1、中国传统文化中，不存在灵魂与肉体的对立，也无一个上帝去拯救个人的灵魂。

2、缘分这个词将偶然性和必然性结合到了一起。王德峰认为在西方没有相对应的词汇。

3、用西方哲学史中的方法分析中哲，可能会肢解中哲的原意。

4、般若学宗旨讲“性空假有”，又要求对性空和假有不能执着于任意一边。如果只讲“性空”，否定了“假有”，那就是“顽空”和“恶趣空”，流入虚无主义。如果认为“假有”是真实的存在，那就流入了小乘有部和外道邪说。

5、中观方法是贯通性相和空有的关键。中观即不偏向一边的观照。

6、中国早期般若学从早期就是先天不足的，有两方面原因：一是译传的失真，般若经的早期传译，沿用了许多中国旧有的概念、词汇来解释经文。译者本人可能未误解，但却容易对他人造成误导。二是缺乏理解般若学的“中观”方法，龙树的“中观”学科等到鸠摩罗什之后，才被世人所知。

7、早期般若学的传播是在与玄学合流的情况下实现的。般若学和玄学在理论层次上具有相似性。一方面，玄学从本体论的角度，展开本末、有无、体用之辨，并试图在本体论的层面上将这些对立范畴统一起来，建立有无一致、体用不二的学说。

8、王弼主张作为“有物之极”的“无”，必须透过“有”来呈现自己。“无不可以无明，必因于有”。

9、人们容易将色空不二和有无一致相混淆。便造成了般若玄学化。

玄学认为把握本体时，要忘言忘象。王弼一方面认为达意需借助言象，另一方面又主张真正的冥悟，必须超越言象。

般若学讲“不坏假名面说诸法实相”，“第一义实无有相，无有分别，亦无言说”。

10、“六家七宗”的出现，是由于格义方法的使用造成的。讨论的问题，确实是般若学的核心问题——空有问题。

（一）本无宗

竺法琛“本无异宗”，将空或无解读成一个具有万物本源意义的实体。

“夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也......四大从空生也。”

“本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”

以老子“有生于无”和王弼“万物皆由道生”来解释空。空成了派生万有的实体，在时间序列上又与万有分为两截。

道安“本无宗”。吉藏评述他的思想“一切诸法，本性空寂”。道安是从万法（色或有）本身来说空的，也就是“色即是空”。

又提出“有无均净”、“本末等尔”又接近中观的“观空”方法。

但他又讲“无在万化之前，空为众形之始”他也没有完全摆脱玄学的影响。

（二）心无宗

支愍度把“空”理解为“于物上不起执心”。心不执着外物便是空，万物本身还是实有的。它把空理解为了一种主观的认识状态。

（三）识含宗

于法开。一切法皆为心识所含。认为“今之所见群有，皆于梦中所见”，醒时惑识尽除，三界都空。此说虽然否定了一切存在的真实性，却肯定“心识”为实有、为本体，正是般若学所要破斥的。

（四）幻化宗

道壹，同识含宗肯定心识为本体一样。空外不空内。

“心神犹真不空，是第一义”

（五）缘会宗

于道邃。此宗讲“缘会故有”、“缘散故即无”。一切法由因缘合成而存在，缘散则法亦灭。此说只讲到缘起假有的层面，而没进一步认识到假有就是性空。

通过缘散来解释性空，又可能把假有和性空分为两橛。把“色不异空”理解为“色异于空”

（六）即色宗

支道林。只看到缘起性空的一面，只看到色即是空。

“夫色之性也，不自有色，虽色而空，故曰色即为空，色复异空。”

中观方法解空要求从两个方面来看，一是缘起性空，一是缘起假有。两者的统一，才能得到“色即是空，空即是色”。