有我与无我
理解中国古典哲学中的“有”“无”智慧与境界是研究中国文化的一个核心问题。冯友兰先生曾指出，玄学家所谓“体无”并不是指对本体的把握，而是指一种精神境界，也就是“以无为心”的境界；冯先生认为，郭象的意义就在于破除了本体的“无”，但肯定了境界的“无”。牟宗三先生也指出，道家“无”的形上学是一种境界形态的形上学，目的在于提炼“无”的智慧以达到一种境界；牟先生指出，由此出发的工夫上的“无”是任何大教大圣的生命所不可免的，他更明确指出“阳明之言‘无善无恶心之体’，乃至王龙溪之言四无，皆不免接触‘无心为道’之理境，即自主观工夫上言无之理境”。可惜后来诸贤于此义再不提起，仍以至善诠释无善无恶，而以“无之共法”为禁忌。本书的主旨之一正是要理解阳明如何处理有之境界与无之智慧的对立与关联，从而显示出整个宋明理学的内在线索和课题，以及王阳明及其哲学的地位与贡献。
初看起来，“有与无”这样的题目似乎只适合于黑格尔（Hegel）这样的思辨哲学家用于本体论体系的建构，而事实上，即使在西方，萨特（Sartre）的《存在与虚无》讨论的也不是西方哲学史上的古典存有问题，海德格尔的《存在与时间》更是标新立异，一反传统存有论的方向，集中于人的存在或“生存”问题。
以东方哲学为无的哲学，在比较文化研究中已成了一个相当普遍的看法，这显然是侧重于佛教与道家哲学而言。而在中国文化中，儒家一般被思考为有的哲学，以与贵无的佛道相对待。不过，如果就境界而不是存有的意义而言，这种说法对早期儒家也许不无道理，但对绵延近八百年的宋明儒学，问题就远不那么简单。理学对佛教挑战的回应，不仅表现在对“有”的本体论的论证（如气本论、理本论），也更在于对人生境界与修养工夫上“无”的吸收，后者始终是贯穿理学史的一大主题。
王国维在《人间词话》中写道：“有有我之境，有无我之境。‘泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去’、‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮’，有我之境也。‘采菊东篱下，悠然见南山’、‘寒波澹澹起，白鸟悠悠下’，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”如果从整个中国文化来看，“有我之境”与“无我之境”作为把握文化的精神境界的范畴，其意义远远超出了诗词美学的狭小范围。比照王国维的表述方式，站在描述文化的不同境界取向的立场，我们可以有：“万物皆备于我矣”（孟子）、“视天下无一物非我”（张载）、“仁者以天地万物为一体，莫非己也”（程颢），有我之境也。“圣人之情，应物而无累于物也”（王弼）、“应无所住而生其心”（《金刚经》）、“圣人之常，以其情顺万物而无情”（程颢），无我之境也。中国文化的传统构成主要是儒释道，其中道释两家在本体论与解脱观方面有较大差异，但从人生态度与精神境界来说，中国文化与哲学不过是两种基本形态。一种是以儒家为代表的强调社会关怀与道德义务的境界，一种是佛老代表的注重内心宁静平和与超越自我的境界。在这个意义上，用传统的语言来分疏，儒家主于“有”的境界，佛老主于“无”的境界，或者说前者是有我之境，后者是无我之境。当然，这里说的有我的我并非“泪眼问花”的私我，而是“与物同体”的大我。从人格形态说，孔子、孟子、杜甫体现了有我之境，庄子、惠能、陶渊明体现了无我之境。在整个中国文化及其发展中，这两种境界既有某种紧张，又相互补充。必须承认，这两者和谐的统一始终没有达到完满的地步，而两者相互否定的争论却充满了文化史。
从更广的意义上看，有我或无我还都是一个有规定的有或无。有我只是有之境界的一种形式，无我亦然。道德境界即使不在“真我”的意义上，也明显是一种“有”的境界。“天地有正气，杂然赋流行”，有之境界也；“纵浪大化中，不喜亦不惧”，无之境界也。“名教”是有，“自然”是无；“敬畏”是有，“洒落”是无；“无有作好”“何思何虑”“吟风弄月”，无之境界也；“必有事焉”“戒慎恐惧”“省察克治”，有之境界也。这“有”与“无”的互动，乃是中国文化的特质，有无之境的融合正是新儒家（Neo-Confucianism）精神性的核心。
王阳明的时代，本体的有无问题已经从理性主义时代过去了。阳明的意义在于，他既高扬了道德的主体性，通过“心外无理”、“致极良知”、“仁者与物同体”，把儒学固有的“有”之境界推至至极，又从儒家的立场出发，充分吸收佛道的生存智慧，把有我之境与无我之境结合起来，以他自己的生命体验，完成了儒学自北宋以来既坚持入世的价值理性，又吸收佛道精神境界与精神修养的努力。
