第一章由“学，习”而及“人”，主要是说明社会中的人，以人的发展为中心；人不是孤立的，这一章中心自然的转移到了人的关系，也就是人的另一面，二者互为根基，不可分割。要强调的是，这里所说的人的关系与现代语境下的人与人的关系是有很大区别的，今天的我们接受的这种所谓关系实际上更多是建立在西方观念下的存在，即原子化的，外在的，社会契约论下的关系，这种关系下，人和人的统一只能在“神”那里被强制完成，缺失了这种终极的指向，这种关系就会沦为纯粹的冷冰冰的物化关系，或可以称之为伪关系，这或许很大程度上就是当今世界非传统一神教社会物欲横流，世风日下的根本原因。论语中所述及的这种关系是有生命的，鲜活的，完整的关系，所谓父子，君臣，夫妇，友朋是一以贯之的，是秉承一个原则建立的人之间的自然关系，是由这种文明模式内生的，因而也绝不是形式的，生硬的关系，对这种关系一个环节的破坏必然会引起连锁反应。
“为政”通常我们从字眼上将其简单理解为社会政治治理范围内的事务，虽然基本可以接受，但我觉得还是有失偏狭，尤其是考虑到当时社会的整体背景和论语的基本诉求。在更为具体的意识形态领域这种简单理解“政”为“政治治理”是可以接受的，但在“经”学里，“政”还是应该被解释为更宽广的范畴，即“人伦关系”，也就是说，经学里的“人”是潜在，内蕴的观念，那么“政”就是“人”的外在活动，表现，挥发出来的状态。如此，“政”才能取得和“人”一样的地位，二者的关系就像“仁”和“礼” 的关系一样，互为依托，互相成就。我想，正是因为这种不容置疑的重要性，“为政”才作为紧接着“学而”的第二篇被放置在如此显著的地位。
2．1 子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
这是第二篇的首句，这里的“政”通常做“政治治理”的狭义解释，结合其后的比喻，应该是妥帖的。这句话直接的指明了当时社会政治活动的根基，那么问题来了，“德”又作何解释呢？此前，论语中直接提到“德”这个概念是在“民德归厚”一句中，显然这里的“德”可以基本明了的被解释为品质，性格类的意思。但这个解释在这里就显得不是那么够用了。如果“德”被解释为现代汉语里的“道德”一次，似乎也不合适，所谓道德这个范畴是内向的，自律的，如果挥发出来就成为道德律或者教条了，这样也不适宜。大致上，我们只能把这个“德”看作与以后的“法，刑”相对应的概念，相对于后者的刚性和确定性，“德”表达了一种怀柔，社会伦理规范的意思。在以后的中国史中，我们也基本能比较清晰地观察到这样一种解释的社会治理方式的趋向，起码在理论上。
其实，就事论事的说，具体政治活动的原则本来就是儒家的短板，这是儒家文明整体的气质所决定的，和一神教社会，尤其是经历了宗教改革后的西方社会相比，在社会组织层面，儒家社会是模糊，不求甚解的，甚至这个不足还可以引申到很多方面，比如所谓科学技术的发展，社会商业化的发展，这个我们以后有机会再详细讨论。总之，任何一种文明都有其固有的弱点，这不是先天不足，不完美性是人的基本特质，求全责备那是无知。一个简单的解释就是，在儒家的世界里，“人”太大了，所以不好组织；而在一神教的世界里，“人”又太小了，所以组织程度就相应地高。无关对错，只是气质。
2．2 子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”
“诗经”是中国第一部诗歌总集，也基本上可以被认为是中国第一部文艺典籍，在这个意义下，将其称之为中国文艺之根恐怕也不为过。那么后世我们所看到的像参天巨树一般的中华文艺她源自什么样的种子呢？这就是孔夫子的“思无邪”所揭示的，用今天的语言来说，这就是，痛苦就是痛苦，快乐就是快乐，爱恨情仇，自然而然，无须掩饰，直抒胸臆。因为所有这一切都是真实的，也只有这种完全的真实，才有生命力，才能成长为参天巨树，才能在后来的2000余年的漫漫历史长河里释放出夺目的光彩。
无需再多做解说，只是再一次强调孔夫子所强调的，一切从真实性出发。无论对己，对人，对事，对物，知之为知之，不知为不知，这就是进入儒家世界的门径，别无其他，没有真实，一切无从谈起，感慨一句，何其难也。
2．3 子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
这里值得注意的是“民”这个范畴，它不是我们今天常用的“人民，民众”这样的概念，它是与“君主，贵族”相对峙的存在。这句话实际上是描述中国古典的政治理念，和今日的社会实际状况已经相去甚远，要历史地看待这个问题。
