4.15子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

意思就是：“我所说的‘道’就是‘一’，我无时无刻不把这个‘一’应用于所有的行为方式之中，以这个‘一’来真实了知一切事物、真正明白一切道理、正确解决一切问题。”

本章讲一故事，直接涉及“道”的意义。讲“道”亦是讲“仁”，这是本篇中最接近主题的一章内容，有些寻根问本的味道了。

“参乎，吾道一以贯之”

“参”是曾子的名，其字为“子舆”。“参乎”，孔子的语气象是在与曾参打招呼：“是曾参吗？”但联系下面的话，又似乎不太符合当时真实情况。“参乎”二字，这里更象是一种提醒的语气：“曾参注意听着。”曾参的名字其实很有趣，“参”读音为cān，其义通“骖”，指拉车的马，“舆”指车。曾子的名字就是马拉车的意思。“参”又引申为“研究”、“思考”之义，“研究”、“思考”就有“拉着问题走”、“解决问题”的意思，在宗教语境中，是修行的一种具体方式，如佛教中说“参禅”。“参乎”亦暗含此义，意思是说：“好好听着，认真思考我的话。”佛经中，佛在回答弟子问题前，经常强调的一句话，翻译为汉语就是：“谛听，谛听，善思念之。”意思与“参乎”一样。可见，东方有圣人，西方有圣人，其心同，其理同。“吾道”并非专指孔子的“道”，“道”在人上体现而又超越人，本不属于人，故“道”绝不是哪个人的“道”。此处孔子说“吾道”，是指孔子经过自身修行体认到的“道”，要解释或者说准备传授给曾参的“道”，亦是儒家主张要追求的“道”。“一以贯之”，后人都把此四字合在一起理解，并形成了成语，其实大有可商榷的地方。首先在《论语》中，这四字不是作为成语出现的，“一”与“以贯之”是两层意思，更正确一点的理解应该是“吾道，一，以贯之”。“吾道”即“一”，“一”即“道”；“以贯之”即“以之贯之”、“以一贯之”。“贯之”中的“之”指“吾道”之“吾”，“吾”指人的所有行为，包含应对的一切事物。“贯之”就是把要应对的所有事物串联起来、整合起来、条理起来、清晰起来、明白起来，总之，就是“知起来”，就是“知人”的意思、以“真知”洞察一切的意思。“贯之”就是“知人”，这是承接上一章的主题。以现代白话理解本句话，意思就是：“我所说的‘道’就是‘一’，我无时无刻不把这个‘一’应用于所有的行为方式之中，以这个‘一’来真实了知一切事物、真正明白一切道理、正确解决一切问题。”

“唯”

一个“唯”字，刻画了曾参作为弟子求学的态度，又侧面说明了曾参此时所“学”达到的程度。“唯”是完全答应、接受的语气，也是完全明白对方所言的意思，可见曾参是以一种“无违”的态度求学，其“好学”精神可比于颜回，同时完全理解孔子所指的“道”与“一”，说明其学识已达到了仅次于孔子的程度。说学识而不说修养，因为曾参从学于孔子时尚年青（据传曾参16岁从学于孔子），而孔子当时已经62岁，故本章故事发生时，曾参的从学时间只能在十年以内，以不足十年的学历，说其修养就能接近孔子的程度似乎并不可信，而从学识方面来说则完全有可能，这就是常说的“理可顿悟，事须渐修”。

“子出，门人问曰：‘何谓也’”

“子出”即孔子离开曾参。“门人问”即其他弟子问曾参。可见，孔子教授曾参时，并非只有曾参一人，而是有很多弟子同时在场。孔子只对曾参说话，是因为孔子知道此时恰是可以对曾参进行“点拨”的时机，时机即火候，所谓“不愤不启，不悱不发”，曾参此时很可能到了“愤”、“悱”的火候点上，孔子抓住时机点拨启发，自然会让曾参“开悟”。一旦开悟，根本用不着多说，因为“言语道断”、“道不可言”，多说反而证明其没有开悟，故曾参只以一“唯”字作答。这一“唯”是心知肚明的一种回应，孔子当然亦能明白曾参回答的意思，故勿须再加赘述，可以离开了。对其他门人弟子而言，二人的对答则有可能如念天书一样不可理解，故在孔子离开后追问曾参刚才所言到底是什么意思。

“夫子之道，忠恕而已矣”

这是曾参回答同学的话。门人问“何谓”，重点应该是问“一以贯之”是什么意思。孔子讲学问，虽然不大直接解释“道”，但“道”的概念应该经常对弟子们提起，如其所言“朝闻道夕死可矣”、“士志于道”、“人能弘道”、“道不同不相为谋”等等，故弟子们平时知道有“道”，知有“道”不一定真正理解“道”，虽然不理解“道”，也不太可能总去问“道”，虽然平时不问“道”，但此时能有幸听到夫子在直接解释“道”，自然也想能够理解“道”。特别是曾参作为“小兄弟”一听到“一以贯之”就“唯”言能理解“道”，似乎也得到了孔子的认可，作为年长弟子们就不能不生起探究的心理。既然那个曾参一听“一以贯之”就明白了“道”，可见“一以贯之”是个理解“道”的好法门，自然想让曾参解释何谓“一以贯之”，而不是解释那个平时就连孔子也解释不清的“道”。但这里曾参像是在有意回避他人想要的问题，用另外一种说法重新对“道”作起了解释，回答说：“夫子所讲的那个道啊，也只不过是‘忠恕’罢了。”

“忠恕”是“忠于恕”还是“忠”与“恕”？“忠于恕”重点在“恕”字，“忠”则用作形容词。古代文字强调一字一义，但也不尽然。在《论语》中，“忠”字多单独使用，与其它概念组合使用最多的是“忠信”二字，但“忠信”与“忠恕”一样存在分开单用或合用的问题，不好据此判断。“忠”字用作形容词的仅见一例，就是“忠告”。因此，理解成“忠恕”是“忠”与“恕”两个并列的概念更好些。孔子也说过“有一言而可以终身行之者，其恕乎”，“恕”即“一言”，若加“忠恕”则为“二言”了。故在本章中，可以把“忠恕”分开理解为“忠、恕”。

孔子所谓“吾道一以贯之”，其“道”即“一”。曾参这里用“忠、恕”两个概念解释“道”，已经不是“一”了，可见曾参是有意撇开“一”而言“道”，这与孔子所言“一以贯之”已经没有关系了。曾参为何不解释“一以贯之”而言“忠、恕”？并非曾参耍心眼。对学识水平不高的人来说，“一”如同“道”一样难以用语言解释，说不清楚“一”，就无法说清楚“一以贯之”，故曾参不直向门人接解释“一以贯之”，而是采用门人能够理解的“忠、恕”概念来间接解释“道”，对门人来说，这亦是“因材施教”。

把心放在“中”谓之忠。“忠”的概念在前面多次提及，且多与“孝”字并列使用，简单来说，“忠”就是以“孝”的行为方式对待父母等家庭长辈之外并且地位在自己之上的人。要理解“忠”，可以先理解“孝”。如果对待自己的上级如同对待父母一样发自内心地尊重、关心、拥护，也就差不多可以称之为“忠”了。但在曾参这里，将其与“道”相联系，则意思就更进了一层，也就是说，如果能以“孝”的精神对待所有人，则可以称之为“忠”。第一篇中讲过，“孝”为“仁”之本。这里同样可以说，“忠”为“道”之本。从“道”的高度讲，在人与人之间的关系行为中，“忠”更强调自身，是通过“学”使自己始终合于“礼”、处于“政”的一种状态，做到极致，则是“无私、无欲、无我”的一种修养境界。

把心相互比较，二心“如”一心谓之恕。“如”是通过比较发现二者一样的一种状态，“恕”就是以自己的心去度量他人之心，使自己理解、认同他人的一种心理和行为状态，也就是说，能够认识到他人的所有行为，无论对错都是有原因、有道理的，简言之，就是体谅、同情他人的意思。所谓“宽恕他人”即此义。但在曾参这里，将其与“道”联系起来，则意思更进了一层，这里体谅、同情的前提不再是视他人的行为有问题，而是把他人看似有毛病的行为或心态都理解成一种正常心理的态度，换句话说，就是无论他人怎么样，都能理解、认同他人，就如同自己的心变得像是他人的心一样，这种心理状态就是“恕”。理解、认同不等于不分好坏地去跟着他人行动，而是从有益于他人的角度用更高的智慧去帮助他人。从“道”的高度讲，在人与人的关系行为中，“恕”更强调他人，从“恕”的结果上说，是运用“学”的智慧帮助他人在不违背“礼”、不违背“政”的前提下实现个人所“欲”，能够这样做的前提，就是把他人之心当成自己的心，就如同曾论述过的“以百姓心为心”，以他人心为心，就是“恕”。

“忠”、“恕”紧密相联，只有先做到“忠”，才能心正，心正才能无私，无私才能消除自以为是的心态，没有了自以为是，心中才能接受他人，接受他人才能从“道”的高度理解他人，理解他人才能生起同他人一样的心，有同他人一样的心即为“恕”。“忠”其实为心之体，心体空即无，无即“道”；“恕”其实为心之用，用他人心即有，有即“德”。“忠”与“恕”虽为二者，其实出于一心，最终归之于“道”。“忠恕违道不远”，故曾参以“忠恕”解释“道”。

后人一般把“恕”解释为“推己及人”，即根据自己所认可的待人接物的态度来考虑别人的所作所为，这种解释出自对孔子讲的“其恕乎，己所不欲，勿施于人”一句话的理解，即自己不想得到的事物，一定不再拿来送给他人。“己所不欲”，首先肯定了自己有个“不欲”的东西存在，“勿施于人”是考虑到自己不欲的东西对他人很可能也是不欲的原因。如果是自己“欲”的东西，是否要施于人？也不应该施于人。因为自己“欲”的东西，别人仍可能“不欲”。所以，这里的重点在于“勿施”二字，也就是说，无论自己“欲”与“不欲”，在不能确认他人是否“欲”的情况下，都不应该施于他人。施于人的前提条件仍然是看他人是否“欲”，只有确认他人有“欲”，才可把他人所“欲”施于人。他人是否有“欲”，除非自己是圣人或者他人亲口告诉自己才能确认。否则，凭一般人的认知能力，是无法确认的。因此，对一般人而言，只有根据“己所不欲”才能勉强判断他人亦“不欲”，故不施于人，以此行事，大体上错不了。从“恕”的概念上来讲，这是一般人用以判断是否“施于人”的最简便也是最低级的一个办法了，这个办法勉强可以称为“恕”，这也是孔子从最基本、最易于一般人理解的层面上论述“恕”，与“恕”的真正含义还有很大不同，更不是“推己及人”那么简单。“推己”是以自己的“欲”为标准，“及人”是把自己的“欲”强加在他人自身上，并不强调顾及他人愿意，这是“越俎代庖”、替他人作主，好心不一定得到他人认可，当然不一定能做到二心“如”一心，就不能称为“恕”。

“恕”是一个可把行为标准由低到高进行设定的“学”的概念，“忠”亦是这样一个概念。从“学”的较低的标准要求上看，“忠恕”都可作为一般人进行道德修养的基础功夫，是提高道德修养的基本方式方法，是一般儒家弟子为学进阶之梯。曾参所言，符合当时门人所“学”的实际状况，最益于门人提高学识，恰是“忠恕”之言。

“忠恕”作为修养之法，勉强可以用来解释“道”，但不是“道”，更不是“一”。孔子所言“一以贯之”，对曾参来说，是以“一”释“道”。为何说“一”是“道”？从《道德经》中可得到更多、更直接的理解。“道”是什么？《道德经》开篇即说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，万物之始也；有名，万物之母也。”当说“道”的时候，“道”就成了一个名字，已经不是“道”了。以人的知识、智慧去描述“道”，即使描述得再怎么彻底，也不是真正意义上的那个“道”，因为，“道”大大超越了人的知识、智慧，以人的知识、智慧为之作任何定义、命名都是错的，这就好比无限大海与一滴水，以一滴水去形容大海，无有是处。真正的“道”虽不可通过描述而被“真知”，但也并非不可说，以人的知识、智慧，亦可以得到有限的理解，即使这种理解是有限的，也可能让人对“道”的“影子”有一个大概的了解，只要奔着“影子”去，就有可能把人导向“道”。所以，为了理解上的方便，就假定那个不能言说的“道”的“影子”——即名字——为“无名”，即除去以人的知识、智慧所能想到、意会到的一切东西、概念之外，什么都不存在的“那个”，“那个”连名字都不能有，故称“无名”。那个“无名”的存在只有唯一一个作用，那就是“生”的作用。《道德经》中说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”只能生出一个“一”，“道”生“一”就是“无”中生“有”。因为万物都是从“无”中生出来的，所以“无名”又被称为万物之“始”。而“一”是万物中第一个被生出的物，此物是“有”，就能被命名，就是“有名”，而其它万物则由此“有名”生出，所以被称为“母”。这个被称为“母”的“一”不是别的，就是“真知”。只有先存在“真知”，才能够意识到有个“道”，也有个“有”，也有个“生”，才能知道用“无”、用“有”、用“生”去生出“万物”。“一”相对于“道”来说是“有”，有“道”的“生”的作用，但相对于万物来说，仍是“无”。此“一”以“真知”的力量从自身之“无”中生出第二种物，这就是“一生二”。“二”作为第二种“物”出现，有别于“真知”，但具有同“真知”同样性质的“次真知”，即知道有个“一”，还有个被生出的自己，即“二”。“二”是什么？可被命名为“阴阳”。“阴阳”并非两个东西，而是具有正反“二极”的一物。于“真知”而言，就是“在与不在”，于“在与不在”而言，就是“宇宙”，于“宇宙”而言，就是“时空“，于“时空”而言就是“天地”。对于“次真知”来说，“二”是一个既“存在”又“不存在”的东西。当只看“二”时，“二”是“无”；当看从“二”生出“三”时，“二”是“有”。“无”与“有”即“二”的相对两极。这个“有、无”共存的东西，就是人类存在的这个宇宙，它以“时空”为形象。“空”是“无”，空间不是任何“物”，但能容纳任何“物”；“时”是“有”，当空间有“物”运动变化时，时间就被“表示”存在了。“时空”即“天地”，“天”为“空”为“静”，“地”为“时”为“动”。阴阳“天地”又能够生出与“二”相反但与“二”具有同样属性的“三”。“二”相对于“一”为“有”，相对于“三”则为“无”，“三”则为“有”，此“三”之“有”成为实有，以实物表现出来，这就是“二生三”。“三”作为物，占有一定空间，亦有一定变化运动，更有一定“意识”，其本身亦有上下前后左右内外等种种阴阳属性。“三”非指固定一物，凡空间存在之物，均可命名为“三”。“三”能生万物，未生万物之前为“三”，生万物之后为“万物”。总之，“三”与万物不可分，“三”即“万物”，“万物”即“三”。

人即“万物”之一，亦为“三”。人能生人，亦能发明创造事物，是为“生”；人本身带有“阴阳”二性；人有“意识”，与“知”具同一属性。人之修道，就是从“三”反“一”，说到底，就是从“意识”反到“真知”。人的“意识”范围之广，难以一一描述，现代西方科学一般把意识分为“意识、前意识、潜意识”三个层面，还有分为“意识、潜意识、超意识”的；佛教则分为八识，前五识为“眼、耳、鼻、舌、身”五种身体感觉器官产生的识，主要来自于感觉；第六识为“意识”，主要是由人所接受的文化知识形成的思想观念，所谓“学”主要反映在“意识”层面；第七识称为“末那识”，即“最后面的意识”，现代有的称为“潜意识”，主要是由前六识综合形成相对不变的习性，表现为习惯、情绪、性格等等，自己平常意识不到，但它却时刻在起作用，一般人就把这些具个性特质的意识视为“我”，故有“我执”，所谓“修养”主要“修”的就是这个“末那识”，为的是除去“我执”；第八识为“阿赖耶识”，也有称“业识”的，所谓“业”，即人当下承受的一切，“阿赖耶识”的意思是“前七识所造作出来的所有意识共同形成的业识种子仓库”，它一方面不断收集同类意识形成业的种子并收藏起来，另一方面一但达到足够数量或遇到合适的环境就把种子转变成业果反映到现实中去，演变为人的命运、遭遇，这就是所谓从“量变”到“质变”。以上所谓“八识”只是粗浅地作通俗性的解释，若按佛经讲起来就复杂了，这里仅是为了对“意识”有个大概了解而作的“简介”。从上述“简介”亦可推知，“意识”具有从低到高多个层面，具有“可意识”与“不可意识”的分别。人的日常行为，多是建立在“可意识”层面上的，而人的思想认知多是建立在“不可意识”的习性层面上的。说到底，人是建立在“意识”之上的。人的“意识”的作用不外乎“知”，无论超意识还是“阿赖耶识”，都属于“知”，虽然属于“知”，但却都是“假知”，最高层次也超不过“三”。如果“知”的层次超越了“三”而到了“二”，就等于超越了人作为“物”的存在，就相当于超越了佛教所谓的“轮回”，达到了“罗汉”、“菩萨”果位，即达到了“次真知”境界。如果“知”超越“二”而达至“一”，则“知”就转变成了“真知”，在佛教而言就是“佛”的境界，在儒家而言就是“圣人”的境界。人的“意识”变成“真知”，并非“人”变得不存在了。人一旦为“人”，其意识就如滚雪球一般越积越多，“知”的属性则越来越复杂，总在变来变去。但无论“意识”再多再变，却都能在意识的仓库中存储下来，且永远不会丢失。现代某些所谓“催眠术”能唤醒人潜意识中的某些记忆，就是这个道理。人能变成“真知”，是人通过修养提升了“意识”的境界，变得有能力反过来使用“真知”。人是由“意识”形成的，人反过来又可以使用“意识”，而“意识”本源于“知”，“知”与“真知”又具有同一属性，所以人可以反过来使用“真知”。用“真知”即用“道”，即用“一”。用“一”的同时仍然离不开人的“意识”，只是这些“意识”不再自以为是地作主罢了，而是根据“真知”来选择人的行为方式。孔子说“吾道，一以贯之”，就是孔子能以“真知”应对一切事，所以行为方式总是正确的。即使孔子的某些行为在某些人来看是“错误”的，那也只能说明这些人还是在自己有限的“三”的层面内作出的评价，如果从至高至全的“一”的层面去看，则“一以贯之”的行为只能是正确的。

“一以贯之”之所以正确，就在于“一”是唯一的“真知”，这个“真知”的境界，除了“知”无所旁依，所以它是独一存在。它存在而又无从发现自己，无以它又是不存在。虽然不存在，但它可以通过不是自己的东西来间接证明自己的存在，那就是去“知”不是自己的东西，而它所要“知”的东西，一定是它自己“生”出的东西，因为，“知”以外没有东西，所以，若存在东西，则一定是从“知”生出来的，从“知”生出来的，必被“知”知道。所以，万物来源于“一”，“一”则“知”万物。

本章论“道”，目的是为了论“仁”。“仁”是人之“道”，人之“道”即人运用“道”，用“道”只能是用“真知”，用“真知”即用“一”。所以，“仁”是人的意识返回到“一”的那种境界，当意识回到“一”，则真正知道所有一切都是“一”生出来的，“我”也只是一个被生出的不断变化的“意识”类的存在物，并不存在一个固定不变的“我”，“我”与其它一切万物都一样，居于“三”的物的层面上，于“一”而言，所有存在都是“我”，又都是“非我”。这种“真知”使“我”的概念得以消除，没有了“我”的观念，就等于除去了“我执”，此谓“知道”、“得道”。“得道”而“用道”，视人与我为一，平等无二，谓之“仁”。所以，于修道而言，“仁”就是以“人我平等无别”的思想观念去行事的一种心理状态，从至高的层面讲是“无私”、“无我”，从低一些的层面讲就是“忠恕”。