书目：《六朝美学》作者：袁济喜
001、建安时代，曹丕的“文气说”标志着魏晋“文的自觉”时代的正式到来，到来魏正始时代，随着政治局势的急转直下，波荡建安的以才性气质为美的人格理想，也迅即转变为以风神潇洒为美的人格理想。雄武壮烈的周公、张良、韩信为逍遥游、超世独步的“大人先生”、“宏大先生”所取代。
002、魏明帝执政以后，士族代表司马氏集团势力日盛，另外曾经的曹魏集团也有许多人转化为新的贵族，日渐耽于享乐，失去了初期的进取精神，为了维护自己的利益而竭力鼓吹清静自守，无为而治。
曹魏集团的主要人物曹爽、何宴等幻想通过以静驭动、以无制有的策略来对付日益高涨的司马氏集团，所以，他们崇尚的人格，不再是刘劭《人物志·英雄篇》所称道的那种“聪明秀出、胆力过人”的张良、韩信等人物，而是能够总率众才、清静无为的君王。
003、何宴在《无名记》中认为圣人的德行和功业是不可言说、不须称誉的，提出“神明”为最高的人格理想。
司马氏的死党傅嘏和钟会认为，“才”与“性”应合为一体，性本才用，选举人才应该先看德行，这是袭用了汉代的人物品评观念。
曹魏集团的李丰、王广则主张才性分离，举人应当注重才能，这是曹操“唯才是举”的思想发展。
004、何宴、王弼以超世离群、凌驭天地的“神明”人格理想作为人生追求目标，标志着正始时代的人格理想进入到一个新境界，它也影响到人们的文学创造。
他们一方面吸收了老庄论理想人格和审美观念，另一方面则提出“圣人应物而无异于物”的人格理想和审美观念。
西晋何劭在《王弼传》中对“圣人应物而无异于物”做了介绍。
005、何宴、王弼在以无为本上基本一致，但在性情论上略有分歧。
何宴认为理想人格没有喜怒哀乐，王弼则认为这种说法有失偏颇，认为圣人的高明在于既不脱离尘世，又能以神明自高，这就是“应物而无异于物”，他把老庄虚无缥缈的人格理想放到了人世中。王弼认为，圣人的品德能够体道应天，退能静处，进能制动，在魏晋六朝被那些既不想脱离现实又标榜清高脱俗的士族所信奉，广为流传。后来又发展成为何秀、郭象的“圣人身在庙堂而心在山林”的人格理想。
006、另外一部分拥护曹魏集团的下层知识分子，如阮籍、嵇康，政治态度比较激进，他们从反名教的立场来吸取老庄哲学，提出了自己的理想人格。
阮籍是建安七子中阮瑀的儿子，嵇康与曹操有直接的姻亲关系（他是曹操的孙子沛王曹林的女婿），他们本来可以沿着先辈建功立业的道路走下去，但司马氏的黑暗统治打断了他们的政治宏愿，不能成为刘劭《人物志》所说的英雄之才，只好消极避世，把忧愤放到老庄哲学中来排遣，所以，他们的理想人格都是一些嫉视礼法的“大人先生”、“宏达先生”，表现了逍遥放荡的人格理想。
所以阮籍、嵇康虽然与王弼、何宴的人生哲学有所不同，但这希望超脱尘世，追求精神美方面却有相同之处。
总之，正始时代的人格理想受当时的时代条件影响，由建安时代的以气质才干为美转化为以风神潇洒为美。
007、西晋之后，由于士族统治地位的确定，士族可以世代为官，人物品藻也就丧失了实际意义，从而具备了更超功利的审美价值。在《世说新语》中，可以看出当时对人物的品评不在以某种具体的才能为美，而是开始崇尚人物的内在精神，创立了诸如神气、神色、神情、身姿、神怀、风韵、风仪等品藻用词和概念。
叹林公（支遁）器朗神俊。《赏誉》
谢尚神怀挺率，少至民誉。《赏誉》
弘治肤清，叔宝神清。《品藻》
武王姿貌短小，而神明英发。《容止》注引《魏氏春秋》
008、先秦道家论述人格美，主要推崇精神美，甚至有以形貌丑陋来反衬人物精神的高尚。如庄子在《德充符》中说的哀骀它。
但庄子也不否弃形貌美，如《逍遥游》中刻画的“神人”，《天地篇》中也把形神兼备作为圣人之德的体现。
两汉品人，看面相与骨相。见司马迁《史记·淮阴侯列传》、王充《论衡·骨相篇》、王符《潜夫论·相列》等。
魏晋人物品评推重精神美，但同样重视外貌，要求形与神的有机统一。见《世说新语》记载。
009、从美学上分析，六朝对外貌美的品鉴，在中国美学史上是有特殊意义的。
对人物风神姿貌的赏叹，往往成为皇帝赏拔、宠爱下臣的因素，发展到后来甚至到了以貌取人的程度。
葛洪在《抱朴子·行品》中就指出许多人徒有貌美而腹内空空。
由于鉴赏人物的貌美，人们还经常用自然界的瑰丽物象来譬喻、衬托人的美貌。在《世说新语》中常可以见到用“玉山、春月柳、朝霞”来比喻人的形貌，使人们仿佛看到了这些六朝名士的潇洒风度。
后来这种比喻手法又移入诗品与书品和画评中，用来品评艺术作品的风格。
010、正始时代以后的人物品藻比建安时代更具备了丰富的审美价值，从曹丕时代的以“气”为美转换为“传神写照”为美。这一点体现在嵇康和顾恺之的艺术美学中。
