《庄子》内篇卷2齐物论诗解4情达通一不用而用至道非分非成非亏

题文诗：

可乎可不,可乎不可.道行而成,物谓之然.

恶乎然也?然于其然.恶乎不然?不然不然.

恶乎可也?可于其可.恶乎不可?不可不可.

物有所然,固有所可;无物不然,无物不可.

故为是举,莛之与楹,疠与西施,恢恑憰怪,

道通为一.有分有成;成也毁也.无成无毁,

复通为一.唯情达者,知通为一,为是不用,

而寓诸庸.庸者用也;用者通也;通者得也;

适得而几.因是已而,不知其然,谓之得道.

是以圣人,和以是非,休乎天钧,是谓两行.

古之人其,知有所至.恶乎至道?时有以为,

未始有物,至矣尽矣,不可加矣.其次以为,

有物矣而,未始有封.其次以为,有封焉未,

始有是非.是非之彰,道所以亏.道所以亏,

私爱以成.果且有成,与亏乎哉?果且无成,

与亏乎哉?有成与亏,昭氏鼓琴.无成与亏,

故昭氏之,不鼓琴也.昭文鼓琴,师旷枝策,

惠子据梧,三子知几.皆其盛故,载之末年.

唯其好之,以异于彼;其好之也,欲以明之.

彼非所明,而明之故,坚白昧终.其子又以,

文之纶终,终身无成.可谓成乎?虽我亦成.

若是而不,可谓成乎?物我无成.滑疑之耀,

圣人所鄙.为是不用,而寓诸庸,此谓以明.

【原文】

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然(24)。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然(25)。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可(26)。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举莛与楹(27)、厉与西施(28)、恢恑憰怪(29)，道通为一(30)。其分也(31)，成也(32)；其成也，毁也(33)。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一(34)，为是不用而寓诸庸(35)。庸也者，用也(36)；用也者，通也；通也者，得也(37)；适得而几矣(38)。因是已(39)，已而不知其然(40)，谓之道。劳神明为一而不知其同也(41)，谓之朝三(42)。何谓朝三？狙公赋芧曰(43)：“朝三而暮四”。众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三”。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用(44)，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧(45)，是之谓两行(46)。　

　古之人，其知有所至矣。恶乎至(47)？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也(48)。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成(49)。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也(50)。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也(51)，惠子之据梧也(52)，三子之知几乎(53)！皆其盛者也，故载之末年(54)。唯其好之也(55)，以异于彼；其好之也，欲以明之(56)。彼非所明而明之，故以坚白之昧终(57)。而其子又以文之纶终(58)，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也(59)。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀(60)，圣人之所图也(61)。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

【译文】

能认可吗？一定有可以加以肯定的东西方才可以认可；不可以认可吗？一定也有不可以加以肯定的东西方才不能认可。道路是行走而成的，事物是人们称谓而就的。怎样才算是正确呢？正确在于其本身就是正确的。怎样才算是不正确呢？不正确的在于其本身就是不正确的。怎样才能认可呢？能认可在于其自身就是能认可的。怎样才不能认可呢？不能认可在于其本身就是不能认可的。

事物原本就有正确的一面，事物原本就有能认可的一面，没有什么事物不存在正确的一面，也没有什么事物不存在能认可的一面。所以可以列举细小的草茎和高大的庭柱，丑陋的癞头和美丽的西施，宽大、奇变、诡诈、怪异等千奇百怪的各种事态来说明这一点，从“道”的观点看它们都是相通而浑一的。旧事物的分解，亦即新事物的形成，新事物的形成亦即旧事物的毁灭。所有事物并无形成与毁灭的区别，还是相通而浑一的特点。只有通达的人方才知晓事物相通而浑一的道理，因此不用固执地对事物作出这样那样的解释，而应把自己的观点寄托于平常的事理之中。所谓平庸的事理就是无用而有用；认识事物无用就是有用，这就算是通达；通达的人才是真正了解事物常理的人；恰如其分地了解事物常理也就接近于大道。顺应事物相通而浑一的本来状态吧，这样还不能了解它的究竟，这就叫做“道”。耗费心思方才能认识事物浑然为一而不知事物本身就具有同一的性状和特点，这就叫“朝三”。什么叫做“朝三”呢？养猴人给猴子分橡子，说：“早上分给三升，晚上分给四升”。猴子们听了非常愤怒。养猴人便改口说：“那么就早上四升晚上三升吧。”猴子们听了都高兴起来。名义和实际都没有亏损，喜与怒却各为所用而有了变化，也就是因为这样的道理。因此，古代圣人把是与非混同起来，优游自得地生活在自然而又均衡的境界里，这就叫物与我各得其所、自行发展。

古时候的人，他们的智慧达到了最高的境界。如何才能达到最高的境界呢？那时有人认为，整个宇宙从一开始就不存在什么具体的事物，这样的认识是最了不起，最尽善尽美，而无以复加了。其次，认为宇宙之始是存在事物的，可是万事万物从不曾有过区分和界线。再其次，认为万事万物虽有这样那样的区别，但是却从不曾有过是与非的不同。是与非的显露，对于宇宙万物的理解也就因此出现亏损和缺陷，理解上出现亏损与缺陷，偏私的观念也就因此形成。果真有形成与亏缺吗？果真没有形成与亏缺吗？事物有了形成与亏缺，所以昭文才能够弹琴奏乐。没有形成和亏缺，昭文就不再能够弹琴奏乐。昭文善于弹琴，师旷精于乐律，惠施乐于靠着梧桐树高谈阔论，这三位先生的才智可说是登峰造极了！他们都享有盛誉，所以他们的事迹得到记载并流传下来。他们都爱好自己的学问与技艺，因而跟别人大不一样；正因为爱好自己的学问和技艺，所以总希望能够表现出来。而他们将那些不该彰明的东西彰明于世，因而最终以石之色白与质坚均独立于石头之外的迷昧而告终；而昭文的儿子也继承其父亲的事业，终生没有什么作为。像这样就可以称作成功吗？那即使是我虽无成就也可说是成功了。像这样便不可以称作成功吗？外界事物和我本身就都没有成功。因此，各种迷乱人心的巧说辩言的炫耀，都是圣哲之人所鄙夷、摒弃的。所以说，各种无用均寄托于有用之中，这才是用事物的本然观察事物而求得真实的理解。

《庄子内篇》憨山释德清注：

可乎可（谓人以为可，则我亦因而可之），不可乎不可（人不可，则我亦因而不可之）。道行之而成（谓任道而行，无有不合于道者。成现、现成，成不必分别也），物謂之而然（然者，自是也。谓人谓之而然者）。惡乎然（谓所以然者，何耶）？然於然（谓然于自己心中之为然耳）。惡乎不然（言人因何而不然耶）？不然於不然（谓人所以不然者，但彼心中自以为不然耳）。物固有所然（言物物实有一定之然。譬如药之参喙，用参则喙不然；且用喙时，用参则不然矣。此则物物皆有一定之实然也），物固有所可（物有在此不可，而在彼亦有可用者）。物無不然，物無不可（由此观之，则天下物，无有不然，亦无有不可者）。故為是舉莛（屋梁也）與楹（屋柱也），厲（音赖，癫病之恶人也）與西施（美妇人也），恢（大也）詭（诈也）譎（诡也）怪（怪异也），道通為一（言莛、楹之长短，厉、施之美恶，恢、诡、谲、怪之变状，以人情视之，其实不得其一样，难其无是非。若从道眼观之，则了无长短、美恶之相，一际平等。此言非悟大道，决不能齐天下之物论也）。其分也，成也（如截大木以为器，在木则为分，在器则为成。故其分即成也）；其成也，毀也（然器虽成，于木则毁，如此岂可执一定为成毁哉）。凡物無成與毀，復通為一（若就一边而观，似有成毁；若通而观之，则无成无毁。故复通为一，以此而观万物，又何是非之有）。

此释上天地一指、万物一马之意，必以道眼观之，自然绝是非之相；是非绝，则道通为一矣。

下文方指归于道。

惟達者（达道之人）知通為一，為是不用，而寓諸庸（惟达道之人，知万物本通为一，故不执己是，故曰不用。既不用已，是但寓诸众人乙情，庸众也，谓随众人之见也）。庸也者，用也（解庸者，用也。谓用众人之好恶为好恶也）；用也者，通也（由其能用，故能通众人之志也）；通也者，得也（言能通达于道者，无往而不自得；苟自得，则无是非之执矣）。適得而幾矣（言达道之人能适于得，则几近于道矣）。因是已（言达者通达于一，虽万变而不失其道，此则无往而不是；如此因是，乃真是矣），已而不知其然，謂之道（谓至无往而不达，则了无是非，顺物忘怀，则不知其所以然，谓之道。此老子道法自然）。

此一节，要忘是非，必须达道之圣人，知万物一体，故无是非，无适而不可，顺乎自然，此谓之道。上面说了许多，展演铺舒，直到此，方指归一道字。因是已之已字，乃极尽之处，言圣人极尽，只是合乎自然之道，如此而已；合乎道，则自然归一。后文言，愚人勉强要一，故卒莫能一也。

勞神明為一，而不知其同也（谓未达大道，强勉以己见要为一，而不知其本来大同也），謂之朝三。何謂朝三（谓执己见为必是，要一众人之见，即如狙之喻也）？曰：“狙公（养猿之人）賦芧（输芋粒以食猿也），曰：‘朝三而暮四。’眾狙皆怒（言众狙执定，朝应多，而夕应少）。曰：‘然則朝四而暮三。’眾狙皆悅（狙公以本数颠倒之）。”名實未虧，而喜怒為用，亦因是也（三四之名同，而实数亦同，但狙之所执己见，以朝四为必是，故不核其实，而但喜其名耳。此皆不能忘是非者，如夷齐之类是也）。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞（天钧，谓天然均等，绝无是非之地也。前云照之以天，故此结云，休止乎天均），是之謂兩行（两行者，谓是者可行，而非者亦可行，但以道均调，则是非无不可者）。

此一节，言工夫未到自然之地，强勉要一其是非，而不悟玄同之妙者，似此之人，但能因是，不能忘非。正如夷、齐、介子之流，其行虽高，不无愤世嫉俗之心；又如儒墨，各执一端为是，乃但能可其可，不能可其不可。虽然离是非，卒不能一是非。即其所操，未尝不是，元非道外，只以各执己见为是，乃成颠倒。故如狙公之七数，名实一般，而喜怒为用各别，此特劳神明为一者，而不知其大同者也。须是圣人，和同是非，休乎天均，两忘而俱行之，故能和光同尘，混融而不辩，则无可、不可矣。

下文意谓，古之人，知到本来无物、玄同之境，故本无是非；自后渐渐不济矣。

古之人，其知有所至矣（上言不知道者，劳神明强一，而竟莫能一。故此言古之真人，有真知之至处。至者，本来无物之地也。故下征释）。惡乎至（问何以为至）？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以復加矣（本来无物已前，乃道之极处，无以知也）！其次以為有物矣，而未始有封也（其次虽适有形，犹知识未凿，似浑沌初分，人心淳朴，然尚未有人我之封。之封，犹彼此界限也）。其次以為有封焉，而未始有是非也（其次虽有彼此界限，其风尚朴素，而未有是非之心，去道不远）。是非之彰也，道之所以虧也（自是非一彰，而大道丧矣）。道之所以虧，愛之所以成（爱，私爱于一己也。成，前云一受其成形，自迷真性，成此形骸，固执为我，故大道亏损多矣）。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉（苟以大道而观，果且有成亏乎？无成亏平，若真见得本无成亏，则是非自泯矣）？

此一节言，由迷大道，则成我形，我成而道亏矣。前云，一受其成形，不亡以待尽，直说到此处，方透出一个爱字，为我执之本。以成其一己之我，则所成者小，而大道隐矣，申明前云道隐于小成之意也。

后文意由所成者小，故举世之人，终身役役，而不见其成功。故以三子发之。

有成與虧，故（故字，副墨，作昔字）昭氏之鼓琴也（由上云爱成而道亏，又要显本无成亏，故引三子发之。昭文善鼓琴，是成一家之业；后其子不能鼓琴，是亏损了家声也）；無成與虧，昭氏之不鼓琴也（意谓当初不勇成鼓琴之名，则其子亦未有亏损家声之说）。昭文之鼓琴，師曠之枝策也（又引师旷作证。言师旷，最聪明之人，却使眼盲，不见枝策而行，此便是有成亏处），惠子之據梧也（惠子与庄子同时为友，而惠子有口才，善辩论。庄子意谓，惠子辩论虽成，而大道已亏，故以二子成亏比之。以善辩而不明道，即如师旷聪明而眼盲，即其子亦不能世其辩论之业，故如昭文之鼓琴），三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年（言从事，以终其身也）。唯其好之也，以異於彼（言三子之笃好，将以异乎人也）；其好之也，欲以明之。彼（言他人又有好三人之知者，而三子自以为至，又欲以己之能，将明示之于彼，谓教他人也）非所明而明之，故以堅白之昧終（此句意，独指惠子本未明道，而强自以为明，而又明之于他人，故无大成，竟以坚白昧之，以终其身）。而其子又以文之綸終（上句惠子之成亏，此言昭文之成亏），終身無成（言惠子以坚白之昧终，此终身无成也。昭文之子学父之琴，亦终身无成。若惠子之不辩、昭文之不鼓琴，又何成亏之有哉？言其道之所以亏者，正以成者小也）。若是而可謂成乎？雖我亦成也（言若惠子之可谓成者，庄子言，如此则我之不成，可谓之成也）。若是而不可謂成乎？物與我無成也（若是而不可谓成，则人与我皆未是成者也）。是故滑疑之耀，聖人之所图也（滑疑之耀者，乃韬晦和光，即老子昏昏闷闷之意，谓和光同尘、不炫己见之意，言光而不耀，乃圣人所图也）。為是不用而寓諸庸，此之謂以明（言圣人不以知见夸示于人，亦不以己见为必是，故不用其是，而但寓于庸众之中。前所谓以明者，乃是大成者，此也）。

此一节结文，来意甚远。从夫言非吹也起而下，及道恶乎隐而有真伪，以道隐于小成，言隐于荣华，乃至欲是其所非，而非其所是，莫若以明，论起一层。以至枢始得其环中，则结之曰莫若以明，为第二层。次从指马喻论起，以明道通为一，引出惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸，乃点出一道字，以作活眼。次借狙公名实未亏，从一亏上发挥。道之所以亏，由爱之所以成。以此爱之所以成一句，又远结前立义中，一受其成形，及随其成心而师之。两成字之意谓，若受其形，即爱之所以成，故道有所亏，此有成有亏也。若随其成心而师之，则本无成亏。因有成形，故有辩论是非之彰，盖由此耳。是以成形、成心二意作骨子也。此道隐小成、言隐荣华，有自来矣。皆未悟明大道之过也。故先揭示之曰，莫若以明；次又论道枢，则又云，故曰莫若以明。今论到底，结归成亏，指出惠子是第一不明之人，故持坚白之辩，昧了一生。故末后指出，滑疑之耀之圣人，乃不自是之人，故缴归为是不用而寓诸庸之达者。乃结之曰，此之谓莫若以明。其文发自夫言非吹也起，至此约七百余言，方一大结。其文与意，若草里蛇，但见其动荡游衍，莫睹其形迹，非具正眼者，未易窥也。至若三子之成亏，其昭文乃业之有成亏者，师旷乃形之有成亏者，惠子则道之有成亏者。总结道隐于小成，言隐于荣华，而末结归于圣人。此圣人，即结前云惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸之义。如此深观，乃见此老之文章，波澜血脉之不可捉摸处。

此之谓以明，已结了前“夫言非吹也”以来一章之意，到此又从滑疑之圣人上，生起立意，发论圣人无是无非，至下文“无适焉，因是已”，二百三十余言为一章。

【注释】　　(24)谓：称谓、称呼。然：这样。　　(25)然：对的、正确的。　　(26)以上十二句历来认为有错简或脱落现象，句子序列暂取较通行的校勘意见。　　(27)莛（ｔíｎｇ）：草茎。楹（ｙíｎｇ）：厅堂前的木柱。“莛”、“楹”对文，代指物之细小者和巨大者。　　(28)厉：通作“疠”，指皮肤溃烂，这里用表丑陋的人。西施：吴王的美姬，古代著名的美人。　　(29)恢：宽大。恑（ｇｕǐ）：奇变。憰（ｊｕé）：诡诈。怪：怪异。恢恑憰怪四字连在一起，概指千奇百怪的各种事态。　　(30)一：浑一，一体。联系上文，庄子认为世上一切小与大、丑与美、千差万别的各种情态或各种事物，都是相通而又处在对立统一体内，从这一观点出发，世上一切事物就不会不“齐”，不会不具有某种共同性。　　(31)分：分开、分解。　　(32)成：生成、形成。“成”和“分”也是相对立的，一个事物被分解了，这就意味生成一新的事物。　　(33)毁：毁灭，指失去了原有的状态。“毁”与“成”也是相对立的，一个新事物通过分解而生成了，这就意味原事物的本有状态必定走向毁灭。　　(34)达：通达，“达者”这里指通晓事理的人。　　(35)为是不用：为了这个缘故不用固执己见；“不用”之后有所省略，即一定把物“分”而“成”的观点，也就是不“齐”的观点。寓：寄托。诸：讲作“之于”。庸：指平常之理。一说讲作“用”，含有功用的意思。　　(36)以下四句至“适得而几矣”，有人认为是衍文，是前人作注的语言，并非庄子的原文。姑备一说。　　(37)得：中，合乎常理的意思。一说自得。　　(38)适：恰。几：接近。　　(39)因：顺应。是：此，这里指上述“为一”的观点，即物之本然而不要去加以分别的观点。　　(40)已：这里是一种特殊的省略，实指前面整个一句话，“已”当讲作“因是已”。　　(41)劳：操劳、耗费。神明：心思，指精神和才智。为一：了解、认识事物浑然一体、不可分割的道理。言外之意，事物本来就是浑然一体，并不需要去辨求。同：具有同一的性状和特点。　　(42)朝三：“朝三”、“暮四”的故事《列子.黄帝篇》亦有记载。朝是早晨，暮是夜晚，三和四表示数量，即三升、四升。“朝三”、“暮四”或者“朝四”、“暮三”，其总和皆为“七”，这里借此譬喻名虽不一，实却无损，总都归结为“一”。　　(43)狙（ｊū）：猴子。狙公：养猴子的人。赋：给予。芧（ｘù）：橡子。　　(44)亏：亏损。为用：为之所用，意思是喜怒因此而有所变化。　　(45)和：调和、混用。“和之以是非”即“以是非和之”，把是和非混同起来。休：本指休息，这里含有优游自得地生活的意思。钧：通作“均”；“天钧”即自然而又均衡。（钧”纺轮，“天钧”借纺轮的旋转而为自然运转之意。亦作“天均”。）

　　(46)两行：物与我，即自然界与自我的精神世界都能各得其所，自行发展。　　(47)至：造极，最高的境界。　　(48)封：疆界、界线。　　(49) 以：原本作“之”据文义改。　　(50)昭氏：即昭文，以善于弹琴著称。庄子认为，音本是一个整体，没有高低长短之分就无法演奏，任何高明的琴师都不可能同时并奏各种各样的声音。正因为分出音的高低长短才能在琴弦上演奏出来。　　(51)师旷：晋平公时的著名乐师。枝策：用如动词，用枝或策叩击拍节，犹如今天的打拍子。一说举杖击节。　　(52)惠子：惠施，古代名家学派的著名人物。据：依；梧：树名。惠施善辩，“据梧”意思就是靠着桐树高谈阔论。一说“梧”当讲作桐木几案，“据梧”则是靠着几案的意思。　　(53)几：尽，意思是达到了顶点。　　(54)载：记载；一说载誉。末年，晚年。　　(55)好（ｈàｏ）：喜好；“好之”意思是各自喜好自己的专长和学识。　　(56)明：明白、表露。　　(57)坚白：指石的颜色白而质地坚，但“白”和“坚”都独立于“石”之外。公孙龙子曾有“坚白论”之说，庄子是极不赞成的。昧：迷昧。　　(58)其子：指昭文之子。一说指惠施之子。纶：绪，这里指继承昭文的事业。　　(59)这句语意有所隐含，意思是“虽我无成亦成也”，即如果上述情况都叫有所成就的话，即使是我没有什么成就也可说有了成就了。　　(60)滑（ｇǔ）疑：纷乱的样子，这里指各种迷乱人心的辩说。　　(61)图（圖）：亦写作“啚”，疑为“鄙”字之误，瞧不起，摒弃的意思。