2．4 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

这对中国人来说是耳熟能详的千古名言，看似简单，其实非常难以解释，我们一句句来看。

“吾十五而有志于学”，为什么不是十二，或者二十，而是十五呢？请不要认为我是无聊地在抠字眼，无事生非。要知道，十五岁这个年纪在今天可能还只是个孩子而已，但在孔夫子生活的年代，这个年纪对一般民众而言，恐怕已经可以算成年人了。所以，才能谈得上所谓“立志”的问题，一个还处在儿童或孩子的状态下的人是不能言说“志向”这样的问题的，即便有，那大多也只是幻想，只是成年社会投射到孩子身上的“影子”而已，没有什么严肃性和生命性可言。所以，可以这么说，所谓“有志”是有条件的，这个条件就是起码人生已经走完了懵懂无知的阶段，具备了必需的能和周遭环境区分开来的自我意识；与此同时，这个所谓的自我意识还必须是健康的，积极的，经由社会环境长期熏习，进而沉淀累计下来的一个自然状态，也就是我们前述的“习”的，这样的一个具体的人格状态才能言及所谓“有志于学”。我们可以把这种状态称之为一个具备文化意义上的“人”的起始状态。所以，不能小看这个简单的“有志于学”的具体条件，实际上，认真的讲，我们绝大多数人一生也没有这样的起点，我们所谓的“学”或者叫“成长”吧，只是外部环境的要求或者说压力而已，基本上毫无自性和自为可言，其结果可想而知。如果用一句成语来形容这个情形，我想就应该是“始乱终弃”。

简单总结一下，正如前述，所谓“学”总体上是破除，提高的过程。那么，怎么才能产生这种提高自我的需求呢？只有上述的“自为”的人格状态的建立才能满足这个条件，而这种状态只能得自于合适的环境的熏习，最后经由“立志”将二者联系起来，并在长期的过程中予以必须的支持，从而达到更高的人格状态。我想，这应该是“十五有志于学”这句话所包括的核心内涵。

“三十而立”，“四十而不惑”，这两句话更为经典，耳熟能详。先从第一句说起，“立”什么呢？到底是什么得以安立呢？通常我们是做成家立业讲，或者说具有一定的社会身份，承担必须的社会责任，当然，这样显然不能算错，但这是孔夫子这里所讲的“立”的全部吗？或者说最为重要的一面吗？恐怕很难说是。让我们结合前面的“十五而有志于学”，应该不难发现，经过多年的学习，实践，这里的“立”应该更多的被视作一种精神上，或说人格上的状态。即已经是一个初步具备社会活动能力，思维，情感相对成熟的人，具体一点讲，就是了解历史文化，人情世故，伦理风俗，在具体的某个领域具备比较高的专业能力。这些还只能算是比较表象的，而我们说真正意义上的“立”应该是诗意的，譬如能够以一个“人”的状态“立”于天空下，大地上。虽然他既渺小，又孤独，但他有能力思索并且探寻天空和大地上的一切。当然，还可以用比较学究的语言来描述这个“立”的状态。即这个人格状态他已经完成了自己的第一次成熟，能被社会所接受，同时他也完全能用既有的经验理解和解释当下的各种现象，尽管这种解释免不了必要的教条和扭曲。总之，这是一个经过锤炼的，有内容的，但偏向于刚性的人格状态，他是下一步前进的基础。用今天的语言来讲，这样的人格状态就是一种完全意识形态化的存在，当然，我们必须要说，这是一种“好”的意识形态才能提供的。

再来看“四十而不惑”，这里的“不惑”是指现代汉语意义下的没有疑惑吗？其实就最为简单来说，所谓“惑”在古汉语中是迷乱的意思，那么就是说，这里的“不惑”实际上是说不迷乱而已。那么为什么会迷乱呢？这就要结合前面的“三十而立”来讲。前面讲“立”，我们主要强调他的稳固性，那么这里我们就主要强调他的刚性，或者说他教条和破碎化的一面。也就是说，这种“立”它天然地带有局限性，随着接触面的深入和广阔，它自身的矛盾性得以展现，这其中的裂痕也就逐渐扩大，甚至崩溃，那么显然这样的主体人格就很有可能陷入我们上述所说的迷乱状态。这种迷乱的状态认真来说恐怕很难避免，因为这是由于持续的“学”这种破除的过程所引致的几乎必然的结果，所以在这种时候，就凸显出“习”的力量，只有经由长期浸润的情感力量的支撑，再加上长期的沉淀，累积才能将这种裂痕弥合。我们将这种自我更新后的的人格状态称作“四十不惑”。那么所谓不迷乱的实际意义就是清晰的知道有些问题有答案，有些问题没有答案有些问题可以问，而有些问题本身就是问题。用现代的学术语言来说，就是完全理解所谓形而上学的问题，对有限无限，经验，超验等存在概念能做出明确的区别。可见，这个“四十而不惑”绝不是我们通常认为的人格的成熟完满的状态，毋宁说它只是一个新的起点而已。或者说它只是认识到了人的本分，什么能做，什么不能做，当然，这不是一个低的起点。

强调一下，这个“不惑”的人格状态，在孔夫子以他自己人生为例证试图告诉我们的人的成长路径上具有极端的重要性。它举足轻重，承上启下，它是一个终结，又是一个开端。在它之前，一个人眼中的世界无论多么辉煌壮丽，丰富多彩，但它终有界限；在它之后，一个完整的，真正无限的世界会逐次展现。关于这个问题我们以后再专文涉及。

“五十而知天命，六十耳耳顺”，何谓“天命”，这应该是论语中第一次出现关于“天”的界说。我们要说，这里的“天”是儒家超越性的最高观念，其位格可以基本等于一神教系统当中的“神”的观念，是世界的起点和终结，只是儒家由于气质上的原因放弃了对她的人格化和确定化，这样在就使得这样的“天”的观念存在更接近于后世的所谓“自然神”，但要比“自然神”更为高远和宏大，用现在的学术语言来说，这里的“天”就是儒家宗教性的最高表达和集中体现。

这样我们就能比较好的理解孔夫子在这里所言及的“天命”一说，亦即通过对历史条件，环境等诸多因素，及其相互关系影响的了知，再加上对自我发展状态的判定，从而对自我生命状态的一种带有终极意味的确定。可以说，这和前述的“三十而立”中的“立”的状态有相似性，只是我们强调前者主要是社会意义，或者说思维情感意义上的确立，而现在的“天命”的确立更主要的是超越和宗教意义上的，或者更中国的说法是“历史”意义上的，当然，这个历史不是普通的时间观念中的历史，毋宁说是一种“圣史”，语言的描述可能只能到此为止了。我们可能对这种“天命”得以安立之后的，可观察到的具体的俗世生命状态更感兴趣，不妨稍加述说。“知天命”后，人对自己在世界中所能从事，所能达到的“事功”的层面已经有了比较明晰的判断，故主要的精力可能会更偏向于“内明”，追求更深的心灵层面的了悟，即心无挂碍，无欲无求的自在天真。

“六十而耳顺”，这可不是我们惯常理解的什么话都能听的进去，只是左耳进，右耳出罢了，这和装聋作哑没有区别。“耳顺”是描述这样一种人格状态，即外部世界对人的主体已经不构成影响，但这个主体存在就像海绵一样过滤来自各个层面的内容，留下该留下的，舍弃该舍弃的，整个过程毫无声息，内心没有丝毫的扭曲和挣扎。这是件容易的事吗？

“七十而从心所欲，不逾矩”，让我们再来扣一下字眼，从心所欲？是现代汉语里的“随心所欲”的意思吗？一切作为人的欲望都能得到满足？哪个凡人能配得上上天的如此厚爱呢？道理上讲不通。外向的追求受挫，那就反求于内，方法无非就是反躬自问到底在追求什么？进而为什么要追求呢？”从心“，接受心灵的指引？只是此心非彼心。我想，夫子此话所表明的无外就是达到了一种高度的文化，或者说精神人格，那应该是一个统一纯粹完满的世界，在这样的世界里，没有内外，具体的外部世界在面对这样的人格时已经毫无意义，所以根本谈不上所谓“欲”和“矩”，他们已经消失了，听上去和佛教的一些界说很相似。这不是“玄学”，这是儒家的终极诉求，或者说儒家的“天堂状态”，只是这个“天堂”来自于无尽的求知。

以上我们简单解释了孔夫子对自己生命的回顾，圣人用他自己的旅程为我们指引出了一条道路，难吗？何其艰难。最后，我们再用佛教为我们指出的另一条道路做一个比较，以加深印象。佛教和儒家的共同点都是强调“学习”，都有庞大的学习内容；区别是佛教更强调出世的学习，学习内容主要集中于教门经典和相应的修习。而儒家更强点入世的学习，学习内容除了历史典籍外，更是包罗万象，至于修习，那就更是日用伦常，人情世故，无所不在。