下面我们要尝试对栖居和筑造作出思号。这种关于筑造的思考并不自以为能够发明建筑观念,甚或给建筑制定规则。这种思想尝试根本不是从建筑艺术和技术方面来描述筑造,而是把筑造纳入一切存在者所属的那个领域中而来追踪这种筑造。（前-符号学）
康德-黑格尔-马克思
VS
尼采、海德格尔、德勒兹、
看起来,我们似乎只有通过筑造才能获得栖居。筑造以栖居为日标。可是,并非所有的建筑物都是居所。（并非所有海德格尔都是黑格尔）
上述建筑物为人提供住处。人靠它们而居住;但如果栖居意味着我们占用某个住宿地的话,那么人就并不居住在这些建筑物中。当然,在今天的住房困难条件下,占用某个住宿地就已经令人心安和开心的了;住宅建筑可以为人们提供宿地,今天的居所甚至可以有良好的布局,便于管理,价格宜人,空气清新,光照充足,但是:居所本身就能担保一种栖居(Wohnen)的发生吗?
这样的话,栖居在任何情形下就都是支配一切筑造的目的了。栖居与筑造相瓦并存,处下目的与手段的关系中。
因为筑造不只是获得栖居的手段和途径,筑造本身就已经是一种栖居。谁向我们道出此点的呢?究竟谁给我们一个尺度,让我们去测度栖居和筑造的本质?
人的所作所为俨然是语言的构成者和主人,而实际上,语言才是人的主人。（这是对的。）
我是和你是的方式,即我们人据以在大地上存在的方式,乃是Buan,即居住、所谓人存在,也就是作为终有·死者在大地上存在,也就意味着:居住。
但语言的原初的呼声并没有因此而暗哑,它只是缄默不语而已。而人却不去留意这种沉默。（海德格尔的神秘色彩的形而上学）
筑造乃是真正的栖居。
二、栖居乃是终有一死的人在大地上存在的方式。三、作为栖居的筑造展开为那种保养生长的筑造和建立建筑物的筑造。
我们栖居,并不是因为我们已经筑造了;相反,我们筑造并且已经筑造了,是因为我们栖居,也即作为栖居者而存在。但栖居的本质何在呢?让我们再倾
和平(Friede)一词意指自由,即Frye,并且íry一词意味着:防止损害和危险,“防止……”也就是保护。自由的真正意思是保护。保护(Schonen)本身并非在于,我们没有损害所保护的东西。真正的保护是某种积极的事情,它发生在我们事先保留某物的本质的时候,在我们特别地把某物隐回到它的本质之中的时候,按字面来讲,就是在我们使某物自由(即cinírieden)的时候。栖居，即带来和平,意味着:始终处于自由之中,这种自由把一切保护在其本质之中。栖居的基本特征就是这种保护。它贯通栖居的整个范围。·当我们考虑到,人的存在基于栖居,并且是作为终有一死者逗留在大地上,这时,栖居的整个范围便向我们显示出…
但“在大地上”就意味着“在天空下”。两者一道意指“在神面前持留”,并且包含着一种“进入人的并存的归属”。从一种原始的统一性面来,天、地、神、人“四方”归于一体。
我：康德、黑格尔、马克思、（早期现代性）
潜在狗子：本雅明、柄谷行人、德勒兹、（晚期现代性）
未明子：马克思、列宁、斯大林、（超越后现代性）
大地(dicErde)是承受者,开花结果者,它伸展为岩石和水流,涌现为植物和动物。当我们说大地,我们就已经一道思及其它三者,但我们并没有思索四方之纯一性(Einfalt der Vier)。
天空(derHimmel)是日月运行,群星闪烁,四季轮转,是昼之光明和隐晦,是夜之暗沉和启明,是节气的温寒,是白云的飘忽和天穹的湛蓝深远。当我们说天空,我们就已经一道思及其它三者,但我们并没有思索四方之纯一性。
诸神(dieGöttlichen)是神性之暗示着的使者。从神性的隐而不显的运作中,神显现而入于其当前,或者自行隐眠而入于其掩蔽。当我们指出诸神,我们就已经道思及其它三者,但我们并没有思索四万之纯一性。
终有·死者(dieSterblichen)乃是人。①人之所以被叫作终有…死者,是因为人能够赴死。赴死意味着能够承受作为死亡的死亡。唯有人赴死,而且只要人在大地上,在天空下，在诸神面前持留,人就不断地赴死。当我们指出终有…死者,我们就已经一道思及其它三者,但我们并没有思索四方之纯一性。
我们把这四方的纯一性称为四重整体(dasGeviert)。终有一死的人通过栖居而在四重整体中存在。但栖居的基本特征乃是保护。终有一死者把四重整体保护在其本质之中,由此而栖居。相应地,栖居着的保护也是四重的。
终有一死者栖居着,因为他们拯救大地---拯救一词在此取莱辛还识得的那种古老意义。拯救不仅是使某物摆脱危险;拯救的真正意思是把某物释放到它的本已的本质中。拯救大地远非利用大地,甚或耗尽大地、对大地的拯救并不控制大地,并不征服大地一这还只是无限制的掠夺的一个步骤而已。
终有一死者栖居着,因为他们接受天空之为天空。他们一任日月运行,群星游移,一任四季的幸与不幸;它们并不使黑夜变成白昼,使白昼变成忙乱的不安。
终有一死者栖居着,因为他们期待着作为诸神的诸神。他们怀着希望向诸神提出匪夷所思的东西。他们期待着诸神到达的暗示,并没有看错诸神缺失的标志。他们并不为自己制造神祇,并不崇拜偶像。在不妙中他们也还期待着隐匿了的美妙。
终有一死者柄居着,因为他们把他们本己的本质一也即他们有能力承受作为死亡的死亡一下面我们要尝试对栖居和筑造作出思号。这种关于筑造的思考并不自以为能够发明建筑观念,甚或给建筑制定规则。这种思想尝试根本不是从建筑艺术和技术方面来描述筑造,而是把筑造纳入一切存在者所属的那个领域中而来追踪这种筑造。（前-符号学）
康德-黑格尔-马克思
VS
尼采、海德格尔、德勒兹、
看起来,我们似乎只有通过筑造才能获得栖居。筑造以栖居为日标。可是,并非所有的建筑物都是居所。（并非所有海德格尔都是黑格尔）
上述建筑物为人提供住处。人靠它们而居住;但如果栖居意味着我们占用某个住宿地的话,那么人就并不居住在这些建筑物中。当然,在今天的住房困难条件下,占用某个住宿地就已经令人心安和开心的了;住宅建筑可以为人们提供宿地,今天的居所甚至可以有良好的布局,便于管理,价格宜人,空气清新,光照充足,但是:居所本身就能担保一种栖居(Wohnen)的发生吗?
这样的话,栖居在任何情形下就都是支配一切筑造的目的了。栖居与筑造相瓦并存,处下目的与手段的关系中。
因为筑造不只是获得栖居的手段和途径,筑造本身就已经是一种栖居。谁向我们道出此点的呢?究竟谁给我们一个尺度,让我们去测度栖居和筑造的本质?
人的所作所为俨然是语言的构成者和主人,而实际上,语言才是人的主人。（这是对的。）
我是和你是的方式,即我们人据以在大地上存在的方式,乃是Buan,即居住、所谓人存在,也就是作为终有·死者在大地上存在,也就意味着:居住。
但语言的原初的呼声并没有因此而暗哑,它只是缄默不语而已。而人却不去留意这种沉默。（海德格尔的神秘色彩的形而上学）
筑造乃是真正的栖居。
二、栖居乃是终有一死的人在大地上存在的方式。三、作为栖居的筑造展开为那种保养生长的筑造和建立建筑物的筑造。
我们栖居,并不是因为我们已经筑造了;相反,我们筑造并且已经筑造了,是因为我们栖居,也即作为栖居者而存在。但栖居的本质何在呢?让我们再倾
和平(Friede)一词意指自由,即Frye,并且íry一词意味着:防止损害和危险,“防止……”也就是保护。自由的真正意思是保护。保护(Schonen)本身并非在于,我们没有损害所保护的东西。真正的保护是某种积极的事情,它发生在我们事先保留某物的本质的时候,在我们特别地把某物隐回到它的本质之中的时候,按字面来讲,就是在我们使某物自由(即cinírieden)的时候。栖居，即带来和平,意味着:始终处于自由之中,这种自由把一切保护在其本质之中。栖居的基本特征就是这种保护。它贯通栖居的整个范围。·当我们考虑到,人的存在基于栖居,并且是作为
护送到对这种能力的使用中,借以得一好死。把终有一死者护送到死亡的本质中,这决不意味着:把作为空洞的虚无设定为月标;它的意思也不是说,出·于盲目地死盯着终结而使栖居变得暗沉。
在拯救大地、接受天空、期待诸神和护送终有一死者的过程中,栖居发生为对四重整体的四重保护。保护意味着:守护四重整体的本质。得到守护的东西必定被庇护。但如果栖居保护着四重整体,那么它在哪里保藏着四重整体的本质呢?终有一死者如何实现作为这种保护的柄居呢?倘若栖居仅仅是一种在大地上、在天空下、在诸神面前和与人-道的逗留,那么终有一死者就决不能实现这一点。毋宁说,栖居始终已经是一种在物那里的逗留。作为保护的栖居把四重整体保藏在终有一死者所逗留的东西中,即物(Dingen)中。
（早期海德格尔：此在；晚期海德格尔：本有）
是一座真正的桥,那么桥就决非首先是单纯的桥,尔后是一个象征。桥同样也不首先是一个象征-就它表达某种严格看来并不属于它的东西而言的一个象征。如果我们严格地看待桥,它就决不显示为表达。桥是一物,而且仅仅是一物。仅仅吗?作为这一物,桥聚集着四重整体。
（读海德格尔正是读前-现代…）
无疑,我们的思想自古以来就习惯于过于贫乏地占计物的本质。这在西方思想的进程中导致人们把物表象为一个未知的带有可感知的特性的X。（先验X）［康德］
由此看来,那已经包含在这一物的聚集着的本质中的一切,当然都向我们显现为事后被穿凿附会地说明的配件了。可是,倘若桥不是·物,那么它就决不是一座单纯的桥了。
（首先，我不是说要通过康德批判海德格尔；相反，我是通过康德增补海德格尔！）［毋宁说是通过海德格尔来反对海德格尔！］【海德格尔还不够海德格尔（康德）】［不是外部批判而是内部批判。］
以这种方式成为位置的物向来才提供出空间。“空问”一词所命名的东西由此词的古老意义道出。空间(Raum),即Rum,意味着为定居和宿营而空出的场地。一个空间乃是某种被设置的东西,被释放到·一个边界(即希腊文的xepas)中的东西。边界并不是某物停止的地方,相反,正如希腊人所认识到的那样,边界乃是某物赖以开始其本质的那个东门,因此有öpeocuos即边界这个概念。（这里，边界/界限不能是生存论的关联意义网络［操劳］）
空间本质上乃是被设置的东西,被释放到其边界中的东西。被设置的东西--向得到了允诺,因而通过一位置,也即通过桥这种物而被接合、即被聚集起来。因此,诸空间(dieRäume)乃是从诸位置那里而不是从“这个”空间(“dcr”Raum)那里获得其本质的。（作为一个标准的反-笛卡尔主义者，海德格尔的“空间”不是认识论的空间［广延］而是生存论的整体！）
这些物乃是位设,它们为四重整体提供一个场所,这个场所向设置出一个空间。
首先,位置与空间处于何种联系中?其次,人与空间的关系是何种关系?
我们日常所穿越的空间是由位置所设置的;其本质植根于建筑物这种物中。如果我们注意到位置和诸空间、诸空间和空间之间的这种联系,我们就获得了一个依据,借以思考人和空间的关系。
说到人和空间,这听来就好像人站在一边,而空问站在另边似的。但实际上,空间决不是人的对立面。空间既不是一个外在的对象,也不是一种内在的体验。
并不是有人,此外还有空间;因为,当我说“一个入”并且以这个词来思考那个以人的方式存在一一也即栖居-一的东西时,我用“人”这个名称已经命名!那种在寓于物的四重整体中的逗留。即便当我们与那些并不在可把捉的近处存在的物发生关系时,我们也在物本身那里逗留了。我们不仅仅在内心中一正如人们所教导的那样-一表象遥远的物,以至于只有作为遥远的物的替代品的关于物的观念在我们内心和脑袋里穿行，如果我们全体现在从此出发来回忆一下海德堡的古桥,那么,对那个位置的怀念绝不是这里在场 的诸位的一种纯粹的体验,毋宁说,我们对这座占桥的思念的本质就包含着这样一回事情,即:这种思念在自身中经受着那个位置的遥远。我们由此出发在那里寓于桥而存在,而不是寓于我们意识中的一个观念内容而存在。我们由此出发甚至能够更切近于那座桥以及它所设置的空间,能够比那个日常把桥当作无关紧要的河流上的通道来利用的人切近得多。诸空间以及与诸空问相随而来的“这个”空间,总是已经被设置于终有一死者的逗留之中了。诸空间自行开启出来,因为它们被纳入人的栖居之中。终有一死者存在,也即说:终有-一死者在栖居之际根据他们在物和位置那里的逗留而经受着诸空间。而且,只是因为终有一死者依其本质经受着诸空间,他们才能穿行于诸空间中。但在行走中我们并不放弃那种停留。毋宁说,我们始终是这样穿行于空间的,即:我们通过不断地在远远近近的位置和物那里的逗留而已经承受着诸空间。当我走向演讲大厅的出口处,我已经在那里了;倘我不是在那里的话,那我就根本不能走过去。我从不仅仪作为这个包裹起来的身体在这里;不如说,我在那里,也即已经经受着空间,而且只有这样,我才能穿行于空间。
即便当终有一死者进行“反省”,他们也并没有离弃那种对四重整体的归属性。当我们像通常所说的那样反思自己时,我们从物而来返回到自己那里,而又没有放弃在物那里的逗留。甚至在消沉状态中出现的那种与物的关联的丧失也是完全不可能的,哪怕这种状态还不是人的状态,也即一种在物那里的逗留。唯当这种逗留已经规定着人的存在,我们所寓存的那些物也才能不向我们招呼,也才能与我们无所关涉。
人与位置的关联,以及通过位置而达到的人与诸空间的关联,乃基于栖居之中。人和空间的关系无非是从根本上得到思考的栖居。
（海德格尔拒绝观念论的认识主体，前期通过此在→存在（基础存在论）。后期则通过本有来“思”（此在作为一个环节）。）
当我们以我们所尝试的方式来沉思位置和空间的联系,而同时也来沉思人和空间的关系,这当儿,就有一道光线落到作为位置而存在并且被我们称为建筑物的那些物的本质上了。
桥是这样一种物。由于位置把一个场地安置在诸空间中，它便让天、地、神、人之纯一性进入这个场地中。（海德格尔，这里是对的）位置在双重意义上为四重整体设置空间。位置允纳四重整体,位置安置四重整体。这两者,即作为允纳的设置空间和作为安置的设置空间，乃是共属一体的。作为这种双重的设置空间(Einrauren),位置乃是四重整体的一个庇护之所,或者如同一个词所说的,是一个Huis,一座住房(Haus)。这种位置上的这种物为人的逗留提供住所。这种物乃是住所,但未必是狭义上的居家住房。
这种物的生产就是筑造。筑造的本质在于:它应合于这种物的特性。这种物乃是位置,它们提供出诸空间。因此,由于筑造建立着位置,它便是对诸空间的一种创设和接合。由于筑造生产出位置,故随着对这些位置的诸空间的接合,必然也有作为spatium 和extensio的空间进入建筑物的物性构造中。不过,筑造从不构成“这个”空间。既不直接地构成,也不间接地构成。但由于筑造生产出作为位置的物,它依然比所有儿何学和数学更切近于诸空间的本质和“这个”空间的本质来源。筑造建立位置,位置为四重整体设置一个场地。从天、地、神、人相互共属的纯一性中,筑造获得它对位置的建立的指令。从四重整体中,筑造接受一切对一向由被创设的位置所设置的诸空间的测度和测量的标准。建筑物保藏着四重整体。它们乃是以其方式保护着四重整体的物。保护四重整体---拯救大地,接受夭空,期待诸神,伴送终有一死者一一这四重保护乃是栖居的素朴本质。因此,说到底,真正的建筑物给栖居以烙印,使之进入其本质中,并 且为这种本质提供住所。
上面标示的筑造乃是一种别具格的让栖居(Wohnen-lassen)。如果它实际上是这种让栖居,那么筑造已经响应了四重整体的呼声。切计划,一切本身对图样设计开启出相应的领域的计划,都建基于这种响应。
一旦我们试图根据让栖居来思考有所建立的筑造的本质，我们便更清晰地经验到,那种生产的依据为何----筑造就是作为这种生产来实行的。通常我们把生产看作一种活动,其成就导致一个结果,即完成了的建筑。我们可以如此这般来表象生产:我们把捉到某种正确的东西,但决没有触及其本质,其本质乃是一种有所带出的生产。因为筑造带来四重整体,使之进入物中,即进入桥中,并且带出作为一个位置的物,使之进入已经在场者之中一后者现在才通过这个位置而被设置了空间。
生产(Hervorbringen)在希腊语中叫做tiktw。希腊语的Éxv¬(技术)也有前面这个动词的词根tec。对希腊人来说，exvn的意思既不是艺术,也不是手工艺,而是:这样或那样地让某物作为此物或彼物进入在场者中显现出来。希腊入是从让显现的角度来思考eyvn即生产的。①如此这般来思考的exvn自古以来就遮蔽在建筑的构造因素中了。近来,它还更明确地遮蔽在动力技术的技术因素中了。但是，无论是根据建筑艺术,还是根据结构工程,还是根据两者的简单结合,我们都不能充分思考筑造生产的木质。哪怕我们在原始希腊的&yvn意义上一味地把筑造生产思考为让显现,那种把作为在场者的被生产者带
心海氏认为后世以“技术”详肴腊词语tyvn实为人错,而应译之为"生产"或“带出来”(Hervorbringen),后者不是独义的技术制作,而是!广义的“让显现"。一详注 入已经在场者之中的让显现,筑造生产的本质也还不能得到适当的规定。
筑造的本质是让栖居。筑造之本质的实行乃是通过接合位置的诸空间而把位置建立起来。唯当我们能够栖居,我们才能筑造。让我们想一想两百多年前由农民的柄居所筑造起来的黑森林里的一座农家院落。在那里,使天、地、神、人纯一地进入物中的迫切能力把房屋安置起来了。它把院落安排在朝南避风的山坡上,在牧场之间靠近泉水的地方，它给院落一个宽阔地伸展的木板屋顶,此屋顶以适当的倾斜度足以承荷积雪的重压,并且深深地下伸,保护着房屋使之免受漫漫冬夜的狂风的损害。它没有忘记公用桌子后面的圣坛,它在房尾里为摇蓝和棺材一在那里被叫做死亡树(Totenbaum)一设置了神圣的场地,并因此为同·屋顶下的老老少少预先勾勒了他们的时代进程的特征。筑造了这个农家院落的是一种手工艺,这种手工艺本身起源于栖居,依然需要用它的作为物的器械和框架。
只有当我们能够栖居,我们才能筑造。指出黑森林里的一座农家院落,这决不意味着,我们应该并且能够回归到这座院落的筑造过程那里,不如说,我们是要用一种曾在的(gewesenen)栖居来阐明栖居如何能够筑造。 （海德格尔这里是对的，作为小镇青年，我知道农家的…纯朴…太阳撒进来…照在橘子上…）
但是,栖居乃是终有一死者所依据的存在的基本特征。也许我们这种对栖居和筑造的沉思的尝试将稍稍清晰地揭示出:筑造归属于栖居以及它如何从栖居中获得其本质。倘栖居和筑造已经变得值得追问并且因而已经保持为某种值得思的东西，则我们的收获便足矣。
（存在的隐匿，大地的丰收，自然之美。）
不过,思想本身在相同意义上就像筑造一样---只是以另-一种方式一归属于栖居,这一点也许可由我们这里所尝试的思路来证实。
筑造和思想以各自的方式对栖所米说是不可或缺的。但只要两者并不相互倾听,而是互不搭界地搞自己一套,那么两者对栖店来说也是难以达到的。如果筑造和思想两者都归属于栖居,如果两者保持在它们的限度之内,并且认识到一方如同另方都来自一种长期经验和不懈实践的场所,那么两者就能够相瓦倾听。
（但是栖居本身难道不是某种困境展示吗？现象显示是不可能！）［语言是存在之家吗？？？］
我们试图沉思栖居的本质。这条道路上的下一个步骤兴许是这样一个问题:在我们这个令人忧虑的时代里,栖居的状态又如何?所到之处,人们都在凿凿有据地谈论住房困难。不仅谈谈而已,人们也在出力。人们试图通过筹措住房、促进住房建设、规划整个建筑业,来排除这种困难。不管住房短缺多么艰难恶劣,多么棘手逼人,栖居的真正困境都并不只在于住房匮乏。真正的居住困境也比世界战争和毁火事件更古老,也比地球上的人口增长和工人状况更古老。真正的栖居困境乃在于:终有一死者总是重新去寻求栖居的本质,他们首先必须学会栖居。倘若人的无家叮归状态就在于人还根本没有把真正的栖居困境当作困境来思考,那又如何呢?可是,一旦人去思考无家可归状态,它就已经不再是什么不幸了。正确思之并且好好牢记,这种无家可归状态乃是把终有一死者唤人栖居中的唯一呼声。（海德格尔这里反-现代的一面开始展现了，当然，海德格尔有道理，不过…海德格尔回避实在界创伤…语言不是存在的“家”…这个“栖居”把我们带入康德！先验X不是某种综合的统一而是对实在界的防御。“栖居”是为了抵御大自然…风暴、海啸、地震都会摧毁房屋…海德格尔“美”VS康德“崇高”的较量…现在我们要探讨的这种更为精致的感受，主要有以下两种：一种是崇高感，一种是优美感。
它们带来的愉悦感受虽同样动人，但方式却截然不同。仰望雪峰巍峨入云，读到狂风骤雨的描写，或是在弥尔顿笔下窥见那阴森恐怖的地狱景象时，人心中会涌起一种快感，但其中夹杂着敬畏，甚至隐隐的恐惧。
而另一类景象则截然不同：繁花似锦的草原、溪水潺潺的幽谷、牛羊安闲的牧场；古诗中描绘的极乐世界的安宁图景，或是荷马笔下维纳斯那条精美华丽的腰带……它们带来的快乐轻松、恬适，让人面带微笑，心情如沐春风。
要真正体会前一种景象的震撼，需要具备感受“崇高”的能力；而要充分享受后一种景象，则离不开对“优美”的敏锐感知。高耸入云的古橡树、圣林深处幽暗而静谧的阴影，带来的是崇高的感受；而繁花盛放的花坛、精巧的矮树篱、修剪成各式图案的灌木，则唤起人们对优美的欣赏。黑夜，是崇高的；白昼，则是优美的。
那些心怀崇高感受的人，在夏夜的静谧时分，望见微弱的星光穿透厚重夜幕，孤月静悬于遥远的天际时，心中会渐渐升起一种深沉的情绪——它或化作深厚的友情，或沉淀为尘世之外的宁静淡泊，或引向对永恒的无边遐想。与之相比，阳光明媚的白昼则激发人们的活力，让人精神振奋、心情轻快。
崇高，让心灵震颤；优美，则令心绪舒展。当人全然沉浸在崇高的感受中时，面容多半严肃，甚至会透出一丝凝重或惊愕。而沉醉在优美景象里的人，眼神往往闪烁着喜悦，唇角轻扬，有时甚至会情不自禁地发出清脆的笑声。崇高又可再细分为多种不同的类别。面对某些景象时，这种崇高感可能伴随着一种敬畏甚至恐惧之情，或是忧伤的情绪；而在另一些情况下，人们仅仅以一种平静的钦佩去欣赏；再或者，这种崇高可能还带着一种恢宏壮丽的美感。第一种，我称之为“令人惊怖的崇高”；第二种则称作“高贵的崇高”；第三种则是“华美的崇高”。
举例来说，深沉的孤寂便属于惊怖的崇高。这也正是为何那些辽阔无垠的旷野，例如鞑靼地区浩瀚的沙漠（如沙漠戈壁），总能激发人们的幻想，在那里描绘出令人胆寒的鬼影、精灵与幽灵的传说。
崇高之物总是宏伟壮观的，美丽之物却可以小巧精致。崇高之物必须朴素简洁，而美丽之物却可以修饰华丽。一座巍峨的山峰是崇高的，一处深邃的深渊同样也是崇高的；然而前者带来的是仰慕与敬佩，后者则伴随着战栗与惊恐，因此深渊所激发的情感属于可怖的崇高，而高峰带给人的则是巍峨的崇高。）
［康德比海德格尔更海德格尔，康德既谈论崇高，又谈论美；而海德格尔只谈论美。康德是海德格尔的海德格尔！观念论是生存论的生存论。海德格尔仍然活在康德的视域（阴影）之下。另外，桥作为一个设置也是令人…工人在桥洞下睡觉肯定无法成为海德格尔天-地-人-神的其中一个环节！（马克思）］〔我并不是以康解海或以马解海，而是以海解海。（内部批判：深入海德格尔的存有论的系统中来爆破海德格尔！）〕
然而,终有死者除了努力尽自身力量由自己把栖居带入其本质的丰富性之中,此外又能如何响应这种呼声呢?而当终有一死者根据栖居而筑造并且为了栖居而运思之际,他们就在实现这种努力。 （按照晚期海德格尔的天-地人-神的思想，人不能是其中一个环节，向死而在→向在不死。康德/马克思让海德格尔升级，不是否定海德格尔而是继承海德格尔。）［冰菓比咒术回战好。冰菓不是后现代主义的解构/消解而是现代性的开显。相比之下咒术回战才是后现代主义。冰菓的日常比咒术回战的打斗更惊悚。］
