文/海德格尔，译/孙周兴，选自《海德格尔选集》

时间和空间中的一切距离都在缩小。过去人们要以数周和数月的时间才能达到的地方，现在坐上飞机一夜之间就可以到了。早先人们要在数年之后才能了解到的或者根本就了解不到的事情，现在通过无线电随时就可以立即知道了。植物的萌芽和生长，原先完全在季节的轮换中遮蔽着，现在人们却可以通过电影在一分钟内把它展示出来。电影显示出各种最古老文化的那些遥远遗址，仿佛它们眼下就在今天的街道交通中。此外，电影同时展示出摄影机以及操作人员，由此还证实了它所展示的东西。电视机达到了对一切可能的遥远距离的消除过程的极顶。电视机很快就会渗透并且控制整个交往联系机关。

人类在最短时间内走过了最漫长的路程。人类把最大的距离抛在后面，从而以最小的距离把一切都带到自己面前。

不过，这种对一切距离的匆忙消除并不带来任何切近；因为切近并不在于距离的微小。在路程上离我们最近的东西，通过电影的图象，通过收音机的声响，也可能离我们最远。在路程上十分疏远的东西，也可能离我们最近。小的距离并不就是切近。大的距离也还不是疏远。

如果在我们把最长的路程缩短为最短的间距之后，切近也还付诸阙如，那么，到底什么是切近呢？如果我们对距离的不断消除甚至拒绝了切近的出现，那么，究竟什么是切近呢？如果与切近的缺失一道，连疏远也杳无影踪，那么，到底什么是切近呢？

如果通过对大距离的消除，一切都变得同样地疏远同样地切近，那么，这里到底发生了什么事情呢？在这种同样中，一切既不远也不近，变得仿佛没有距离了——这种千篇一律的同样究竟是什么呢？

一切都被冲入这种千篇一律的无距离状态之中，都搅在一起了。那又怎么样呢？难道把一切都推入无距离状态中，不比把一切都搞得支离破碎更可怕吗？

人类关注着原子弹的爆炸可能会带来的东西。人类没有看到久已到来并且久已发生的事情，也就是——只还作为它最后的喷出物——原子弹及其爆炸从自身喷射出来的东西，更不用说氢弹了，因为从最广大的可能性来看，氢弹的引爆可能就足以毁灭地球上的一切生命。如果令人惊恐的东西已经发生，那么，这种无助的畏惧还在指望着什么呢？

令人惊恐者（das Entsetzende）就是那个东西，它使一切存在者从它原先的本质中脱离出来。这个令人惊恐者是什么呢？它以万物如何在场的方式自行显示并且自行遮蔽，也即以这样的方式：尽管有种种对距离的克服，存在者的切近却仍然杳无影踪。

切近（Nähe）的情形究竟如何呢？我们如何才能经验到它的本质呢？表面上看来，我们是不能径直发现切近的。而不如说，要做到这一点，我们就要去追踪在切近中存在的东西。在切近中存在的东西，我们通常称之为物（Ding）。但什么是物呢？迄今为止，对于物之为物，就如同对于切近一样，人们还极少作过思索。壶是一个物。什么是壶呢？我们说：是一个器皿；它把其他东西容纳于自身。在壶中起着容纳作用的是壶底和壶壁。这个容器本身又有一个把手，可供人们把握。作为器皿，壶是某种自立的东西。这种自立标明壶是某种独立的东西。作为一个独立之物的自立（Selbststand），壶区别于一个对象（Gegenstand）。如若我们把一个独立之物摆在我们面前，无论是在直接的感知中，还是在回忆性的想象中，这个独立之物就可能成为对象。然而，物之物性因素既不在于它是被表象的对象，根本上也不能从对象之对象性的角度来加以规定。

不论我们是否对壶进行表象，壶都保持为一个器皿。作为器皿，壶立于自身中。但说这个容器立于自身中，这是什么意思呢？器皿的这种自立已经把壶规定为一物了么？实际上，壶作为器皿而站立，只是因为它已经被带向一种站立（Stehen）了。但这是已经发生的事情，而且是通过一种摆置（Stellen）而发生的，也就是通过置造（Herstellen）发生的。陶匠用专门为此选择和准备好的泥土制造出这个陶制的壶。壶由泥土做成。通过壶由以构成的东西，壶也能站立于大地上，或是直接地，或是间接地通过桌凳的媒介。通过这样一种置造而构成的东西，就是自立的东西。如果我们把壶看作被置造的器皿，那么，表面看来，我们就是把它把握为一个物，而绝没有把它把握为一个纯粹的对象。

或者，即使是现在，我们始终也是还把壶当作一个对象了么？确实如此。虽然壶不再仅仅被视为纯粹表象的对象，但对于这种表象来说，壶却还是一个对象，是由一种置造摆到我们面前并且置放于我们对面的对象。看起来，自立乃是壶之为物的标志。而事实上，我们是从置造方面来设想这种自立的。这种自立乃是置造的目的所在。但即使如此，这种自立始终还是从对象性的角度被思考的，尽管被置造者的对立（Gegenstehen）不再基于单纯的表象。然而，从对象和自立的对象性出发，没有一条道路是通向物之物性因素的。

什么是物之物性呢？什么是物自身呢？只有当我们的思想首先达到了物之为物时，我们才能达到物自身。

壶是一个作为器皿的物。虽然这个起容纳作用的东西需要一种置造，但陶匠带来的被置造状态决不构成壶之为壶所特有的东西。壶之为器皿，并不是因为被置造出来了；相反，壶必须被置造出来，是因为它是这种器皿。

的确，置造使壶进入其本己因素之中。但壶之本质的这种本己因素决不是由置造所制作出来的。从制作过程中释放出来后，自为地立身的壶已然集自身于容纳作用。在置造过程中，壶当然必须预先向置造者显示出它的外观（Aussehen）。但这种自行显示者，即外观（εíδος［爱多斯］，íδέα［相］），只是从一个角度标志出这把壶，也就是从这个器皿作为有待置造者与制造者相对立的角度标志出这把壶。

可是，具有这种外观的器皿作为这把壶是什么，作为这种壶－物（Krug-Ding）的壶是什么，如何是？这是决不能通过对外观即íδέα［相］的观察得到经验的，更不消说由此得到合乎实事的思考了。因此之故，柏拉图这位从外观方面来表象在场者之在场状态的思想家，并没有思考物之本质，亚里士多德以及所有后来的思想家也不出其右。而毋宁说，柏拉图把一切在场者经验为置造之对象了，而且这对于后世来说是决定性的。如若不说“对象”，我们可更准确地说：“站出者”（Herstand）。在站出者（Her-Stand）的全部本质中，起支配作用的是一种双重的站立（Her-Stehen）：一方面，是“源出于……”意义上的站出，无论这是一种自行生产还是一种被置造；另一方面，站出的意思是被生产者站出来而站入已然在场的东西的无蔽状态之中。

然而，对站出者和对立者意义上的在场者的一切表象都决不能达到物之为物。壶之物性因素在于：它作为一个容器而存在。当我们装满一把壶时，我们发觉这个器皿的容纳作用。显然，是壶底和壶壁承担着容纳作用。但别忙！当我们装满一壶酒时，难道我们是在把酒注入壶壁和壶底么？我们顶多能说，我们把酒倒在壶壁之间、壶底之上。壶壁和壶底当然是这个器皿中不透水的部分。不过，这个不透水的部分也还不是起容纳作用的东西。当我们灌满壶时，液体就在充灌时流入虚空的壶中。这种虚空（die Leere）乃是器皿的具有容纳作用的东西。壶的虚空，壶的这种虚无（Nichts），乃是壶作为有所容纳的器皿之所是。

可是，壶其实是由壁和底构成的。壶通过这些构成物而站立起来。一个站立不住的壶会是什么呢？至少是一个做坏了的壶；可见总还是一把壶，也就是这样一个壶，它虽然容纳，但却不断地倾倒下来而让所容纳的东西流出。然而，只有一个器皿才可能流空。

构成壶并且使壶得以站立的壁和底，并不是真正起容纳作用的东西。而如果真正起容纳作用的东西在于壶之虚空，那么，在转盘上塑造成壶壁和壶底的陶匠就并没有真正地制作这把壶。他只是塑造陶土而已。不对——他只是塑造虚空而已。为这种虚空，进入虚空之中并且从虚空而来，他把陶土塑造成形体。首先而且始终地，陶匠把握到不可把捉的虚空，并且把它置造出来，使之成为有容纳作用的东西而进入器皿形态中。壶之虚空决定着任何置造动作。器皿的物性因素绝不在于它由以构成的材料，而在于起容纳作用的虚空。

然则壶果真是虚空的吗？

物理科学让我们确信，壶里面充满着空气以及所有空气混合物。当我们诉诸壶之空虚，以便规定在壶中起容纳作用的东西时，我们便让自己为一种半诗性的考察方式所迷惑了。

可是，一旦我们勉强以科学的方式来探究现实的壶的现实性，就有一种不同的实情显示出来。我们把酒注入壶中，就只是排去了先前充满壶的空气，并且代之以一种液体。从科学的角度来看，把壶充满也就是把一种充满状态换成另一种充满状态。

这些物理学上的说法是正确的。科学通过这些说明来表象某种现实之物，以之为客观目标。但是——这种现实之物就是这把壶吗？不是的。科学始终只能针对它的表象方式预先已经允许的东西，亦即对它来说可能的对象。

人们说，科学的知识是强制性的。的确如此。但它的强制力在哪里呢？在我们眼下的情形里，就在于那种强制，它迫使我们放弃盛满酒的壶，而代之以其中可盛液体的空穴。科学使壶这个物（Krug-Ding）变成某种虚无的东西，因为它不允许物成为决定性的现实之物。

科学知识在它自己的区域里，亦即在对象区域里，是强制性的。早在原子弹爆炸之前，科学知识就已经把物之为物消灭掉了。原子弹的爆炸，只不过是对早已发生的物之消灭过程的所有粗暴证实中最粗暴的证实：它证实了这样一回事情，即物之为始终是虚无的。物之物性始终被遮蔽、被遗忘了。物之本质从未达乎显露，也即从未得到表达。这就是我们所讲的对物之为物的消灭过程的意思。这种消灭是十分可怕的，因为它在自身前面具有两重的蒙蔽：其一是这样一种看法，即认为科学先于其他一切经验，击中了现实之物的现实性；其二是这样一种假象，似乎尽管我们对现实之物作了科学的研究，但物依然可能是物，而这是有前提的，其前提就是：物根本上向来已经是现身成其本质的物了。但是，倘若物向来已经作为在其物性中的物显示出自身，那么，物之物性早就该大白于天下了。这样的话，它早就该要求思想去思它了。然而，事实上，物之为物依然受到了阻挡，依然是虚无的，而且在此意义上依然被消灭掉了。这种情形已经发生过，而且还在发生着，它如此根本地发生着，以至于不仅物不再被允许成为物，而且物根本上还决不能作为物向思想显现出来了。

物之为物不再显现出来，其原因何在呢？仅仅是人们耽搁了对物之为物的表象么？人只可能耽搁那种已经被指派给他的东西。不论以何种方式，人只能表象那个东西，这个东西预先已经从自身而来自行澄明、并且已经在它共同带来的光亮中向人显示出来了。

那么，物之为物究竟是什么？其本质尚未能显现出来的物究竟是什么呢？

难道物还从未完全进入那个切近处，以至于人还不能充分地学会对物之为物的关注么？什么是切近呢？我们已经发过此问。为了经验这种切近，我们已经探究过切近处的壶。

壶之壶性因素基于何处？前面我们突然中断了对壶的考察，而且是在那样一个时刻，当时出现了一个咄咄逼人的假象：仿佛关于现实的壶的现实性，科学能够给予我们一种启发。我们已经把这个器皿的作用，它的容纳作用，即空虚，表象为一个充满了空气的空穴。后者其实就是虚空，而从物理学上来看，却并非壶的虚空。我们并没有让壶的虚空成为它自己的虚空。我们并没有注意这个器皿中起容纳作用的东西。我们未曾考虑过，这种容纳作用本身是如何成其本质的。因此之故，我们势必也就忽略了壶所容纳的东西。对于科学的表象来说，酒变成了一种纯粹的液体，这种液体又成了物质的一种一般的、处处都可能出现的固态。我们没有去思索，壶容纳什么以及它如何容纳。

壶之虚空如何容纳呢？它通过承受被注入的东西而起容纳作用。它也通过保持它所承受的东西而起容纳作用。虚空以双重方式来容纳，即：承受和保持。因此“容纳”（fassen）一词是有歧义的。但对倾注的承受，与对倾注的保持，却是共属一体的。而它们的统一性是由倾倒（Ausgießen）来决定的，壶之为壶就取决于这种倾倒。虚空的双重容纳就在于这种倾倒。作为这种倾倒，容纳才真正如其所是。从壶里倾倒出来，就是馈赠。在倾注之馈赠中，这个器皿的容纳作用才得以成其本质。容纳需要作为容纳者的虚空。起容纳作用的虚空的本质聚集于馈赠中。但馈赠比单纯的斟出更为丰富。使壶成其为壶的馈赠聚集于双重容纳之中，而且聚集于倾注之中。我们把群山之聚集称为山脉。同样地，我们把入于倾注的双重容纳的聚集——这种聚集作为集合才构成馈赠的全部本质—— 称为赠品。[1]壶之壶性在倾注之馈品中成其本质。连空虚的壶也从这种赠品而来保持其本质，尽管这个空虚的壶并不允许斟出。但这种不允许为壶所特有，而且只为壶所特有。与之相反，一把镰刀，或者一把锤子，在此就无能为力了，做不到对这种馈赠的放弃。

倾注之馈赠可以是一种饮料。它给出水和酒供我们饮用。

在赠品之水中有泉。在泉中有岩石，在岩石中有大地的浑然蛰伏。这大地又承受着天空的雨露。在泉水中，天空与大地联姻。在酒中也有这种联姻。酒由葡萄的果实酿成。果实由大地的滋养与天空的阳光所玉成。在水之赠品中，在酒之赠品中，总是栖留着天空与大地。而倾注之赠品乃是壶之壶性。故在壶之本质中，总是栖留着天空与大地。

倾注之赠品乃是终有一死的人的饮料。它解人之渴，提神解乏，活跃交游。但壶之赠品时而也用于敬神献祭。如若倾注是为了祭神，那它就不是止渴的东西了。它满足盛大庆典的欢庆。这时候，倾注之赠品既不是在酒店里被赠予的，也不是终有一死的人的一种饮料。倾注是奉献给不朽诸神的祭酒。作为祭洒的倾注之赠品乃是真正的赠品。在奉献的祭酒之馈赠中，倾注的壶才作为馈赠的赠品而成其本质。奉献的祭酒乃是“倾注”一词的本意，即：捐赠（Spende）和牺牲（Opfer）。“倾注”（Guß）、“流注、倾注”（gießen）在希腊文中叫作χέειν，在印度日耳曼语系中叫作ghu。其意思就是牺牲（opfern）。在它得到本质性的完成之际，这种倾注才充分地得到思考，并且真正地被表达为：捐赠、牺牲，因而也是馈赠。惟因此之故，倾注的本质一旦萎顿，就可能变成为单纯的斟入和斟出，直到最后在通常的酒馆里腐烂掉。倾注并不是单纯的倒进倒出。

在作为饮料的倾注之赠品中，终有一死的人以自己的方式逗留着。在作为祭酒的倾注之赠品中，诸神以自己的方式逗留着，它们复又接收作为捐赠之赠品的馈赠之赠品。在倾注之赠品中，各各不同地逗留着终有一死的人和诸神。在倾注之赠品中逗留着大地和天空。在倾注之赠品中，同时逗留着大地与天空、诸神与终有一死者。这四方（Vier）是共属一体的，本就是统一的。它们先于一切在场者而出现，已经被卷入一个惟一的四重整体（Geviert）中了。

在倾注之赠品中逗留着四方之纯一性（die Einfalt der Vier）。

倾注之赠品乃是赠品，因为它让大地与天空、诸神与终有一死者栖留。[2]不过，栖留（Verweilen）现在不再是某个现成的东西的单纯坚持。栖留有所居有（Verweilen ereignet）。它把四方带入它们的本己要素的光亮之中。从其纯一性而来，这四方相互信赖。在这种相互依存中统一起来，这四方乃是无蔽的。倾注之赠品让四方之四重整体的纯一性得以栖留。而在赠品中，壶之为壶成其本质。赠品聚集那属于馈赠的东西：双重的容纳、容纳者、虚空和作为捐赠的倾倒。在赠品中被聚集起来的东西集自身于这样一回事，即在有所居有之际让四重整体栖留。这种多样化的质朴聚集乃是壶的本质因素。我们德语里用一个古老的词语来命名这种聚集。这个古老的词语叫做：thing［物］。壶的本质是那种使纯一的四重整体入于一种逗留的有所馈赠的纯粹聚集。壶成其本质为一物。壶乃是作为一物的壶。但物如何成其本质呢？物物化。物化聚集。[3]在居有着四重整体之际，物化聚集着四重整体的逗留（Weile），使之入于一个当下栖留的东西（ein je Weiliges），即：入于此一物，入于彼一物。

对于如此这般得到经验和思考的壶之本质，我们给予“物”（Ding）这个名称。在这里，我们是根据已得思考的物之本质来思考这个名称的，也就是根据作为聚集着－居有着的四重整体之栖留来思考这个名称的。但同时，我们也回忆起古高地德语中的thing一词。这种语言史的说明容易诱使我们误解我们现在对物之本质的思考的方式。看起来，仿佛我们现在所思的物之本质是从偶然抓住的thing这个古高地德语的名称中捉摸出来的。人们会生出一种疑心，怀疑我们现在所尝试的对物之本质的经验乃是基于一种词源学游戏的随心所欲。有一种意见凝固下来，并且已经流行开来，这种意见认为：我们在此并不思索本质之实情，而只是在玩弄词典。

然而，实际情况恰恰与上述担心相反。确实，古高地德语中的thing一词意味着聚集，而且尤其是为了商讨一件所谈论的事情、一种争执的聚集。因此，古德语词语thing和dinc就成了表示事情（Angelegenheit）的名称；它们表示人们以某种方式予以关心、与人相关涉的一切东西，因而也是处于言谈中的一切东西。处于言谈中的东西，罗马人称之为res；在希腊语中，ειρω（ρητός，ρήτρα，ρήμα）的意思是：谈论某事，讨论某事。res publica的意思并不是国家，而是显然关涉到每个公民、“拥有”每个公民并且因此被公开讨论的东西。

只是因为res意味着这种与人相关涉的事情，所以才能产生出res adversae和res secundae这样的词语合成；前者是指对人不利的事情，后者是指对人有利的事情。虽然各种词典正确地把res adversae译为恶运，把res secundae译为好运；但词典极少能表达人们经过深思而说出的这些词语的意思。因此，实际上，在这里以及在其他情形下，我们的思想并不乞灵于词源学，相反地，词源学始终不得不去思索这些词语作为话语未经展开地指称的东西的本质实情。

罗马词语res表示与人相关涉的东西，事情、争执、事件。罗马人也用causa一词来表示这个意思。causa一词真正的和起先的意思绝不是“原因”；causa指的是事件（Fall），因而也是指这样一种情况，即某事发生并且到时候了。只是因为causa几乎与res同义，都有“事件”的意思，所以，causa这个词后来才获得了原因的含义，即一种作用的因果性的意思。古德语词语thing和dinc，由于它有聚集之义，亦即为商讨某个事情的聚集，才最适合于被用来恰当地翻译罗马词语res，即关涉者（das Angehende）。但从罗马语的那个与res相应的词语中，从具有事件和事情之意义的causa一词中，又发展出罗曼语的la cosa和法语的la chose；那就是我们所说的“物”（das Ding）。在英语中，thing一词还保留着罗马词语res的丰富的命名力：英语中所讲的“他知道他的事情”（he knows his things），意思就是说，他明白他的“事情”（Sachen），知道与他相关涉的事情；英语中讲的“他知道如何处理事情”（he knows how to handle things），意思是说，他知道必须如何去应付事情，也就是应付各个具体事情的症结所在；“那是一件大事”（thats a great thing），意思是说，那真是一件伟大的（美好的、巨大的、壮丽的）事情，亦就是一件出于自身、与人相关涉的事情。

不过，在这里，关键的东西绝不是我们上面简略提及的诸如res、Ding、causa、cosa以及chose、thing等词语的语义历史，而是某种完全不同的、迄今根本尚未得到思索的东西。罗马词语res指的是以某种方式与人相关涉的东西。这种相关涉的东西乃是res的实在。res的实在性（realitas）在罗马人那里被经验为关涉（Angang）。然而，罗马人从没有恰当地思考他们如此这般地经验到的东西的本质。而毋宁说，罗马人由于采纳了晚期希腊哲学，就在希腊的?ν［存在者］意义上来表象res的realitas［实在性］。όν［存在者］，即拉丁文中的ens，意味着站出者（Herstand）意义上的在场者。res变成了ens，变成了被置造者和被表象者意义上的在场者。罗马人原始地经验到的res（即关涉）的独特的实在性（realitas），作为在场者的本质，始终被埋没了。相反地，res这个名称在后世，特别是在中世纪，被用来表示每一个ens qua ens［作为存在者的存在者］，即每一个以任何方式在场的东西，即便它与ens rationis［理智存在者］一样仅仅在表象中站出来和在场。与res一词相同的情况也发生在dinc这个相应的名称上；因为dinc指的是以无论某种方式存在的任何东西。因此，艾克哈特大师既用dinc这个词来表示上帝，又用这个词来表示心灵。在他看来，上帝是“至高无上的物”（hoechste und oberste dinc），心灵是一个“伟大的物”（groz dinc）。这位思想大师绝不是想说，上帝和心灵都是像一块石头一样的东西，即某个质料性的对象；在这里，dinc乃是一个表示某种根本存在的东西的细心而审慎的名称。所以，艾克哈特大师借用狄奥尼修斯·阿雷欧帕杰塔[4]的一句话，说：diu minne ist der natur, daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet［爱具有这样一种本性，它改变人，使人进入他所爱之物中］。

因为在西方形而上学的用语中，物（Ding）一词指的是根本上以某种方式存在的某种东西，所以，“物”（Ding）这个名称的含义的变化，就与那种对存在者的解释的变化亦步亦趋。康德以一种与艾克哈特大师相同的方式来谈论物，并且以此名称来表示存在着的某物。但是，在康德那里，存在者变成了表象的对象，而表象是在人类自我的自身意识中运行的。在康德那里，自在之物（das Ding an sich）意味着：自在之对象。对康德来说，“自在”（An-sich）这个特征的意思是：对象本身就是对象，而没有与人类表象发生关系，亦即没有那种首先使对象立于表象面前的“对立”（das Gegen）。严格地按照康德的方式来看，“自在之物”意味着一个对象，这个对象对我们来说并不是对象，因为它是在没有一种可能的对立的情况下站立的，也就是说，对于与之相对的人类表象来说，它并不是一个对象。

然而，无论是哲学所使用的“物”（Ding）这个名称的早已被用滥了的一般含义，还是“物”（thing）这个词语的古高地德语的含义，都丝毫不能帮助我们去经验、并且充分地思考我们现在关于壶之本质所说的东西的本质来源。实际情形恰好相反，从thing一词的古老用法中得来的一个含义要素，也即“聚集”（versammeln），倒是道出了我们前面所思的壶的本质。

壶是一个物，这既不是在罗马人所讲的res的意义上来说的，也不是在中世纪人们所表象的ens的意义上来说的，更不是在现代人所表象的对象意义上来说的。壶是一个物，因为它物化。从这种物之物化（Dingen des Dinges）出发，壶这种在场者的在场才首先得以自行发生，并且得以自行规定。

今天，一切在场者都同样地近，又同样地远。无间距的东西占了上风。但是，所有对距离的缩短和消除都没有带来任何切近。什么是切近（die Nähe）呢？为了发现切近之本质，我们已经思索过切近的壶。我们已经寻找过切近之本质，并且已经发现了作为物的壶的本质。而在这种发现中，我们同时也体察到切近之本质。物物化（Das Ding dingt）。物化之际，物居留大地和天空，诸神和终有一死者；居留之际，物使在它们的疏远中的四方相互趋近，这一带近即是近化（das Nähren）。近化乃切近的本质。切近使疏远近化（Nähe nähert das Ferne），并且是作为疏远来近化。切近保持疏远。在保持疏远之际，切近在其近化中成其本质。如此这般近化之际，切近遮蔽自身并且按其方式保持为最切近者。

物并不是“在”切近“之中”，仿佛这种切近是一个容器似的。切近在作为物之物化的近化中运作。

物化之际，物居留统一的四方，即大地与天空，诸神与终有一死者，让它们居留于在它们从自身而来统一的四重整体的纯一性中。

大地（die Erde）承受筑造，滋养果实，蕴藏着水流和岩石，庇护着植物和动物。

当我们说到大地，我们同时就已经出于“四方”之纯一性而想到了其他三方。

天空（der Himmel）是日月运行，群星闪烁，是周而复始的季节，是昼之光明和隐晦，夜之暗沉和启明，是节日的温寒，是白云的飘忽和天穹的湛蓝深远。

当我们说到天空时，我们同时就已经出于“四方”之纯一性而想到了其他三方。

诸神（die Göttlichen）是暗示着的神性使者。从对神性的隐而不显的支配作用中，神显现而成其本质。神由此与在场者同伍。

当我们说到诸神，我们同时就出于“四方”之纯一性而一起想到了其他三方。

终有一死者（die Sterblichen）乃是人类。人类之所以被叫做终有一死者，是因为他们能够赴死。赴死（Sterben）意味着：有能力承担作为死亡的死亡。只有人赴死。动物只是消亡而已。无论在它之前还是在它之后，动物都不具有作为死亡的死亡。死亡乃是无之圣殿（der Schrein des Nichts）；无在所有角度看都不是某种单纯的存在者，但它依然现身出场，甚至作为存在本身之神秘（Geheimnis）而现身出场。作为无之圣殿，死亡庇护存在之本质现身于自身之内。作为无之圣殿，死亡乃是存在之庇所（das Gebirg des Seins）。现在，我们把终有一死者称为终有一死者——并不是因为他们在尘世的生命会结束，而是因为他们有能力承担作为死亡的死亡。终有一死者是其所是，作为终有一死者而现身于存在之庇所中。终有一死者乃是与存在之为存在的现身着的关系。

与之相反，形而上学则把人表象为animal［动物］，表象为生物。即使ratio［理性］完全支配了animalitas［动物性］，人之存在还是由生命和体验来规定的。理性的生物必须首先变成终有一死者。

当我们说到终有一死者，我们就出于四方之纯一性而一起想到其他三方。

大地和天空、诸神和终有一死者，这四方从自身而来统一起来，出于统一的四重整体的纯一性而共属一体。四方中的每一方都以它自己的方式映射着其余三方的现身本质。同时，每一方又都以它自己的方式映射自身，进入它在四方的纯一性之内的本己之中。这种映射（Spiegeln）并不是对某个摹本的描写。映射在照亮四方中的每一方之际，居有它们本己的现身本质，而使之进入纯一的相互转让（Vereignung）之中。以这种居有着－照亮着的方式映射之际，四方中的每一方都与其他各方相互游戏。这种居有着的映射把四方中的每一方都开放入它的本己之中，但又把这些自由的东西维系为它们的本质性的相互并存的纯一性。

这种进入自由域的维系着的映射乃是游戏（Spiel），这种游戏出于转让过程的合抱起来的支持而使四方中的每一方都与其他每一方相互信赖。四方中没有哪一方会固执于它自己的游离开来的独特性。而毋宁说，四方中的每一方都在它们的转让之内，为进入某个本己而失去本己。[5]这样一种失去本己的转让就是四重整体的映射游戏（Spiegel-Spiel）。由之而来，四方之纯一性才得到了信赖。

天、地、神、人[6]之纯一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界（Welt）。世界通过世界化而成其本质。这就是说：世界之世界化（das Welten von Welt）既不能通过某个它者来说明，也不能根据某个它者来论证。之所以不能说明和论证，并不是由于我们人类的思想无能于这样一种说明和论证。而不如说，世界之世界化之所以不可说明和论证，是因为诸如原因和根据之类的东西是与世界之世界化格格不入的。一旦人类的认识在这里要求一种说明，它就没有超越世界之本质，而是落到世界之本质下面了。人类的说明愿望根本就达不到世界化之纯一性的质朴要素中。当人们把统一的四方仅仅表象为个别的现实之物，即可以相互论证和说明的现实之物，这时候，统一的四方在它们的本质中早已被扼杀了。

四重整体之统一性乃是四化（Vierung）。但这种四化决不是这样进行的，即：它包括四方并且作为这样一个包括者而事后附加到四方上。四化同样也并不限于这样一回事情，即：四方，一度现成的四方，只是相互并列而已。

四化作为纯一地相互信赖者的有所居有的映射游戏而成其本质。四化作为世界之世界化而成其本质。世界的映射游戏乃是居有之圆舞（der Reigen des Ereignens）。因此，这种圆舞也并不只是像一个环那样包括着四方。这种圆舞乃是起环绕作用的圆环（Ring），在嵌合之际起支配作用，因为它作为映射而游戏。它在居有之际照亮四方，并使四方进入它们的纯一性的光芒之中。这个圆环在闪烁之际使四方处处敞开而归本于它们的本质之谜。世界的如此这般环绕着的映射游戏的被聚集起来的本质乃是环化（das Gering）[7]。在映射着游戏着的圆环的环化（das Gering）[8]中，四方依偎在一起，得以进入它们统一的、但又向来属己的本质之中。如此柔和地，它们顺从地世界化而嵌合世界。

柔和地、柔顺的、柔韧地、顺从地、轻巧地，在我们古德语中叫做“ring”和“gering”。世界化的世界的映射游戏，作为圆环之环化，强行释放（entringt）[9]统一的四方进入本己的顺从之中，进入它们的本质的圆环之中。从圆环之环化的映射游戏而来，物之物化得以发生。

物居留四重整体。物物化世界（Das Ding dingt Welt）。每一个物都居留四重整体，使之入于世界之纯一性的某个向来逗留之物（ein je Weiliges）中。

如果我们让物化中的物从世界化的世界而来成其本质，那么，我们便思及物之为物了。如此这般思念之际，我们一任自身为物的世界化本质所关涉了。如此思来，我们就为物之为物所召唤了。在词语的严格意义上讲来，我们乃是受限制者（die Be-Dingten）。[10]我们已经把一切无限制者的狂妄抛弃了。

如果我们思物之为物，那我们就是要保护物之本质，使之进入它由以现身出场的那个领域之中。物化乃是世界之近化（Nähern）[11]。近化乃是切近之本质。只要我们保护着物之为物，我们便居住于切近中。切近之近化乃是世界之映射游戏的真正的和惟一的维度。

在对距离的种种消除活动中，切近付诸阙如。切近之缺失已经使无间距的东西占居了统治地位。在切近之缺失中，我们上面所讲意义上的物作为物被消灭掉了。但究竟物之为物何时以及如何存在呢？我们置身于无间距的东西的统治下，仍有此一问。

物之为物何时以及如何到来？物之为物并非通过人的所作所为而到来。不过，若没有终有一死的人的留神关注，物之为物也不会到来。达到这种关注的第一步，乃是一个返回步伐（Schritt zurück），即从一味表象性的、亦即说明性的思想返回来，回到思念之思（das andenkende Denken）。

然而，从一种思想回到另一种思想，这种返回步伐绝不只是态度的转变。它决不可能是这样一种态度的转变，原因仅仅在于：一切态度连同它们转变方式，都拘执于表象性思想的区域中。的确，这个返回步伐离开了纯粹态度的区域。这个返回步伐寓于一种应合（Entsprechen），这种应合——在世界之本质（Weltwesen）中为这种本质所召唤——在它自身之内应答着世界之本质。对于物之为物的到达，一种纯然的态度之转变无能为力，正如今天作为对象立身于无间距者中的一切东西都不能简单地转变为物。如果我们仅只避开对象，仅只回忆从前的古老对象，那些也许一度会变成物甚至作为物而在场的对象，那么，物之为物也是决不会到来的。

物是从世界之映射游戏的环化中生成、发生的。惟当——也许是突兀地——世界作为世界而世界化（Welt als Welt weltet），圆环才闪烁生辉；而天、地、神、人的环化从这个圆环中脱颖而出（entringt）[12]，进入其纯一性的柔和之中。

依此环化，物化本身是轻柔的（gering）[13]，而且每个当下逗留之物也是柔和的，毫不显眼地顺从于其本质。柔和的是这样的物：壶和凳、桥和犁。但树木和池塘、小溪和山丘也是物，也以各自的方式是物。苍鹰和狍子、马和牛，也是物，每每以自己的方式物化着。每每以自己的方式物化之际，镜子和别针、书和画、王冠和十字架也是物。

但是，与无数处处等价的对象相比，与过量的作为生物的人类群体相比，物在数量上也是轻微的。

惟有作为终有一死者的人，才在栖居之际通达作为世界的世界。惟从世界中结合自身者，终成一物。[14]

注释：
[1] 在德文中，前辍Ge-有“聚集”之义，故“山脉”（Gebirge）是“群山”（Berge）之聚集，相应地，“赠品”（Geschenk）是“馈赠”（Schenken）的聚集。——译注
[2] 带入栖留之中。——作者边注
[3] 此为海德格尔的典型言说。“物物化”原文为：Das Ding dingt。“物化聚集”原文为：Das Dingen versammelt。——译注
[4] 狄奥尼修斯·阿雷欧帕杰塔（Dionysius Areopagita）：五世纪希腊新柏拉图主义哲学家普罗克洛（Proclus，约410－485）的化名。——译注
[5] 此处“转让”（Vereignung）、“失去本己”（enteignen，或译“失本”）均与海德格尔后期所思的“本有”（Ereignis）及其“居有”（ereignen）相关，中译文未能显明这些词语之间的词根（即eigen）联系。——译注
[6] 此处“天、地、神、人”是“天空、大地、诸神、终有一死者”的简译。——译注
[7] 四方之共属一体的有所纯一化（einfalten）的嵌合的聚集。——作者边注
[8] 什么聚集入环绕者（das Ringende）中——有所闭合的维系——但它又解放——敞开者之真实——自由之物。——作者边注
[9] 解放。——作者边注
[10] 按其字面含义，这里的“受限制者”（die Be-Dingten）亦可译为“被物化者”。——译注
[11] 世界的纯一性在何处逗留。——作者边注
[12] 消解入自由之境中——环化（das Gering）：进入自行解放的聚集——自行顺从——进入四方的共属一体中。——作者边注
[13] 抑制于毫不显眼者中——质朴之物。——作者边注
[14] 此句德语原文为：Nur was aus Welt gering, wird einmal Ding，我们在此根据英译文译出，英译文作：Only what conjoins itself out of world becomes a thing。参看海德格尔：《诗·语言·思》，英文版，纽约1971年，第182页。——译注