副标题“林肯与内战的来临”，直白地点明了雅法这本《自由的新生》所欲探讨的主题——美国内战因何而起，或谓内战的意义何在。雅法选择林肯《葛底斯堡演说》的文本来注疏。在这场演说的开始，林肯讲道：“87年前，我们的先辈在这个大陆上建立起一个崭新的国家。这个国家以自由为理想，以致力于实现人人享有天赋的平等权利为目标”，而在演说的结尾，林肯呼吁“使我们的国家……得到自由的新生”，从而将内战纳入了以《独立宣言》为标志的建国传统之中。很大程度上，这一演说是林肯对自己在内战前政治争议和思想内战中反复表达思想的冼练总结。在雅法看来，林肯以对《独立宣言》所倡导“自然权利”原则的忠诚接续了华盛顿、杰斐逊等人的开国奠基正统，并进而可以上溯到亚里士多德在《政治学》中提出的共和政治传统。如果注意到美国史学界长期流行着内战是“不必要的战争”的看法，就会意识到，雅法所做的绝非是一项纯粹智识上的辩难，而是以阐发林肯的政治哲学来阐发共和政体的正当基础。在此，我们忽略书中对诸如南部主张分离权利之类问题的论述，集中关注雅法对林肯政治哲学中共和政体的伦理基础的探讨。
亚里士多德在《政治学》中将照顾到公共利益的政体称为正宗政体，将只照顾统治者利益的政体称为错误的政体或正宗政体的变态。[1]这一区分有其伦理前提，在亚里士多德看来，政治学的目的应当是指向最高善——幸福，它应致力于使公民成为有德性的人，能做出高尚〔高贵〕行为的人[2]，而城邦存在目的就在于使每个个人和社会全体谋取优良的生活。在正宗政体之下，城邦的善与属人的善相互联结，公民德性意味着不仅追求个人利益，而且关注城邦的公共利益（公正）。德性的践行是获得善的必要和中心部分。而对善与德性的一致看法——友爱（Friendship）——成为连接城邦的纽带[3]。
雅法接受了亚里士多德对友爱在城邦中地位的推崇，并强调这种对善与德性的一致看法是建立和维持共同体所必须的。他选择性地采纳了洛克而非霍布斯的自然状态学说，从而在社会契约论与亚里士多德的友爱理论之间搭起桥梁，在社会契约的一致同意原则中发掘了共和国公民间友爱的基础——1780年的《马萨诸塞权利法案》中写到：“通过这种契约，全体人民与每位公民，每位公民与全体人民立约，所有人都应接受[多数派]为了共同利益的特定法律的统治。”[4]而一致同意，在雅法看来必然源于承认人的自然平等，否则即无订立契约设立政府的可能。雅法进而回顾了《独立宣言》中宣称的“生命、自由和追求幸福的权利”，并用亚里士多德式的语气写到：“自由和财产是作为保存生命的手段而进入人民视野的，但它们的持久价值却在于服务于良好的或幸福的生活，而不是单纯的生活。社会从人的自然需要或自然权利中成长起来，这些需要或权利并不是随意的，而是有秩序的。”因此，基于这种亚里士多德式的目的论观念，雅法引用文献证明，麦迪逊、杰斐逊以及他们的忠实继承者林肯均接受如下观点：人民主权绝不意味着为所欲为的权力，它必须受制于善的目的，共和政体仍然是受道德秩序牢固限制的政体。用杰斐逊的话说，“除了道德法则之外”，人民独立于一切（p82）。而“人人生而平等”在雅法看来，与“统治者在本性上优越于或可能优越于被治者”这一成为暴政根源的神话形成尖锐对立，因而无疑是共和政体的一项基本道德法则。当对这一基本道德法则产生分歧时，共同体中的友爱就不复存在，共和政体也就不能存续。而在19世纪50年代的美国，黑人奴隶制恰恰成为引发道德和政治分歧的激辩焦点，引发分裂之家危机。
内战前的美国公共精神在奴隶制问题上分裂为四派：一派为极端废奴派，要求以激进的方式解放奴隶；一派为林肯领导的共和党，视黑奴制为道德上之恶，主张在宪政框架内逐步废除奴隶制；一派为道格拉斯为首的人民主权派，认为黑奴制之于道德无关紧要，是否应当废奴全视多数意志而定；一派为以卡尔霍恩学说为理论依据的南方蓄奴州，主张黑奴制是积极的善。其中极端废奴派始终未能处于主流，其他三派则在内战前后的政治辩论中有着激烈交锋，其焦点是黑奴制度的存废，其潜藏的重大理论问题正是共和政体是否需要伦理前提。
道格拉斯认为，没有任何道德上的理由禁止黑奴制，他反复表示，他不关心奴隶制在选举中是得到支持还是反对，他所关心的仅仅是人民做出那种决定的“神圣权利”(p475)。雅法指出道格拉斯的立场与《理想国》中忒拉叙马霍斯“正义就是强者利益”的观点之间的亲缘关系，因此，对道格拉斯而言，民主制度下，人民投票制定法律，人民意志本身就成为是非标准，人民想要的就是正确的。卡尔霍恩的观点很大程度上体现了19世纪的“进步”观念，他认为所有的人都同等地享有自由权的观点是一个巨大而致命的错误，自由是进步的产物，而非理所当然。同时他也采取历史主义的观点，否认存在人人生而平等的自然状态和自然权利，认为人的自然状态就是社会和政治状态，人所享有的权利就是其所在国家的法律和制度给予他们的权利，再无其他[5]。无论两人有何区别，其共同点都是否定存在先在于共同体的是非标准，而采取了相对主义的立场：在道格拉斯那里，是非标准取决于多数意志；在卡尔霍恩那里，是否标准取决于当时当地的社会政治发展状况所认可的正义。
雅法所推崇的林肯的主张集中体现在其与道格拉斯的辩论中，1858年，林肯在最后一场联合辩论中将其本人与道格拉斯之间的议题作了如下界定：“他主张，只要想拥有奴隶，任何一个共同体都有权利拥有奴隶。如果奴隶制不是一种错误，他们拥有奴隶也就罢了。但如果它是一种错误，道格拉斯就不能说人们有为非作歹的权利。”林肯肯定了共和政体有其德性基础，是与非的区分先于任何体制的政府，并独立于任何人或任何多数派的意志。不同于道格拉斯将多数统治的权利置于共同体之中，却忽视多数统治为何合理，林肯主张，多数统治之所以合理的基础就在于人作为个体的平等自然权利以及为保护这些权利而建立政府的一致同意，正如他在《皮奥里亚演说》中所讲：“没有一个人好到这种程度，能够不获得另一个人的同意就统治那个人。我说这是首要原则——是美国共和主义的靠山……而奴隶主和奴隶之间的关系在某种程度上完全背离了这一原则。”
正是基于这种对立，内战实质上是两种完全相反原则——人人生而平等抑或一部分人当然优越于另一部分人——之间的冲突，而后者必然导致某种未经他人同意进行统治的宽泛意义上的君权神授统治。但这一原则分歧并未随着内战以联邦取胜告终而得到最终解决，战场上的胜利并未确立原则的胜利，相反，以虚无主义为顶峰的历史主义和相对主义战胜了《葛底斯堡演说》中的自然法和自然权利学说。雅法着力批评了贝克尔影响甚广的名作《独立宣言——政治思想史研究》。在这本书的结束，贝克尔以傲慢的态度写到：“要问《独立宣言》中的自然权利学说是对还是错，并无任何意义。”“这种信仰无法在近代世界严酷的现实中存活下来。在整个19世纪，……启蒙时代这一备受钟爱的观念显得迂阔而不切实际。”[6]尽管在这本书出版19年后的1941年，面对纳粹德国处于其扩张顶峰的危急局面，贝克尔不得不重新对这些“迂阔而不切实际”的观念做出重新评价，认为《独立宣言》中的政治原则代表着政治自由之善[7]。但雅法认为贝尔克恰恰在是否承认存在可以为理性所认识的作为共同体目的的伦理基础这一关键问题上，依然拒斥《独立宣言》以及《葛底斯堡演说》中的政治哲学。类似的，雅法认为，联邦最高法院伦奎斯特法官的原初意图法理学与卡尔霍恩观点极富亲缘性。伦奎斯特否认宪法有任何先在的依据，他认为宪法中的自由保障措施具有善的属性不是因为任何内在价值，而“仅仅是因为一个民族已经把这些措施规定到一部宪法中了”(p142-143)。因此，善源自被规定这一事实，道德判断除非成为实证权利，否则什么也不是。这在雅法看来，与卡尔霍恩用历史权利取代自然权利何其相似。
雅法写作本书绝非仅为论述史事，他所指向的是现代性对政治和法律造成的影响。现代性伴随的是政治权威和道德权威的瓦解以及个人主义的兴起，科层官僚制政府成为现代西方政府的基本形态，带有超自然色彩的法律被工具主义化的法律取代。马基雅维利这一近代政治哲学开启者将亚里士多德学说中诸德性（virtues）之间的统一和序列摒弃，把各种德性视为在不同场合可资利用的工具，从而否定了目的论的统一的德性观。在高贵的失败与卑污的成功之间，马基雅维里推荐了后者，并借一个佛罗伦萨人之口说道：“胜利者从来不会因他们获胜的手段而蒙羞”[8]这种道德虚无主义在尼采“上帝死了”的断喝中得到凸显，超验世界失去了影响，价值失去了价值。与此一致，政治生活不再是在城邦中实践德性的公民生活方式，而仅仅是强弱不同的意志间的对抗。个人生活中的选择也不预含善的目的，而仅仅是无目的的恣意。在个人主义的世界中，原子化存在的个人，割裂了与传统和共同体的联系，自己成为自身道德裁判者，并拒绝任何外部准则。如果说各种意志都自得其所，那唯一无处安放的大约就是是非原则。现代历史学家们无法理解内战意义的原因也正在于此——在他们看来，理性无法确定道德问题，也根本不存在无法妥协的所谓原则。
雅法基于目的论的宇宙论色彩的亚里士多德学说以及圣经学说顽强抵制现代对自然权利学说的抛弃。他以充满宗教色彩的笔触写道，林肯通过解释《独立宣言》，将联邦“转换成一个用信念凝成的联邦，就像耶稣对古代以色列所做的那样”(p540)。这意味着对《独立宣言》学说的信念造就了公民之间的友爱，使其被接纳为伦理/政治共同体的一份子。通过为共和政体确立先在的道德边界，雅法眼中的共和政体就不再仅仅是一套政治制度安排，可以说，没有共同善，也就无所谓共和政体，反之，共和政体必然要维护共同善。正是在毫不妥协地坚持人人平等这一共和政体的伦理基础上，内战继承了独立精神，从而造就了自由的新生。至此，雅法写作此书的目的也就浮现出来——重申《独立宣言》以及《葛底斯堡演说》中所体现的原则信念，以之匡正当代共和政治实践。
