《孟子》学习第224天《尽心下 凡三十八章》14.37
原文阅读
万章问曰：“孔子在陈，曰：‘盍归乎来？吾党之士狂简，进取不忘其初。'孔子在陈，何思鲁之狂士？”孟子曰：“孔子：‘不得中道而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。'孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”“敢问何如斯可谓狂矣？”曰：“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”“何以谓之狂也？”曰：“其志嘐嘐然，曰：‘古之人，古之人！’夷考其行，而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。'”曰：“何如斯可谓之乡原矣？”曰：“何以是也？言不顾行，行不顾言，则曰‘古之人，古之人’。行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。阉然媚于世也者，是乡原也。”万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”曰：“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是。而不可与入尧、舜之道，故曰：‘德之贼’也。孔子曰：‘恶似而非者。恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也。恶乡原，恐其乱德也。’君子反经而已矣。经正则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”
字词注释
[1] 党：乡里。士：指留在鲁国的孔门弟子。简：志大。
[2] 琴张：孔子的弟子，即子张。牧皮：孔子的弟子。
[3] 嘐嘐（xiāo）：赵岐注：“志大言大者也。”
[4] 夷：此字不知何解，前人疑为语首词，无义。
[5] 乡原：即乡愿，指乡里伪善欺世、博取好名的所谓好好先生。
[6] 踽踽（jǔ）凉凉：即不与人相亲，落落寡合的样子。
[7] 佞：巧言谄媚。
[8] 反经：反，同“返”。经，正道，常道。
译文参考
万章问道：“孔子在陈国说：‘为什不回去呢？我那些学生们志大而狂放，进取而不忘本。’孔子在陈国，为什么思念鲁国这些狂放的人呢？”孟子说：“孔子说：‘如果不能跟言行中庸的人士结交，那就只好去结识狂放或狷介的人吧。狂放的人向前进取，狷介的人有所不为。’孔子难道不想找合乎中庸的人士吗？不能一定找到，所以便想找次一等的了。”万章说：“请问，什么样的人才能叫作狂放的人？”孟子说：“像琴张、曾皙、牧皮这类人就是孔子所说的狂放的人。”万章问：“为什么说他们是狂放的人呢？”孟子说：“他们志向远大而说话不谦虚，总是说：‘古人呀，古人呀！’可是一考察他们的行为，却与言语不相吻合。这种狂放的人如果又找不到，便想跟不屑于做坏事的人交友，这便是狷介的人，这是又次一等的。孔子说：‘有人从我大门口经过却不肯进我屋里，我并不因此遗憾的，那人一定是乡愿。乡愿是贼害道德的人呢。'”万章问：“什么样的人叫作乡愿呢？”孟子回答说：“这种人批评狂放的人说：为什么这样志气高大呢？言语不能跟行为统一，行为不能跟言语统一，就只会说‘古人呀，古人呀’，又批评狷介人士说：为什么这样落落寡合呢？生在这个世界上，为这个世界做事，只要过得去就行了。这种专心讨好世俗的人就是乡愿。”万章说：“全乡的人都说他是忠厚的人，他也到处表现出是忠厚人，孔子竟把他看作贼害道德的人，为什么呢？”孟子回答说：“这种人，要指摘他，却举不出什么大错误；要责骂他，却也没有什么大事可责骂的。他同流合污，为人好像忠诚老实，行为好像方正廉洁。大家都喜欢他，他自己也以为正确，但是与尧舜之道不相符合，所以说他是贼害道德的人。孔子说过：‘厌恶那种外貌相似内容全非的东西：厌恶狗尾草，因为怕它搞乱禾苗；厌恶不正当的才智，因为怕它搞乱义；厌恶夸夸其谈，因为怕它搞乱信实；厌恶郑国的乐曲，因为怕它搞乱雅乐；厌恶紫色，因为怕它搞乱正红色；厌恶乡愿，就因为怕它把道德搞乱了。’君子使一切事物回到正道便行了。正道不被歪曲，老百姓就会振奋行善；老百姓振奋行善，就没有邪恶了。”
核心内容解读
万章与孟子的一段对话，看似探究孔子对“狂士”的思念，实则层层深入地揭示出儒家对人格等第的深刻思考，以及他们在理想与现实张力中的艰难抉择。这段文字如同一面棱镜，折射出儒家道德哲学中关于人格境界、社会批判与实践智慧的多重光芒。
对话始于一个具体的历史情境：孔子周游列国，困于陈蔡之间，却心念故国鲁地的“狂简”之士，称他们“进取不忘其初”。万章的疑问正在于此：为何孔子会思念这些看似不羁的“狂士”？孟子的解答，直接引向了孔子一句至关重要却常被误解的话：“不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”
此语乃是理解儒家入世智慧的关键锁钥。孔子所追寻的最高人格典范，是知行合一、从容中道的君子。然而，“中道”并非庸常的折衷，而是极高明而道中庸的圆融境界，在现实中实属凤毛麟角。当完美的“中道”不可必得时，孔子做出了一个务实的降格选择：宁取“狂者”与“狷者”。狂者，其志恢弘，锐意进取，心慕古圣先贤，虽其行为或未能完全践履其高昂的言论（“其志嘐嘐然，曰‘古之人，古之人！’夷考其行，而不掩焉者也”），但其蓬勃向上的生命冲动与不改初衷的本真，弥足珍贵。狷者，则有所坚守，耻于同流合污，能守住道德的底线。二者一似过，一似不及，皆未达至境，却分别以“进取”与“有守”的姿态，彰显了儒家价值体系中不可或缺的两种精神向度：对理想的炽热追求与对底线的凛然捍卫。
然而，对话的锋刃并未止步于此。当万章追问，若连“狂者”亦不可得，又当如何？孟子指出，孔子则愿与“狷者”即“不屑不洁之士”为伍。至此，人格等第已然明晰：中道为上，狂者次之，狷者又次之。但孟子笔锋陡转，引出了孔子最为深恶痛绝的一种人格——“乡原”，并斥之为“德之贼也”。这一转折，构成了全篇最富批判力与警示意义的核心。
何为“乡原”？孟子描绘其形象入木三分：他们“言不顾行，行不顾言”，却也能空谈“古之人”；他们看似无懈可击（“非之无举也，刺之无刺也”），善于迎合世俗（“同乎流俗，合乎污世”），表现得忠信廉洁（“居之似忠信，行之似廉洁”），因而能博取众人欢心（“众皆悦之”），并自以为是。这种人的可怕之处，在于其高度的伪装性与腐蚀性。他们抽空了“古之人”所代表的崇高理想的具体内涵与践行要求，仅仅将其作为粉饰门面、取悦世俗的空洞口号。他们以“生斯世也，为斯世也，善斯可矣”的现世聪明，取代了“不忘其初”的永恒追求；以“阉然媚于世”的圆滑姿态，消解了狂者的进取与狷者的操守。
“乡原”之所以被定为“德之贼”，正是因为他们以一种看似道德的形态存在，实则从内部蛀空了道德的实质。他们混淆是非，泯灭真伪，使“善”的标准变得模糊而庸俗。孟子点明其本质是“不可与入尧、舜之道”，即彻底背离了儒家以尧舜为象征的超越性、理想性道统。孔子所“恶”的，正是这种“似而非”的淆乱——如同厌恶莠之乱苗、佞之乱义、紫之乱朱。乡原之乱德，其害远甚于明显的恶行或坦率的偏颇，因为他们侵蚀的是道德判断的根基本身。
面对此种困境，孟子给出的出路是“君子反经而已矣”。“反经”，即回归常道，拨乱反正，确立并坚守根本性的原则与价值（“经正”）。唯有根本端正，民众才能兴起真正的向善之心（“庶民兴”），各种奸邪也就无处藏身了（“斯无邪慝矣”）。这“经”，便是被“乡原”所曲解和架空的尧舜之道，是超越一时一地世俗评判的永恒准则。
纵观全篇，孟子的论述完成了一个深邃的闭环：从对不可企及的“中道”理想的仰望，到对“狂”、“狷”这两种有瑕疵但充满真诚与力量的人格之宽容与接纳，再至对毫无原则、以媚世为能的“乡原”之彻底批判，最终落脚于“反经”这一根本性的救赎之道。这其中蕴含的，是儒家一种极为清醒而坚韧的现实主义精神。它承认完美在现世中的稀缺，因而珍视那些虽有缺点却方向正确的生命形态；它更深知，比明显不足更危险的，是那种毫无破绽的虚伪与堕落。
在今日世界，我们或许不再使用“狂士”、“狷者”、“乡原”这样的古语，但孔孟所揭示的人格类型与困境却依然鲜活。我们身边，依然有怀抱理想、虽步履蹒跚却奋力前行的狂者，有洁身自好、不肯随波逐流的狷者，也大量充斥着那些精于世故、以“现实”为名掏空一切原则、却赢得广泛“赞誉”的“乡原”式人物。孟子的警示穿越时空：一个健康的社会，应当对前者抱有相当的敬意与宽容，因为他们是希望的火种；而对后者，则必须保持高度的警惕与批判，因为他们是价值的掘墓人。在理想与现实之间，真正的儒家精神，永远是怀着对“中道”的向往，脚踏实地地珍惜“狂狷”，坚定不渝地抵制“乡原”，并执着地回归那使人之为人的根本大道。这或许便是这段古老对话，留给当代最朴素的启示。
背景知识介绍
宋明时期的知行观（七）（节选）
（二）知行合一与知行分离
有趣的是：朱熹正是有感于“务讲学者多阙于践履，而专践履者又遂以讲学为无益”（《文集》卷四十六），即时人重讲学则轻践履、重践履则轻讲学的知行分离的状况，而强调两者应该相须互发；王阳明却以知行分离来批判朱熹的学说。原因有二：
从表面来看，不管前人的知行思想有何异同，他们大体上对知与行的区分是比较明确的，尤其是朱熹对两者作了较为明确的界定。例如：在《大学》中，以“格物致知”为知，以“诚意”以下为行；在《中庸》中，以“博学、审问、慎思、明辨”为知，以“笃行”为行；在《论语》中，以“博文”为知，以“约礼”为行；此外，以“进学致知”为知，以“操存涵养”为行。然而，在朱熹认为是“知”的地方，王阳明其实都认为其“即行也”。这个“即”不是要把两者混同起来，而是知、行乃同一活动的两面。王阳明指出：不是在学问思辨之后才开始去行，只要着实去知，那么知就已经意味着行了，“凡谓之行者，只是著实去做这件事”。所以，学、问、思、辨、行的区分只是说明五者的功用各有不同，但它们都交织于同一个为学的过程中，“盖析其功而言，则有五。合其事而言，则一而已”。
从根源来讲，王阳明指出：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”知行之所以会产生分离，是因为程朱一脉把“天理”设立为一个需要外求才能达到的目标，这样自然就首先要有一个通达“天理”的致知阶段，然后再有一个将所知付诸实践的力行阶段。然而，在王阳明看来，这完全没有把握到其实质，既然“天理”为人所固有、“心外无理”，那么人们就不需要一个向外求知的阶段，而直接就是心知的发动，向外求知只会拘泥于狭隘的见闻上。正因为如此，他们也错会了“致知”的本意，不知道“致”字本身就已经是行了，而不是致知之外另有一个行，“近世格物致知之说，只一‘知’字尚未有下落，若‘致’字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也”。王阳明用《易传》“知至至之”来说明这个道理：“知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。”人们要通达“知”（“至之”），但所谓“通达”并非从无到有地获得它，因为它本来就在这儿，即本来就在人们心中了（“知至”）。所以通达“知”的过程其实是将“知”呈现出来的过程，即“行”，正如人有“欲食之心”就会知道去吃东西，这便是“行之始”。
（未完待续）
参考资料
《儒家思想的当代诠释》，曾振宇，青岛出版社，2023年10月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子新注新譯》，杨逢彬，北京大学出版社，2018年4月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
