而暢於四支。”孔穎達疏：“有美在於中，必通暢於外。”同样的，“五音不声，则大音无以至”，我们要听到“大音”，必须经由“五音”。可见，这是“道”与“万物”呈现给我们的是互为表里的关系。但是两者更为重要的关系是，“道”不仅具有赋予万物具体属性的作用，同时还具有使其协调统一的作用。王弼说：“四象形而物无所主焉，则大象畅矣。五音声而心无所适焉，则大音至矣。”这就是说，“大象”赋予了“四象”不同的性状，同时也使它们互不隶属、相互区隔、各自为主，这时“大象”作为他们的统一体，其协调作用也就呈现出来了。同样的，“五音”来自“大音”，“五音”各不相同，如果不按一定的规律相互配合就无法形成可以扣人心弦或使人心领神会的美妙乐章，而“大音”作为“五音”的统一体，它既赋予“五音”不同音阶，也蕴涵了它们相互配伍的内在逻辑。为什么美妙的乐曲会令人心驰神往？这里就有不为人所知的“大音”在起作用。这实际上揭示了“道”是“万物”差异性或个别性、自主性、和同性或统一性的来源。据此，王弼进一步把“道”与“万物”的关系推演到社会或政治关系中：“故執大象則天下往，用大音則風俗移也。無形暢，天下雖往，往而不能釋也。希聲至，風俗雖移，移而不能辯也。”为什么“執大象則天下往”呢？前面我们已知“大象”实际上指的就是“道”。而“执大象”当然就是用“道”的法则来治理社会，而“道法自然”，即尊重自然赋予万物的主体性，任由万物按自然法则自由、自主地演化，而不作任何人为的干预。老子说：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（第五十一章）凡生物都向往无拘无束，自由自在的生活，而作为高等生物的人类，对自由、自主、自立的向往则更为强烈。因此说“执大象天下往”（第三十五章）。那么，为什么又说“用大音則風俗移”呢？“大音希声”，很显然“用大音”就是指“行不言之教”（第二章）。人类是有理性的生物，老子对人充满了信心，他把“人”与天、地、道并列，说“域中有四大，而人居其一焉。”他相信，人类会在既充满诱惑又充满挑战的进化过程中为自己找到最佳的生存路径，所谓“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（第五十七章），这就是说，人类有自我进化、自我修正、自我生存、自我调节的能力，因此，根本无须他人来指手划脚，更无须其越俎代庖。而其“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”的过程，也就是民风习俗向前推移的过程，所以说“用大音风俗移”。因为“执大象”和“用大音”，也就是“无为而治”，而在“无为而治”的情况下，“道法自然”的法则大行其道，形成了“无形畅”和“希音至”局面，人们向往的自主性、主体性得以实现，背离人性的风俗习惯得以改变，而这一切都是人们作为社会的主人，自主地、自然而然地实现的。因而就出现了“往而不能释”、“移而不能辩”的现象。所谓“不识庐山真面貌，只缘生在此山中”（苏轼《题西林壁》），此之谓也。为了进一步阐述“无为而治”是宇宙的普遍的永恒的法则，王弼继续以自然和社会中的例子来说明。其曰：“是故天生五物，無物為用。聖行五教，不言為化。是以道可道非常道，名可名非常名也。五物之母，不炎不寒，不柔不剛；五教之母，不皦不昧，不恩不傷。雖古今不同，時移俗易，此不變也。所謂自古及今，其名不去者也。天不以此則物不生，治不以此則功不成，故古今通，終始同，執古可以御今，御今可以知古始。此所謂常者也。”从自然界来说，老子举了“天生五物”的例子。“五物”有多种解释。一是指五种地形上的物产。《周礼·地官·大司徒》：“以土會之灋，辨五地之物生。一曰山林，其動物宜毛物，其植物宜皁物，其民毛而方。二曰川澤，其動物宜鱗物，其植物宜膏物，其民黑而津。三曰丘陵，其動物宜羽物，其植物覈物，其民專而長。四曰墳衍，其動物宜介物，其植物莢物，其民晳而瘠。五曰原隰，其動物宜臝物，其植物宜叢物，其民豐肉而庳。因此五物者民之常，而施十有二教焉。”二是指“五行”，即水、火、金、木、土，古人认为这是构成万物的五种元素。《书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠棄三正。” 孔颖达 疏：“五行，水、火、金、木、土也。”《孔子家语·五帝》：“天有五行，水、火、金、木、土，分時化育，以成萬物。” 清·厉鹗 《东城杂记·备万斋》：“且人也，同得陰陽五行之氣以成形也。”三国·魏·刘劭《人物志·九徵》：“其在體也，木骨、金筋、火氣、土肌、水血，五物之象也。”另外，还有把“五物”解释为“五事”、“五色”等的。王弼用“五物”应该主要是指苍天因地制宜地为人类生存提供的各色物资。而“无物為用”中的“无物”则应该是指“道”。老子说：“天下万物生於有，有生於無。”（第四十章）又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”（第二十五章）因此，王弼下面就有“五物之母，不炎不寒，不柔不刚”之说，“无物”即“五物之母”也即“道”也。“天生五物，无物为用”的涵义是，当我们享用“五物”时，实际上享用的是“道”，因为没有“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”而又包罗万象的“道”也就不可能有“五物”的存在。所谓“聖行五教，不言而化”，这里的“五教”指的是“五常之教”，即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种伦理道德的教育。《书·舜典》：“汝作司徒，敬敷五教。” 孔传：“布五常之教。《左传·文公十八年》：“舉八元，使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝。”《旧唐书·玄宗纪下》：“敦風勸俗，五教攸光。”儒家非常重视“五常之教”，因此有人认为它是儒家的专属品。实际上，“五常”反映的是家庭内部人与人之间最基本的关系。《书·泰誓下》：“今商王受，狎侮五常。”孔颖达 疏：“五常即五典，謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”所谓“人之常行”，也就是说，“五常”是人们普遍的自然而然的行为。王弼的“聖行五教”中的“聖”，应当是指老子思想体系中的“聖人”，即“得道之人”。这与儒家的“聖人”有所不同。《论语·雍也》：“子曰：‘何事於仁，必也聖乎！’”在孔子看来，“聖人”是道德智能极高超的超人，唯有这样的人才能推行仁政。而老子却说：“聖人不仁，以百姓為芻狗。”（第五章）“聖人不仁”，是因为“天地不仁”，而“天地”之所以“不仁”，是因为”天地“遵行的是“道法自然”的原则。因此，王弼说：“聖行五教，不言而化。”这与老子所说的“聖人處無為之事，行不言之教”（第二章）是完全一致的。而“不言而化”，显然来自“我無為而民自化”（第五十七章）。“自化”即“自我进化”。生物进化到一定阶段，为了生命的延续和基因的遗传往往会发展出一套适宜其生存的伦理关系，这是不需要任何外在的教育的。如父母对子女天然会有“爱护”的冲动，而子女对辛勤养育自己的父母也会由衷的“敬爱”。老子认为，当人们强行地灌输什么“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”这些观念时，实际上已经把人们自然的社会关系异化为一种强制性的隶属关系，由于是隶属关系，因此其权利和义务就不可能是对等的。曾国藩曰：“三纲之道，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲......君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺。”更有甚者，还有所谓“君教臣死，不得不死；父教子亡，不得不亡。”如此等等，这显然都是违背天道人性的。王弼用“是以道可道非常道，名可名非常名”来解释为什么“聖行五教，不言自化”的原因非常贴切。要知道，父母对子女的养育和爱护并非是恩典，也非出于道义和仁慈，而是生物延续生命和遗传基因的本能使然。我们只要看一下生物界就会明白“舔犊之情”乃是动物普遍具有的特性。人们之所以要编造出一个“五教”来，其目的并非是要对人与人之间关系进行客观描述，而是为了建立一套泛血亲的社会治理体系。他们把社会描绘成一个大家庭，把最高统治者被说成是“天子”，而百姓都是其子民。《尚书·周书·泰誓》中说：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母。·····天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”据说，这是一篇周武王在孟津会盟诸侯大会上的讲话，上面引用的这段话讲述的是他的政治理念。他把“天地”称之为“万物父母”，把“元后”称之为“民之父母”。“元后”就是“天子”。《书·大禹谟》：“天之歷數在汝躬，汝終陟元后。” 孔传：“言天道在汝身，汝終當升爲天子。”武王强调，“天父”——“天子”——“子民”这样的隶属关系是仁慈的“上帝”为了保佑“下民”作出的安排。上帝之所以要为下民“作之君，作之師”，其目的就是要他们帮助上帝，恩宠和安定天下。这听起来似乎充满温情，但实质上是要把不平等的帝王制度神圣化、合法化，同时把民众矮化为需要被教育、管理和保护的对象。中国几千年来推行的都是这套制度，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》），按照这套制度，从理论上讲，中国老百姓从来就是一无所有、任人宰割的羔羊，他们没有自然赋予的或与生俱来的主体性、自主性，唯有服从、接受教育或听天由命的权利。老子似乎是中华文化中第一个看透这一套说教危害性的人，以至喊出“绝学无忧”（第二十章）这样振聋发聩的呼声，并提出“学不学”（第六十四章）这样的倡议。老子的目的就是让政治回归“辅万物之自然而不敢为”的轸域，还百姓“自化”、“自正”、“自富”和“自朴”的主体性地位和当家作主的权利。王弼的贡献在于，他从哲学的高度把自然法则和人类社会法则联系了起来，使之成为普遍的永恒的法则。他说：“五物之母，不炎不寒，不柔不剛；五教之母，不皦不昧，不恩不傷。”“五物之母”显然是指“道”。“道”赋予万物不同的属性，但它本身却是超越一切以至没有任何具体特性的存在物，就象“上帝粒子”——正式名称应为希格斯玻色子（Higgs boson）。它是粒子物理学标准模型中的一个基本粒子，由彼得·希格斯和其他科学家在1964年提出。2012年，欧洲核子研究中心（CERN）的大型强子对撞机（LHC）实验中发现了这种粒子。2013年希格斯因此获得诺贝尔物理学奖——它本身没有质量，却通过希格斯场赋予其他基本粒子质量。所谓“不炎不寒，不柔不剛”，讲的就是这种超越性或不为具体属性所局限。“五教之母”指的也是“道”。前面已提到“五教”指的是“五常之教”，而“五常”指的是人与人之间最基本的五种关系。这种关系是人类在生育和交往中自然形成的，也是“道”化生万物的重要组成部分。王弼用“五教之母”来指称“道”，其目的就是把“道”的自然法则与人类社会法则统一起来。所谓“不皦不昧”来自第十四章对“道”的描述，即“其上不皦，其下不昧”，它本来是形容“道”迷离恍惚，若有若无的样貌，此处应该是指，“道”遵循自然法则，不对人与人之间的关系作出非此即彼的明确描述和规定或区分。而“不恩不傷”即既不施恩也不伤害。王弼在注释第五章“天地不仁，以万物为刍狗”时，对此有精辟的阐述，他说：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化則物失其真，有恩有為則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為於 萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣。若慧由己樹，未足任也。”“道”生万物，但“生而不有，为而不恃，长而不宰”，任由万物自然演化。人类也是万物的组成部分，但人类毕竟不是一般的物。老子把“人”与“天”、“地”、“道”并列，说：“域中有四大，而人居其一焉。”（第二十五章）老子之所以把“人”置于如此之高的地位，可能是因为人类是具有高等智慧的生物，老子相信人是完全可以凭借其智慧，遵循“道法自然”的原则进化成为宇宙的精灵，万物的“器长”（第六十七章）。然而，老子所看到的社会现实却是刚好相反，人们往往凭借其智慧去“造立施化，有恩有為”，结果是造成兵连祸接，纷争不断，人们再也难以享受自由、自主、平等和自然而然的生活。这是老子之所以要研究“道”，并写下至今仍然充满现实意义的《道德经》的原因。《道德经》的最高原则就是“道法自然”，把“道法自然”的原则运用到社会之中就叫“无为而治”。王弼指出：“雖古今不同，時移俗易，此不變也。所謂自古及今，其名不去者也。天不以此則物不生，治不以此則功不成，故古今通，終始同，執古可以御今，御今可以知古始。此所謂常者也。“所谓“常”就是“规律”、“法则”。《荀子·天論》：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則凶。”王弼说：“天不以此則物不生，治不以此則功不成。”“天生五物，无物為用”，“天”本身不生“五物”，“五物”是自己在特定的自然环境中逐步演化而成，而背后是“視而不見”、“聽而不聞”、“搏而不得”，“繩繩兮不可名”、“復歸於無物”的“道”在起作用，所以说是“无物為用”。“天不以此”的“此”指就是“无物為用”，这是“道法自然”的原则在自然界的体现。而“治不以此”的“此”则是指“不言而化”，即“无為而治”，这是“道法自然”原则在人类社会中的体现。这样，王弼就把自然法则和人类社会法则统一了起来，并把它们上升到亘古不变的普遍规律的高度。由此可见，本章开篇的“大道废，有仁義”，短短六个字，蕴涵了老子深刻的哲学思想，体现了他与众不同政治理念。而王弼的注解足以证明他是二千多年来真正理解老子思想的少数几个人之一。他用“失無為之事”来解释“大道废”，可谓慧眼独具，抓住了“道法自然”核心要义就是“无為”这个关键。而用“更以施慧立善，道進物”来解释“有仁義”，揭示了用所谓“仁義”、“五教”或“五德”之类的东西来治国，其实质就是僭越或越俎代庖。“道”本来是“無為無造”、“不恩不傷”的，它赋予了万物“功成事遂……我自然”的权利，因此，任何以“道”、“天”或“人民”的名义或打着“克相上帝”的旗号来“作民父母”、“寵綏四方”都是欺骗，其目的就是剥夺民众当家作主的权利，使其丧失作为社会主人的主体性、自主性，成为政治的奴仆和任人宰割的羔羊。所谓“道进物”，从哲学层面上来说，就是“無形無名”的“道”变成了“有形有名”的“物”。诚如王弼所云：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”为什么“無形無名者”才能成为“萬物之宗”呢？“無形無名”就是没有具体的质的规定性。在我们的语言中只有两个概念符合这一条件，即“有”和“无”。“有”相当于英语的“being”，表示“存在”。凡是存在的事物都具有“有”的特性，也可以说，“有”是天下万物共有的特性。然而“有”不是具体的事物，不具有“物”的具体属性。而正是这个特点，使“有”可以成为“天下母”。老子说：“天下有始，以为天下母。”这从遗传学角度来理解，我们可以说，“有”是万物共有的基因，因此把“有”说成“天下母”完全合乎逻辑。而从形式逻辑的概念学角度来看，“有”这个概念的内涵就是“存在”而它的外延就是一切存在物，或者说天下万物。由此可见，要成为“万物之宗”，其本身不能有任何具体的质的规定性，否则，就不可能“包通靡使不經”，成为“萬物之宗主”。在老子的哲学体系中，“有”、“無”都源自于“道”。老子说：“此两者（指‘有’和‘無’）同出而异名，同谓之玄。”（第一章）又说：“天下万物生於有，有生於无。”（第四十章）可见，“道”是“有”和“無”的统一体，“有”和“無”是“道”的一体两面，“有”概括的是一切存在的或者说可以感知的存在物，而“無”概括的是一切不存在的，或者说无法感知的存在物。它们共同构成了我们的世界。既然“道”是没有任何质的规定性的存在物，而“道进物”就是用有质的规定性的事物来统辖万物，使“道”丧失“萬物之宗主”的地位，变成“有恩有傷”，“物失其真”、“物不俱存”祸害。这就是为什么在一些人看来是“善”的“仁义”，而在老子看来却是“不善”。所谓“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已”，讲的或许正是此中的道理。正如《庄子·拼拇》中所云：“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。 天下有常然。常然者，曲者不以鈎，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉！使天下惑也！”用“仁義”治理天下的要害就是背离“道法自然”的准则，用人为制造的“膠漆纆索”束缚住天下人的手脚，成为政治的附庸、道德的奴隶。
🧠句逗
智慧出，有大偽。
🤔如果说本章第一句遭遇许多误读、曲解甚至攻击，那么，这第二句甚至有人干脆主张一删了之。上面提到的陈鼓应的观点具有一定的代表性。他说：“‘大道废，有仁义’句下，帛书及通行本均衍‘智慧出，有大偽’句，郭店简本无此句，当据删。‘智慧出，有大伪’之衍出，当在战国中后期受到庄子后学中激烈派思想影响所致，妄增此句。则易使人将‘仁义’与‘大伪’并举，从而导致对仁义行为的否定。审察简本原义，却非贬抑‘仁义’、‘孝慈’、‘忠臣’。反之，认为在最美好的原始情境发生变化，在人际关系中出现问题，这时仁义孝慈的美德及正臣的节操，显得难能可贵。”陈鼓应虽是台湾大学教授但在大陆却很有名。2010年他被聘为北大哲学系人文讲座教授，2021年被聘请为河南鹿邑县老子研究院名誉院长。他出版了多部研究老子、庄子的专著，并被广泛引用，是公认的研究老子、庄子的专家。然而，从本章的评点来看，他对老子思想的理解似乎存在相当大的偏差。首先，他仅凭“郭店简本无此句”，就认定“智慧出，有大偽”是衍出句，并给出“当据删”的判决，这似乎过于草率。郭店简本的传抄年代可能较早，但并非是完整的善本。帛书本、通行本也历经二千多年的历史，它们普遍都有这一句并非偶然。特别是2006年发现的北大简本也有此句，如果它的断代时间据说与郭店的几乎同时，那么认定此句是“衍出”就根本站不住脚了。其次，说此句“当在战国中后期受到庄子后学中激烈派思想影响所致，妄增此句”，这也只是他个人的臆测。实际上，在中华文化中，老子可能是第一个否定“仁义”思想的人。《道德经》第五章老子就明确指出：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”第十九章他又说：“绝仁弃义，民复孝慈。”第三十八章他进一步指出：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”庄子及其后学虽然通过寓言、故事等形式把老子的思想作了形象化的阐述和传播，但其观点几乎不出老子思想之左右，虽偶有偏离也绝没有达到超越老子思想高度的水准。陈氏把“智慧出，有大偽”的创作权归于庄子后学实在是高抬了他们。至于他对“简本原义”的解释则与老子的思想更是南辕北辙，风马牛而不相及矣！陈氏观点与人们对“相濡以沫”成语的误解颇为相似。这个成语出自《莊子·大宗師》，其原文是：“泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀也， 不如兩忘而化其道。夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”现在，人们通常把这个成语理解为对处于困境中相互帮助的肯定和赞扬，实际文章的本义恰恰是对这种行为的否定。鱼原本生活在江湖之中，并不需要什么“相呴以濕，相濡以沫”。“泉涸，魚相與處於陸”，这是一种极不正常的情况。人们把极不正常情况下出现的行为，当作正常情况下人人应当具备的德行，这就是仁义道德观念的由来。在人们自由自在、独立自主的生活的情况下，是根本无需仁义道德之类的观念。当社会出现“君君臣臣、父父子子”这样等级秩序，有了“堯”或“桀”这样的“明君”或“暴君”，“仁义”、“忠孝”这样的道德似乎就成了难得的必需品。人们“譽堯而非桀”，其实质是把自己的命运寄托在“明君圣主”之上，这是永远改变不了被压迫、被奴役的命运的。唯有“兩忘而化其道”，即解脱人为的道德约束，“不恩不傷”，互不隶属，按照“道法自然”的原则，自我演化，自主发展、自由生活，这才是人间正道。文章最后指出，人间真正的“善”，实质上就是人自然而然的生，自然而然的死，其他所谓的“仁义”、“忠孝”之类的都是“大偽”或者说“伪善”。作为研究老子、庄子的专家，陈氏对此应该相当熟悉，然而却对本章的思想内容作出如此严重的误读、误判真令人匪夷所思。
在我看来“智慧出，有大偽”这一句不仅不能删，反而应当把它看作是老子对人类文明有可能误入歧途的批判和对人类思想宝库的独到贡献而倍加珍视。何谓“偽”？《廣雅·釋詁二》：“偽，為也。”“為”和“偽”古字相通。《荀子·儒效》：“其衣冠行偽，已同於世俗矣。”王先謙集解引郝懿行曰：“偽與為同，動作行為也。”《淮南子·俶真》：“雜道以偽，儉德以行，而巧故萌生。”王念孫雜志：“偽，古為字。為，亦行也。”《逸周書·史記》：“上衝氏偽義弗克。”朱右曾校釋:“偽讀曰為,古字通。”“為”的本字写作“爲” 。《玉篇·爪部》：“爲，俗作為。”康殷《文字源流浅说》：“爲，象以手牵象鼻之状，用以表示控制、役使象之意。” 罗振玉《增訂殷虚書契考釋》也说:“爲，从爪，从象……卜辭作手牽象形……意古者役象以助勞，其事或尚在服牛乘馬以前。”“控制、役使象”是人特有的、为了达到自身的目的所采取的行为，因此，“爲”的本义是指人的行为。《左传·成公二年》：“今二子者，君生則縱其惑，死又益其侈，是棄君於惡也，何臣之爲？”《國語·晋語七》：“諸侯之爲，日在君側，以其善行，以其惡戒，可謂德義矣。”韋昭注：“爲，行也。”《韓非子·問田》:“憚亂主闇上之患禍，而避乎死亡之害，知明夫身而不見民萌之資利者，貪鄙之爲也。”宋·范仲淹《岳陽樓記》 予嘗求古仁人之心，或異二者之爲，何哉?” 清·王夫之《張子正蒙注·太和篇》：“其静也異于下愚之静,則其動也異于下愚之動，充五常百順之實以宰百爲，志繼而事亦述矣。”“偽”是由“為”加“人字旁”组成，即表示“人为”。《荀子·性恶》：“人之性惡，其善者僞也。”《荀子·性恶》：“不可學、不可事而在人者謂之性；可學而能、可事而成之在人者謂之僞。” 汉 ·王充 《论衡·明雩》：“天至賢矣，時未當雨，僞請求之，故妄下其雨，人君聽請之類也。”人的行为往往会偏离客观实际，因此，“偽”也就有了“虚假”、“不真实”的含义。《廣韻·寘韻》：“偽，假也。”《易·繫辭下》:“情偽相感而利害生。”孔穎達疏:“情謂實情；偽為虚偽。”《禮記·曾子問》:“昔者齊桓公亟舉兵作偽主以行。”鄭玄注偽猶假也。”《漢書·宣帝紀》：“使真偽毋相亂。”“虚假的行为”有时是人故意为之，故“偽”也有“欺诈”、“假装”等含义。《説文·人部》：“偽，詐也。”《廣韻·寘韻》： “偽，欺也。”《書·周官》：”恭儉惟德，無載爾偽。”孔傳 ：“言當恭儉惟以立德，無行姦偽。”《孟子·萬章上》：“然則舜偽喜者與?”趙歧注:“偽，詐也。”《隋書·李密傳》: “密知化及糧且盡，因偽與和，以敝其衆。”老子的“智慧出，有大偽”，首先说的就是，人有了智慧，便会出现大量人为的行为，也即背离自然法则的行为。这些行为有的是由于错误的认知造成的，有的是由人的贪欲或自作聪明造成的，也有的是为了达到罪恶的目的故意为之的。我们知道，人是有智慧的动物，这是人与其他动物的最大区别。从人身体的自然秉赋来讲，人的强壮不如狮、虎、熊、豹，人的视觉不如鹰、隼、蜂、蝇，人的嗅觉不如象、狗、狸、鼠，人的灵敏也不如大部分动物。但是，在严酷的自然环境中，在与其他的动物的竞争中，人类最终胜出，成为宇宙的精灵，万物的灵长，其中贡献最大的就是人类高度发达的智慧。然而，成也萧何，败也萧何。智慧造就了人类，也成了祸害人类的锐器。看看今天的人类，天上飞的，地上跑的，身上穿的，口中吃的，日常用的，几乎都人类智慧的产品。这些产品让我们在享受着所谓的现代文明生活的同时，也使我们变得异乎寻常的脆弱。比如，一旦停电，整个社会就会陷入瘫痪，文明程度越高受影响的程度就越高。面对高楼大厦，电梯、电子门锁罢工，我们可能回不了家；面对琳琅满目的食品，我们的手机或银行卡却无法支付。有人说，“电”已经成为与阳光、水和食物一样重要的人类生存的必需品。然而，为了获得越来越多的电能，人类在短短的二、三百年里就耗尽了大自然几十亿年积累起来的煤炭、石油等资源，同时破坏了人类赖以生存的大气环境，地球因不堪重负已变得喜怒无常。回想早期的人类，人们对人为创造的东西无所依赖，人们的生活主要依靠大自然的馈赠。那时人类的身体不象今天这样弱不经风，人们的攀爬、跳跃、搏击和对自然环境的适应能力都强于今天的人类。随着智商的不断提高，我们的躯体却在日益退化。更为严重的是，科学技术的迅猛发展，使人类的生活已大大脱离了基本的生存的需要。为了满足日益增长的生活享受和对财富的渴望，人们在农业上投入了大量的化肥、农药甚至转基因技术，在养殖业中使用了大量的抗生素、激素、化学品，而食品中为了储存、增色、增香、增味的使用的各种添加剂更是比比皆是。可以说，现在要在市场上买到不受人为污染的食物已十分困难。这给人类的健康带来了巨大威胁，如癌症高发、低龄化，疑难杂症日益增多，生育能力普遍下降。以上对人类的伤害也许还不是故意的，最令人可怕的是，人类的智慧很大一部分是用来对付人自身的。历来的统治者为了维护和扩大其统治权便想方设法控制老百姓。在中国历史上商鞅（约公元前390年-前336年）在这方面的贡献可谓举世无双。他撰写的《商君书》是历朝历代帝王统治的宝典，太子必读的教材。此书核心要义为“驭民五术”——弱民、愚民、贫民、辱民、虐民。在该书中商鞅直截了当地说：“昔之能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金、陶于土也。本不坚，则民如飞鸟禽兽，其孰能制之？民本，法也。故善治者塞民以法，而名地作矣。”（《商君书·画策》）为了达到“制民”、“胜民”的目的，他甚至认为可以不择手段，如重用奸恶之人，其曰：“以善民治奸民，国削至乱；以奸民治善民，国治至强。”（《商君书·去强》）
下面我们来看看他的“驭民五术”的具体内容，就会知道“智慧出，有大伪”在政治领域有多么可怕和危险。
一、弱民
《商君书·弱民篇》开头就说：“民强国弱，民弱国强。故有道之国，务在弱民。”商鞅把“民”与“国”对立起来，可见，他所谓的“国”就是统治阶级的“国”，甚至是帝王一人的“国”，民众在这个“国”里只是其统治、奴役或利用的对象。为了维护这个“国”，当然就要把“制民”、“胜民”即“控制”和“征服”民众作为首要任务。而“制民”、“胜民”的最好方法就是“弱民”。“弱民”的实质是使其丧失反抗能力，只能服服帖帖、唯命是从。商鞅说：“民，辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏。以刑治民，则乐用；以赏战民，则轻死。”（同上）一句话，在他看来，老百姓都贱民，只有与老百姓的意愿对着干，才能达到控制、削弱和利用他们的目的。他告诫统治者：“政做民之所恶，民弱；政做民之所乐，民强。民弱，国强；民强，国弱。”（同上）因此，他得出的结论就是：“故以强政弱，削；以弱政强，王也。”用今天话说来说，就是：“用强民的政策统治弱民，国家就会削弱；用弱民的政策统治强民，就能成就帝王的霸业。”
二、愚民（或壹民）
《商君书·壹言》中说：“治國者貴民壹，民壹則樸，樸則農，農則易勤，勤則富。富者廢之以爵，不淫；淫者廢之以刑，而務農。”所谓“壹民”就是统一民众的思想和行为，使他们一心一意地为统治者的富国强兵服务。“民壹”是“壹民”的结果。商鞅说：“民壹則樸。”所谓“樸”，也就是头脑简单、愚朴。在《垦令》中，商鞅指出：“民不貴學則愚，愚則無外交，無外交則勉農而不偷。民不賤農，則國安不殆。國安不殆，勉農而不偷，則草必墾矣。”为了达到“愚民”的目的，商鞅提出了一系列的措施。首先，要封锁言论，不让民众“聞變見方”。《垦令》明确规定：“國之大臣諸大夫，博聞、辨慧、游居之事，皆無得為，無得居游於百縣，則農民無所聞變見方。農民無所聞變見方，則知農無從離其故事，而愚農不知，不好學問。愚農不知，不好學問，則務疾農。知農不離其故事，則草必墾矣。”在《农战》中他强调：“国去言，则民朴；民朴，则不淫。……上作壹，故民不俭营，则国力抟。国力抟者强，国好言谈者削。”其次，推行“壹政”。《赏刑》中说：“圣人之为国也，壹赏，壹刑，壹教。壹赏则兵无敌，壹刑则令行，壹教则下听上。”商鞅指出：“所谓壹教者，博闻、辩慧，信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊，不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上。坚者被，锐者挫。虽曰圣知、巧佞、厚朴，则不能以非功罔上利。然富贵之门，要存战而已矣。彼能战者践富贵之门。强梗焉，有常刑而不赦。”（《商君书·赏刑》）一句话，通过思想钳制、威逼利诱，把国家打造成一部战争机器。再次，限制民众的自由，使其只能从事于农战。《垦令》中说：“使民无得擅徙，则诛愚。乱农农民无所于食，而必农。愚心、躁欲之民壹意，则农民必静。农静诛愚，则草必垦矣。”使老百姓不得随便迁徙，那么就会变得愚昧迟钝。而那些不安心务农的人失去了混饭吃的地方就必然要务农。无论是愚昧无知还是性情浮躁的人都一心一意地务农了，那么农民队伍就安稳了。农民安心务农又愚昧无知，那么，荒原就必然会得到开垦。在《定分》中，商鞅说得更加直白：“民愚则易治也，此所生于法明白易知而必行。”可见，“愚民”的目的就是为了“易治”而已。
三、贫民
如果说以上“弱民”、“愚民”主要是出于更容易控制老百姓的目的，那么“贫民”则更多的是为了更容易地使用老百姓，使其成为征战的工具。商鞅说：“民貧則力富，力富則淫，淫則有蝨。故民富而不用，則使民以食出，各必有力，則農不偷。農不偷，六蝨無萌。故國富而貧治，重強。”（《弱民》）按照商鞅的说法，使民众贫穷的一大好处就是“力富”。所谓“力富”也即努力地追求、创造财富。这对富国强兵是有利的。但是，商鞅认为，“民富”对于国家却是件大坏事，因为“民富而不用”，也就是说，老百姓富裕了就会追求享乐，不愿意努力生产、当兵打战。他说：“農、商、官三者，國之常食官也。農辟地，商致物，官法民。三官生蝨六：曰“歲”，曰“食”；曰“美”，曰“好”；曰“志”，曰“行”。六者有樸，必削。農有餘食，則薄燕於歲；商有淫利有美好，傷器；官設而不用，志、行為卒。六蝨成俗，兵必大敗。”商鞅把“農、商、官”称之为“國之常食官”，也即国家财富的消耗者，他们本来应该创造财富，但是他们如果过上富足闲适的生活，他们就会“生蝨六”，即产生六种对国家有害的寄生虫。因此，绝不能让民众富裕。商鞅对人性颇有研究，他说：“民之性：饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”（《算地》）要让老百姓有求于国家，就不能让老百姓富裕起来。正基于此，他提出“國富而貧治，重強”的治国之策，也就是说，国家要富，就要用使民贫穷的办法来治理，老百姓贫穷了有求于国家，国家就变得强大了。
四、辱民
“辱民”的目的和效果与“贫民”是一样的，都是为了使民众为其所用，成为战争的工具。商鞅说：“民，辱則貴爵，弱則尊官，貧則重賞。以刑治民，則樂用；以賞戰民，則輕死。故戰事兵用曰強。民有私榮，則賤列卑官；富則輕賞。治民羞辱以刑，戰則戰。” （《弱民》所谓“私榮”也就是个人的美誉或荣耀。商鞅认为，让老百姓有了个人的美誉、威望，他们就会看不起官爵和官位，就象富裕了就会轻视犒赏，这样就无法诱使他们效命疆场。因此，必须“治民羞辱以刑”，也就是用刑法来羞辱他们，使他们感到卑微低贱，只有通过打仗立功才能出人头地，这样打仗的时候他们才会出战。这就是他所谓的“辱则求荣”的人性论的运用。
五、虐民
《说民》中说：“用善，則民親其親；任奸，則民親其制。合而復者，善也；別而規者，奸也。章善，則過匿；任奸，則罪誅。過匿，則民勝法；罪誅，則法勝民。民勝法，國亂；法勝民，兵強。故曰：以良民治，必亂至削；以奸民治，必治至強。”商鞅主张用奸人而不是善人来治理民众。他的理由是，用善人治理民众，民众只会亲近亲人；而用奸人，民众才会亲近法制。他解释说，所谓“善”，实质上就是民众结合起来互相掩盖过失；而所谓“奸”，就是把民众区分开来，令其互相监督。因此，表彰“善”，罪过就会被隐瞒；任用“奸”，罪过就会得到惩罚。他的结论就是：“以良民治，必亂至削；以奸民治，必治至強。”在《画策》中，他提出一整套虐民的目标和措施。他说：“奚以知民之見用者也？民之見戰也，如餓狼之見肉，則民用矣。凡戰者，民之所惡也。能使民樂戰者王。強國之民，父遺其子，兄遺其弟，妻遺其夫，皆曰：‘不得，無返！’又曰：‘失法離令，若死，我死。鄉治之。行間無所逃，遷徙無所入。’行間之治，連以五，辨之以章，束之以令。拙無所處，罷無所生。是以三軍之眾，從令如流，死而不旋踵。”他明明知道“凡戰者，民之所惡”，但偏要把老百姓调教到“民之见战也，如饿狼之见肉”的境界。其主要做法就是威逼利诱。他说：“故欲戰其民者，必以重法。賞則必多，威則必嚴……賞多威嚴，民見戰賞之多則忘死，見不戰之辱則苦生。賞使之忘死，而威使之苦生，而淫道又塞，以此遇敵，是以百石之弩射飄葉也，何不陷之有哉？”（《内外》）商鞅这些计策确实是十分阴险歹毒的。他所谓的“賞則必多”不仅是要让人利令智昏，而且使人达到“死而不旋踵”的地步，甚至“父遺其子，兄遺其弟，妻遺其夫，皆曰：‘不得，無返！’”。亲人送别竟然要人“不得，無返”，这只有在人性完全泯灭的情况下才能出现。这就商鞅追求的“强国梦”。而“威則必嚴”则严到了“失法離令，若死，我死”的地步，即一人犯事，全家遭殃。而在部队则实行“連以五”，即“一人违法，五人连坐”的制度，并给他们打上明显的标志以作区分，使他们“拙無所處，罷無所生”，即逃跑没有地方藏身，失败就无法存活。总之，只有把人逼到绝路，即只有打胜仗才有活路的地步，老百姓才能死心塌地地为其效力。
应该承认，商鞅确实是一个智商极高的人，他设计的治国之策，从满足帝王驾驭百姓、称霸天下的角度来说，可谓滴水不漏。毛泽东对商鞅开启的秦政制有高度评价，他在《读〈封建论〉呈郭老（郭沫若）》的诗中说：“劝君少骂秦始皇，焚坑事件要商量。祖龙魂死业犹在，孔学名高实秕糠。百代都行秦政法，十批不是好文章。熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。”但是，对于天下苍生来说，《商君书》可谓一剂贻害几千年的毒药，是他们至今难以摆脱的魔咒。商鞅的“驭民五术”，概括起来就是与老百姓作对，使其永远成为统治者的工具。为此，就必须变着花样来折腾民众。他说：“民勇，则赏之以其所欲；民怯，则杀之以其所恶。故怯民使之以刑，则勇；勇民使之以赏，则死。怯民勇，勇民死，国无敌者必王。民贫则弱国，富则淫，淫则有虱，有虱则弱。故贫者益之以刑，则富；富者损之以赏，则贫。治国之举，贵令贫者富、富者贫。贫者富，国强；富者贫，三官（农、商、吏）无虱。国久强而无虱者必王。”（《说民》）由此可见，以上“驭民五术”都是手段，其目的是为了使天下苍生失去与生俱来的自主、自由、自尊，成为匍匐在地、任人宰割、供人驱使的牛马，以成就统治者富国、强兵、王天下的美梦。
老子说：“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣遠矣，與物反矣，然后乃至大順。”（第六十五章）老子把“以智治國”称为“國之贼”，可见他对“以智治國”是持完全否定态度的。何为“賊”？《玉篇·戈部》：“賊，盜也。”《荀子·正论》：“故盜不竊，賊不刺。” 杨倞注：“盜賊，通名。分而言之，則私竊謂之盜，劫殺謂之賊。”“賊”还有“祸害”的意思。《荀子·大略》：“能除患則爲福，不能除患則爲賊。”《韩诗外传》卷七：“爲善者天報之以福，爲不善者天報之以賊。”《史记·龟策列传》：“諫者福也，諛者賊也。”老子把“以智治國”称之为“國之賊”，似乎兼有二义。一方面，“以智治國”是“慧由己树”，势必造成“物失其真”、“物不俱存”（王弼用语，见第五章他的注解）的人间灾祸；另一方面，“以智治國”实际上是对大道赋予天下苍生自主性、主体性的篡夺或窃取。这从他后面的解释中就可以得知。他说：“知此兩者，亦稽式。”陸德明釋文：“稽式，嚴、河上作‘楷式’。”“楷式”也即“法式”、“准则”的意思。按此理解，老子的意思是：知道了“以智治國”和“不以智治國”两者的优劣，也就知道了治理国家的准则。而“常知稽式，是謂玄德”。何为“玄德”。所谓“玄德”就是“道”作为“万物之宗”的德性。老子在第五十一章指出：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”又说：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”这就清楚地告诉了我们，任由万物自由、自主、自然的生存、演化是“道”赋予万物的权利，而“以智治國”就是对这种天赋的物权、人权的篡夺和窃取。特别值得我们注意的是老子最后的告诫：“玄德深矣遠矣，與物反矣，然后乃至大顺。”《荀子·天論》中说：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則凶。”宇宙运行是有其规律性的，人类社会的演化也有其内在的逻辑，这不是由象“尧”那样圣人，或象“桀”那样的恶魔所能左右的。因此，老子说：“天下神器，不可為也。為者败之，执者失之。”（第二十九章）人所能做的就是：“應之以治則吉，應之以亂則凶”。“治”原义为“治水”，“治水”必须顺应水性，即只能疏导而不能壅堵，否则，“川壅而潰，傷人必多”（《國語·周語》）治水如此，治理社会亦复如斯。不顺应民意，不尊重民众作为社会的主人所拥有的与生俱来的主体性、自主性，那么，无论你是出于造福全人类的好意，还是征服天下的野心都注定会走向其反面。比如，明明想造福社会却成了祸害民众，明明想征服天下却最终落得自我毁灭的下场。唯有“天地任自然”，“不恩不傷”，社会才会变得井然有序，生机勃勃。比如市场经济，这是人们通过互通有无自然而然形成的经济模式，历史充分证明，这是人类迄今为止最有效率的经济，而任何人为设计或主导的经济都是低效率的。从表面上看，市场的主体都是从利己的目的出发的，而结果却给所有人带来了优质和低价的产品与服务。相反，出于造福集体目的的计划经济却造成严重的物资短缺和低效的服务。这就是所谓的“與物反矣”。因此只有“无為无造”、坚守“道法自然”的准则，“然後乃至大順”。今天的人类正处于发展的新的十字路口。一方面科学技术迅猛发展，特别是人工智能的出现，使人类获得了从未有过的认知世界、改造世界甚至突破自然局限的能力；另一方面社会各个方面的迭代更新也日益加快，从而导致贫富差距、社群分化、社会矛盾和结构性冲突日益加剧。是坚持自由竞争的市场经济的发展路径，还是加大政府调控和社会救济的力度？这成了世界各国都在争论的问题。我想，老子的教诲对于我们思考和解决人类当下的问题仍然具有十分重要的现实意义。我们到底应该信守“道法自然”的原则，放慢人类发展的脚步去缓解人为造成的社会各方面的紧张，还是凭借我们高超的智慧去突破自然的限制，最终被大自然的报复、社会的失序和矛盾的激化所毁灭？
🧠句逗
六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
🤔“六親”，历来的说法不一。王弼注：“六親，父子、兄弟、夫婦也。”这是着眼于一个小家庭内部的亲缘关系的一种比较狭窄的解释。《管子·牧民》：“上服度，則六親固。” 尹知章注：“六親，謂父母兄弟妻子。”这是从一个祖孙三代的大家庭角度所作的解释。《左传·昭公二十五年》“爲父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明” 晋 ·杜预注：“六親和睦，以事嚴父，若衆星之共辰極也。”即以父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻娅为六亲。这是以家庭婚姻为纽带所构成的“六親”。汉 ·贾谊 《新书·六术》篇，以父、昆弟、从父昆弟、从祖昆弟、从曾祖昆弟、族兄弟为“六親”。这是从家族男性四代所形成的“六親”。《史记·管晏列传》：“上服度則六親固。” 张守节正义：“六親謂外祖父母一，父母二，姊妹三，妻兄弟之子四，從母之子五，女子之子六也。”这是从祖孙三代由婚姻构成的“六親”。对“六親”的解释之所以如此纷繁不一，这与我国历来实行的宗法制度有密切关系。宗法制度是由氏族社会父系家长制演变而来的、按血缘关系确定权力和财产分配、继承的制度。其特点是宗族组织和国家组织合二为一，宗法等级和政治等级完全一致，实行嫡长子继承，财产、职位世袭。据说这项制度确立于夏朝，发展于商朝，完备于周朝，影响于后来的各王朝。按照周代的宗法制度，宗族中分为大宗和小宗。周王自称天子，称为天下的大宗。天子的除嫡长子以外的其他儿子被封为诸侯。诸侯对天子而言是小宗，但在他的封国内却是大宗。诸侯的其它儿子被分封为卿大夫。卿大夫对诸侯而言是小宗，但在他的采邑内却是大宗。从卿大夫到士也是如此。因此贵族的嫡长子总是不同等级的大宗（宗子）。大宗不仅享有对宗族成员的统治权，而且享有政治上的特权。后来，各王朝的统治者对宗法制度加以改造，逐渐建立了由政权、族权、神权、夫权组成的封建宗法制。在宗法制度下，人与人的关系主要以血缘为纽带，所以人的“名分”就显得特别重要。这也是孔子为什么要把“正名”作为政治的头等大事的根本原因。“名分”确定了你在家庭和社会中的地位，甚至一生的命运。宗法制度的实质是把血亲关系政治化，使统治和服从合理、合法化，而维护宗法等级制度的关键是以“忠孝”为核心的道德观念和意识形态对人的制约。王弼对这两句的注解是：“甚美之名生於大惡，所謂美惡同門。……若六親自和，國家自治，則孝慈忠臣不知其所在矣。魚相忘於江湖之道，則相濡之德生也。”王弼的这个注解相当深刻和精辟，直指“忠孝”之类道德的命门。“孝慈”、“忠臣”这些个词语，听起来似乎很美好甚至有点“高大上”，但实质上它反映的却是人类自然、和谐、平等的人际关系的恶化。王弼说：“甚美之名生於大惡。”这似乎是从哲学角度来说事的，因为“甚美”和“大恶”是相对的，有“甚美”必有“大恶”。但是，这个辩证的说法却源自于人类社会的客观现实。王弼说：“若六親自和，國家自治，則孝慈忠臣不知其所在。”“若”虽然表示的是“假设”，但在“六親自和”、“國家自治”的情况下，“孝慈忠臣不知其所在”则是一种必然。这反过来证明，人们之所以要“孝慈”、“忠臣”来维护人际关系是因为他们之间的关系处于“大恶”的状态，也就是说人类原本自然、和谐、平等的关系变成了人为规定的、强制和不平等的关系。中国几千年来建立在“天命观”基础上的宗法等级制度就是这样一种虚假的、压迫性的和不平等的制度，这个制度必须要由“忠孝节义”这样的一套道德观或意识形态来维护，否则仅靠强制是根本行不通的。王弼的“甚美之名生於大惡”，实际上点明了“孝慈”、“忠臣”之类美名的伪劣、可恶的本质。最后他也是引用《莊子·大宗師》中“相濡以沫”的寓言来揭示虚伪的道德观的来源和化解之道。鱼生活在江湖之中是自然的、正常的，而“相與處於陸”则是不自然和不正常的。而“相濡以沫”的“美德”正是在不自然、不正常的情况下产生的，人们推崇、追求“相濡以沫”的“美德”实际上并不能摆脱其所处的困境，而要摆脱其困境，只有找到造成这种困境的真正原因，回归自然和正常的生活状态。这就进一步告诉我们，如果说“以智治國”是“國之賊”，那么，“以德治國”也是“國之贼”，而唯有“道法自然”，还老百姓与生俱来的平等、自由、自主的生存权力，“莫之命而常自然”，让老百姓“自化”、“自正”、“自富”、“自和”、“自治”、“自朴”，那么，朗朗乾坤，“然后，乃至大順”。
🤔小结
本章是上一章（第十七章）的继续。上一章老子阐述了他对政治的基本观点，包括政治的形态优劣、政治的基石、政治的原则或理想。这些观点都是建立在他的“道法自然”的哲学理念基础之上的。这一章老子着重批判在“道法自然”原则遭到破坏情况下，现实中出现的“大偽”的治国之策。“有大偽”的根本原因是“智慧出”，或者说“慧由己树”（王弼语）。这可能有两种或两者融合使用的情况：一种是象商鞅那样的专门与民众对着干的“以智治国”的“恶政”，一种是以“仁義”“孝慈”“忠臣”等“以德治国”的“美名”，行剥夺民众自由、自主、自富的生存权利和主体性地位之实的“仁政”。两者都是背离“道法自然”原则和祸国殃民的盗贼。
