【学易杂谈】（181)  “道义”标准的两重性

上文谈到，所谓“道义”，其实就是“人道”也即六爻初二三四五上这样一条顺序，按照这条路线行进的人就是“君子”，背离这条路线的就是“小人”或者盗寇，经文中的“道”或“道义”就是这么简单，简单到不能再简单了。

但是，如果认为判别“君子”抑或“小人”的标准就是这么一个，那也就错了。表面上看，六十四卦中六爻的顺序，没有例外的都是初二三四五上，好象就是这么一条“道”，其实是两条，一条为“正”，一条为“反”。比如说乾卦六爻的顺序是初二三四五上，坤卦六爻的顺序也是初二三四五上，两条道没有任何区别，但当我们纳入天干以后，发现两个卦的路线正好相反，如果把乾的运行视做“往”的话，那么坤的运行就是“来”，反之，如果把坤的运行视做“往”的话，那么乾的运行就是“来”。如此一来，“乾道”与“坤道”不但不是一条道，而且是方向正好相反的两条道。

屯卦与蒙卦是天道与人道发生错乱以后的两个卦，这两个卦的人道是否就是一样的呢？也不是。表面上看，屯是初二三四五上，蒙也是初二三四五上，其实它们的内容或实质也同乾与坤的关系一样，也是方向正好相反的两条道。传统易学的一个共识是屯与蒙的关系是“覆卦”，覆卦的意思就是倒过来，这一点是完全正确的，但却不知道每一个爻所代表的具体方位与时间，因而也就不清楚“屯道”与“蒙道”的关系。屯初为乙，屯二为己，由初至二，不管多么不合时宜，也不管是不是真的能够至二，总之是乙在前，己在后，己是在乙的发展方向上。蒙初为辛，蒙五为己，我们先不说五能不能至初，只说己在前，辛在后，辛是在己的发展方向上，这一点不会是错的。蒙卦辞说“匪我求童蒙，童蒙求我”，五爻辞又明确指出这个爻就是“童蒙”，这就揭示了蒙初与蒙五的关系，同时也揭示了蒙卦与屯卦的关系。

我们说初爻起着支撑卦体的作用，是卦体的“重心”，有着凝聚诸爻的功能，但不是说所有的初爻都是“君主”，只有原筮卦的初爻是“君主”，复筮卦的初爻只是一个“临时执政”，是“从王事”，是“换位思考”，其实是一个被统治者。统治者的方针、政策是否得当，它的执政能力的高低，归根到底要由被统治者来做鉴定，这好比一个单位的领导，光他自己说好不行，由他的上级说好也不行，只有由他所领导的群众由衷地说好才算数，复筮卦的初爻就起着“鉴定师”的作用。

当我们发现原筮卦与复筮卦初爻的“立场”不一样，或者说正好相反（某些原筮卦与复筮卦初爻的爻位没有变，如师与比、萃与升，但代表的时间与运行的方向发生了变化）；发现同样的初二三四五上，其内容与实质也不一样，或者说正好相反，那么以“人道”为标准区分出来的“君子”与“小人”是否一样呢？当然也就不一样，或者说正好相反，这也就是说，原筮卦中的“君子”，到了复筮卦也可能就是“小人”，原筮卦中的“小人”到了复筮卦也可能变成了“君子”。屯卦三爻的爻辞是“即鹿無虞，惟入于林中；君子幾不如舍。往吝。”我们说这个爻有两条路线，一个是直接至上，一个是待时至四。至上走的不是人道，至四虽然“往吝”但却是人道，正因为这个爻坚持了人道，所以得了一个“君子”的名声，这可以说是一个原筮卦中的“君子”，那么这位“君子”到了复筮卦怎样呢？当屯三变成蒙四以后，蒙四的爻辞是“困蒙，吝。”，这也就是说，这位屯卦中的“君子”陷入了困境，或者说感到了困惑。如果说仅仅陷入困境或感到困惑，那还不是什么大不了的事，实际上它变成了盗寇，蒙上辞为“擊蒙，不利為寇，利御寇。”，蒙上要打击的是谁呢？防御的又是谁呢？防御和打击的不是别人，就是这个四爻，因为蒙四至上，既合天道，也合地道，只是不合人道。屯三到了需卦还是三爻，需三的爻辞是“需于泥，致寇至。”这位“君子”再也不是“即鹿無虞”，而是陷于泥淖当中，对于上爻而言，就成了盗寇，说好听一点就叫“不速之客”。

从以上分析中可以看出，“君子”、“小人”或者盗寇都不是绝对的，他们不象是天子、侯王那样可以世袭，可以传宗接代，而是全看在特定时空条件下的所作所为。一个卦中的“君子”，到了另一个卦就不见得是“君子”；同样一个卦中的“小人”或者盗寇，到了另外一些卦就不见得还是“小人”、盗寇。

时空条件的变化，或者说具体环境的变化，也会影响“君子”或“小人”的生存状态。比如说遯卦，其爻时为乙戊己丙甲丁，四爻辞为“好遯，君子吉，小人否。”同样是这个爻变成大壮三以后，爻辞就成了“小人用壯，君子用罔，貞厲。羝羊觸藩，羸其角。”为什么会有这个变化呢？就是因为环境起了变化。遯四和大壮三都面临着三道分途，但遯四的前程以待时至五为最佳，所以是“君子吉”；大壮三的前程以至上为最佳，于是就有了“小人用壮，君子用罔”。通观两卦，可以说是“小人道长，君子道消”，可见环境对人的影响何等重要。

上文还谈到，一个政权，如果没有一伙帮忙捧场的“君子”，那是不行的，君主的政令总得有人贯彻执行才行，如果没有人捧场帮忙，那么“君主”岂不成了一个光杆司令？维护当权者的利益与统治地位，是“君子”的首要任务，这也就是“忠”。但是当权者的利益与被统治者的利益并不总是那么协调一致，做为“君子”，也就有了它的两难之处，维护了当权者的利益，难免损害了被统治者的利益；照顾了被统治者的利益，难免又伤害了当权者的利益。这是“君子”的两难之处，也是同一个人既可能被当成“君子”，也可能被当成“小人”的一个重要原因。只为统治者图谋甚至玩命，全不为被统治者着想，这样的人当然会被统治者看成“君子”，但这样的“君子”被统治者未必认账。孔二先生是历代当权者敕封的“圣人”，在柳下跖的眼里却是“盗丘”，这足见要成为一个全民认可的“君子”该是多么难的事。

有没有这样一个人，他既被当权者看作是“君子”，也被“鉴定师”看作是“君子”的呢？我们说也有，只不过太少了。比如说既济卦的爻时是丁甲丙己戊乙，其中三爻的爻辞是“高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。”，这个受命于高宗对鬼方进行讨伐的人，既是一位战功显赫的将军，也是一位忠诚的“君子”，它对鬼方的征伐，一是得到高宗的命令，二是由三至四走的是“人道”，三是以强临弱，打的又是一场反分裂的战争，可谓是正义之师，威武之师，师出有名。但是三爻也不是没有脱离人道的可能，因为由三至初，正合天道，所以爻辞没有明言这是位“君子”，而对它的返初倾向或者说篡权图谋做了预防，那就是“小人勿用”。既济三变成未济四以后，爻辞是“貞吉，悔亡；震用伐鬼方，三年有賞于大國。”，这里的“大国”不是执政的“君主”，而是在野的一路诸侯，也就是未济初爻癸，未济四壬经过三个时间单位，也就是在癸变乙以后，就能得到初爻的赏赐。四爻待时至五，走的是人道，五爻对四爻有一个评价，那就是“君子之光”。可见既济三这个爻，既是受命于高宗也就是初爻丁对“鬼方”征伐的一位将军、君子，也是得到未济初爻癸和五爻甲认可的一位凯旋归来的君子、将军。能够得到当朝和在野两派同时认可的“君子”，大概也只有在对外战争或者是对付天灾的时候才会出现。可是就是这样的“君子”，在被征伐的鬼方看来，不是小人，也是盗寇。

“人道”是辨别“君子”抑或“小人”的一个标准，但又不是唯一标准，这除了上面我们所说的“人道”有正、反两条以外，还有一个更高的标准，那就是卦体的稳定与诸爻的畅通，前面我们在杂谈58《“何为“君子維有解”？》一文中曾经谈到，蹇卦是一个陷入僵局的卦，按照“人道”，诸爻之间很难沟通，为了实现沟通，解五只有在“人道”上倒退，也就是支持四爻至初，对四爻而言，这是“朋至斯孚”；对五爻而言，则是“君子維有解，吉，有孚于小人”，这也就是说，能把诸爻从僵局当中解救出来，虽然倒退一步，也不失为“君子”，当然，在五爻的眼里，四爻至初终归是“小人”行经，而自身不过是个胁从而已。

古往今来，很多人都在寻求或期待一个统一的或一成不变的“道义”标准，实际上这样的标准是没有的，有的只是既统一又不统一，既稳定又变化的标准。所谓“义而不易”是典型的形而上学，如果说真有什么“不易”的“义”的话，那么这个“义”一定就是“易”，也就是“变易”，“变易”是绝对的，而绝对的“变易”就存在于相对稳定的“不易”当中。道义之争具有普遍性，但道义本身却是相对的，如果用人事做比拟，那么也就是说，统治者有统治者的道义，被统治者也有被统治者的道义，合乎统治者的道义的未必合乎被统治者的道义，合乎被统治者的道义的未必合乎统治者的道义。历代统治者以及为他们服务的文人们总是把他们所谓的“道义”说成是人类共同的永恒之理，实际上抽象的、超越阶级的或永恒的“道义”是不存在的，即便是在阶级消亡以后，社会上还会有着不同利益的集团或阶层，因此有的只是为谁服务或对谁有利的“道义”。

【学易杂谈】（182)  周易中的“道”与“律”

上文谈到，周易中的“道义之争”是一个原则性的斗争，这种斗争集中在方向与路线上。“人道”表面上看是一条道，实际上是两条道，统治者有统治者的道义，被统治者也有被统治者的道义，道义是具体的，抽象的或永恒的所谓道义是不存在的。

或问，既然道义的标准有两重性，那么岂不成了“公说公有理，婆说婆有理”了吗？那还有没有“公”与“婆”一致认可的“理”呢？我们说也有，这就是“律”。

经文中有“道”字，也有“律”字，这两个字的含义是极其严格的，容不得混淆，而问题的出现，恰恰就在于人们把“道”与“律”混淆了。

经文中共有四个地方提到“道”字，一是小畜初的“复自道”；二是履二的“履道坦坦”；三是随四的“有孚在道，以明”；四是复卦辞“反复其道”。这四个“道”字的原由和用意不尽一样，但共同的地方都是说的“人道”，也就是初、二、三、四、五、上这个顺序。

小畜卦的爻时是戊乙甲丁己丙，初爻是“三道分途”，依照天道，这个爻当至五；依照地道这个爻当至四；依照人道这个爻当至二。那么这个爻到底走了哪条道呢？原来是至二（准确说是坚持至二），至二就叫“复自道”。为什么至二为“复自道”呢？这是因为二爻为乙，自戊至乙为“复”，也就是走了一段又回来，从时间上讲是回来，从运行上讲是走人道，舍弃天道与地道。小畜二的“牽復，吉”，则是由二乙至上丙，这合乎天道，二爻的这个运动方向，正好是对初爻的牵动。小畜的“复自道”是一个“初筮告”，可以看成是关于道义的一个原则，这个原则就是一个爻的运动有多个方向，有多条路线，但不是什么方向和路线都可以叫“道”的，只有初、二、三、四、五、上这个顺序才叫“道”。其它路线，比如说由初至五、由三至上等等，经文上不叫“道”，而叫“涉大川”，“涉大川”就是“抄近道”。

履是小畜的“复筮卦”，并且就是小畜的“覆卦”，履卦的爻时是壬己辛甲癸庚，履二为阳为己，这是真正的“虎头”，四爻则是“虎尾”。履三为阴为辛，是这个卦中唯一的一个阴爻。履卦二、四互衡，所以地道没有什么作用，依照天道履二己当至上爻庚，依照人道当至三爻辛，履二选择的是至三，履二至三，是以强临弱，只是时间上略有间隔，所以爻辞说是“履道坦坦”，即按照人道运行没有什么障碍。当然这个爻也可以不动，那就使得初爻不能至二，这对自身也没有什么坏处，这就是“幽人貞吉”，也就是把初爻壬给幽禁起来。从“履道坦坦”这句辞可以看出，“道”的意思还是初、二、三、四、五、上这个顺序，之所以这里不说“复”，是因为履二为己，三为辛，辛在己的发展方向上，这里不存在回来的问题。

随卦的爻时是丙乙己丁甲戊，不难看出，初爻是不可能至二的，因为这正与天道相悖，但是由于初爻是一个强爻，一位新执政的君主，既能够在原位保持稳定，也能够找到出路，这条出路就是直接至四，所以爻辞说是“官有渝，貞吉，出門交有功”。四爻讲“隨有獲”，就是说这个爻可以从初爻那里得到接济与支持，但是四爻却不能象初爻那样求稳，如果求稳，也就等于阻塞住初爻的通道。随四面临的是三道分途，按照人道这个爻当至五；按照地道这个爻当至初；按照天道这个爻当至上。那么到底这个爻应该选择哪条路线呢？原来是直接至上，由四直接上行不是人道，但是按照人道上爻在四爻的发展方向上，所谓“有孚在道，以明”就是说上爻这个“孚”在四爻前进的道路上，这个方向是明确的。不难看出，这里的“道”还是说的“人道”。

复卦是一个最稳定的平衡卦，地道的作用不明显，起作用的主要是天道与人道。复卦的爻时为癸庚己壬甲辛，按照人道，自初爻癸至二爻庚，时间上需要七个单位，所以复卦辞讲“反復其道，七日來復”。小畜初讲“復自道”，复卦则说“反復其道”，这是怎么回事呢？原来小畜是一个“原筮卦”，所用天干为甲乙丙丁戊己，这是一个“往”的过程，复卦是一个“复筮卦”，所用天干为己庚辛壬癸甲，相对于“原筮卦”而言，这就成了一个“来”或“反”的过程。小畜的“复自道”那是自戊至乙，复卦的“反復其道”则是自癸至庚，前者为“复”，后者就成了“反复”。

以上四例情况不尽相同，但共同的地方就是，经文中所说的“道”极为明确、简单，那就是初、二、三、四、五、上这样一条顺序，不论是传统易学还是中国传统哲学，所有对“道”的解释与发挥，不能说没有一点意义，但都把周易中的“道”抽象化、复杂化乃至神秘化了。

周易中的“道”或“人道”非常简单、明了，但是如果不掌握它的实质与内容也是不行的。从形式上看，六十四卦无一例外的都是初、二、三、四、五、上，似乎就是这么一条道，但从实质上看则是两条，一条为“正”，一条为“反”，或者说一条为“往”，一条为“复”或“来”。由于有着正、反这样两条路线，因此“道义”标准也就有了两重性，寻求统一的道义标准当然也就是徒劳的了。

“道”不离“器”，这是中国古典哲学的一个命题，但在实际上人们对“道”的研究往往是自觉或不自觉地脱离了“器”。我们这里所说的“器”就是卦体，就是六画，如果是把“道”与“器”结合起来，我们就会看到，形式上的初、二、三、四、五、上，其内容一般有四十八种，个别的卦也有十六种，例如初、二、三、四、五、上，可以是甲乙丙丁戊己，也可以是己庚辛壬癸甲；可以是乙己丙甲戊丁，也可以是辛庚甲壬己癸，如此等等。当然具体到某一个卦只是用了一条，如果找不出这条路线，也就对卦辞与爻辞茫然不解，比方说，如果不知道复卦用的是癸庚己壬甲辛，那就永远也无法解释为什么“反復其道，七日來復”。

“道”或者说“人道”，是一条观察的次序，也是人们行为的一个准则，因此也就与人们观察的立场、视角有关，与人们的主观意志与愿望有关，立场不同，观点也就不同，道义标准不统一，“公说公有理，婆说婆有理”，也就没有什么可奇怪的了。

如此说来，周易真的就没有什么“理”好说了吗？我们说有，但是在经文中这样的“理”不叫“道”，而叫“律”。“律”字明见于经文，这就是师卦初爻的“师出以律”。

师卦是一个严重的失衡卦，其爻时为丙乙己丁甲戊，这同随卦是一样的。随卦初爻讲“贞吉”，那是因为初爻是个阳爻，二爻是个阴爻，并且还受到四爻的制衡。师卦初爻是个阴爻，二爻是个阳爻，没有四爻的制衡问题，因此师初的爻辞是“師出以律，否臧，兇。”这是什么意思呢？原来师二至初，是一个“天地皆合”，也就是说，既合天时，也合地利。天时与地利，也就是“律”，初爻要是阻挡这个“律”，那就是“否臧”，这就难免凶险。

“律”字在经文中仅此一处，但它的意义却是十分重大的，它就是我们现在通常所说的客观规律。我们说它是客观的，是因为它与人们的“立场”、“视角”、“愿望”或“意志”等等主观的东西无关，它可以说是“不为尧存，不为桀亡”。我们说它是规律，是因为它反映的是爻与爻之间的本质联系，是卦爻运动过程中反复出现的东西，它可以说是“独立而不改，周行而不殆”，是人们既不能创造、也不消灭的东西。

“律”的内容也就是我们所说的“天道”与“地道”，“地道”是卦体六爻在静态条件下的一种相互关系，对于某一个爻来讲，这种关系是先天就有的，当然也就是客观存在的，师卦初爻为阴为弱，二爻为阳为强，即便是不知道这两个爻处在过程的什么阶段，也可以做出这样的判断，即初爻不是“抬头见喜”，而是“泰山压顶”，这是没有办法的事，谁让它生下来就是一个“弱胎”呢？当然居住在山下也不一定都危险，但偏偏赶上了这个山正在滑坡，要说不凶险那才怪呢。

“天道”是卦体六爻在动态条件下的一种相互关系，它反映的是过程，或者说是通过过程来显现每一个爻的作用，它同样也是客观的，不以人们的意志为转移的。如果我们进一步知道了师卦初爻为丙，二爻为乙，那么站在乙的立场上，则是“以强临弱”、“居高临下”、“顺水推舟”；站在丙的立场上，则是“蚍蜉撼树”、“螳臂当车”，以此我们明白为什么师二要说“在师中，吉，无咎”。当然这里也不是说师二就有至初这一个选择，从“人道”上看，师二的运行方向是至三。师二至三是“道”，至初是“律”，究竟师二走了哪条路线呢？这个问题以后我们还会探讨，这里只是说“道”和“律”是不同的，这种不同，从根本上说就是一个是客观的，另一个是主观的。

主观的东西是受客观的东西制约的，“道”就是受“律”制约的，合乎“律”的“道”那可以说是“顺风顺水”，不合乎“律”的“道”便如“逆水行舟”。“律”的客观性，决定了它公允性，即对所有的人都持有一个态度，“天道无亲”，“公”也罢，“婆”也罢；王公贵族也罢，童仆乞丐也罢，“律”要是发了话，谁也不得不听，谁也不得不从，好比说人都得死，古往今来，谁又能违反了这个“律”？要说有什么统一的、永恒的“理”的话，那么“律”就是这个“理”。

“律”的唯一性，使它成了鉴别“道”的标准，不是“公说公有理，婆说婆有理”吗？那好吧，都拿出来让“律”鉴别一下，一切阶级、阶层或利益集团的“道义”、“主义”，在“律”面前都失去了华丽的外衣或神圣的光环，赤条条地接受“律”的检验。“律”的检验报告也很简单，就两个字：进步或者反动。合乎“律”的道义就是正确的、进步的、有生命力的道义；不合“律”的道义就是错误的、反动的、该死的道义。

或曰；马克思主义是否也要接受“律”的检验呢？我们说当然也要接受“律”的检验。马克思并不认为自己的主义是人类共有的永恒的真理，而是公然宣称自己的主义是为被压迫、被剥削的劳动人民服务的，历史上或世界上有形形色色的“主义”，有哪一家敢于这样不隐瞒自己的政治观点？马克思认为共产党人的理论原理“不过是现在的阶级斗争、我们眼前的历史运动的真实关系的一般表述。”（《共产党宣言》）所谓“历史运动的真实关系”也就是“律”，马克思主义之所以是真理，不但是因为它坚持为大多数人谋利益，也因为它合乎社会发展的客观规律。

传统易学没有辨清“道”与“律”的区别，更有那么一些人把代表或维护某个阶级或阶层利益的“道义”冒充是全民的、亘古不变的“理”，这样的“理”实在是到了该清理一下的时候了。

（下文预告：“天平地成”与“地平天成”）

【学易杂谈】（183)  “天平地成”与“地平天成”

上文谈到，在卦爻运动的问题上，存在着两种性质不同的路线，一个叫做“道”，另一个叫做“律”，前者是主观的，后者是客观的。两者性质不同，不可混淆，而问题的出现，从根本上说就在于混淆了这两条路线，他们或者用主观的“道”掩盖客观的“律”，从而陷入唯心主义的深渊；或者用客观的“律”取代主观的“道”，从而陷入形而上学的泥潭。

“律”是不能创造和消灭的，但却是可以认识，也是可以掌握和利用的，“律”我们叫做“天道”与“地道”，“地道”反映的是卦体六爻在静态条件下的相互关系，“天道”反映的是卦体六爻在动态条件下的相互关系。它们作为一种内在的规定依附于卦体，与人们如何观察没有关系，因而是客观的。

“道”与“律”性质不同，但同为卦爻运动路线，并非是没有一致的时候，乾坤卦就是“天道”与“人道”一致，这可以叫“天人合一”，或者叫主观愿望符合客观规律。只是这是一种极特殊的情况，多数情况是“天道”与“人道”不一致，所谓“究天人之际，会天道、人道者也”，就是在人们的主观愿望与客观规律之间寻求一个契合点，不尊重客观规律就是“否臧”，否定人的主观能动作用就是“臧否”，即提倡一种懒汉或懦夫的哲学，一种无所作为的观点。

关于“律”在推动卦爻运动、发展与变化过程中的作用，我们可以用这样两句话来概括，一句叫“天平地成”，另一句就叫“地平天成”。

“天”、“地”、“平”、“成”这四个字都见诸经文，但很少有人准确阐释它们的意义。这里我们把“天”、“地”规定为“天道”与“地道”，这与经文中“天”、“地”的本意是不同的，在经文中，“天”表示“上”，“地”表示“下”，此外没有更多的意义。“平”是均衡、平衡，这是卦爻运动出发点，也是卦爻运动的目的与方向；“成”是成功、结局。卦爻运动、发展与变化的根本原因是不均衡、不平衡，而运动、发展与变化的方向、目标就在于寻求和建立新的平衡或均衡。

乾坤卦可以说是一个绝对均衡卦，六个爻完全等量，两个“跷跷板”都呈水平状态。但是，由于这种均衡是建立在一个天数被掩盖和天数与地数的比值为一比一点二五的基础上，所以这种均衡也就不是绝对的。随着那个被掩盖着的天数的复出，这种均衡的局面就会遭到破坏。乾坤卦的均衡局面是特定时间条件下的产物，从这个意义上说，这是“地平天成”。

失去了均衡或平衡的卦体，内部矛盾凸显出来，有时候还会演化为对抗，成了卦爻运动的动力和发展、变化的原因，但是卦爻运动、发展与变化不是没有目的的，这个目的就是寻求建立新的平衡或均衡，或者说建立新的秩序或新的格局。在这种情况下，“律”的作用也就可以说是“天平地成”，即随着时间的变化，六爻会趋于均衡，卦体趋于平稳。这个“律”用我们今天的话说，也就是基于内部矛盾着的事物，随着时间的变化，有着一个从平衡到不平衡，再从不平衡到平衡的无限反复的运动变化规律。

“地道”的作用，主要反映在二与四、三与五这两个“跷跷板”的失衡上，越是失衡的卦，“地道”的作用越明显。屯卦三五失衡，所以五爻就有一种向下的趋势，这种趋势又同五爻自身的量成正比。需卦三与五互衡，所以五爻向下的趋势就得到抑制。“泰”的本意是安稳，但泰卦却是两个“跷跷板”都发生了倾斜的卦，从“地道”的观点看，这个卦并不安稳，因此才有了初爻的“征吉”和上爻的“城復于隍”之说。否卦是一个更严重的失衡卦，因此才有了上爻的“傾否”问题。坎卦也是两个“跷跷板”都发生了倾斜的卦，初爻“入于坎窞”，所幸五爻是个阳爻，由五至初又是一个“天地皆合”，因此五爻辞为“坎不盈，祗既平，無咎”，就是说初爻这个“坎窞”，五爻是可以来平复的。关于“地道”的作用，系辞上有句话叫做“危者使平，易者使傾”，“危者”高也，“易者”变也，“地道”的作用概括起来，无非就是这两句话，能够找平的就找平，实在不能找平的就让它倾倒，在倾倒的过程中继续找平。

在均衡或平衡卦中，“地道”的作用很不明显，但这不等于说没有“地道”，因为绝对的均衡或平衡卦是不存在的，有的只是相对的、大体上的均衡或平衡。泰卦三爻辞讲的“無平不陂”是一个卦象，但这个象不妨也可以解释为没有绝对的“平”，“海平面”其实也是“陂”的，因此“地道”也就是绝对的存在着的。

“地道”的作用是绝对存在的，但“地道”作用的发挥需要有恰当的时机，时机不对头，“地道”也难以发挥作用。比卦是一个极其严重的失衡卦，强大的五爻也有向下的趋势，但因为比五为癸，比初为壬，所以才有了“邑人不誡”。震卦的爻时为丁甲丙己戊乙，四爻己有迫初之势，但时机不对头，因此才有了“震來虩虩，笑言啞啞；震驚百里，不喪匕鬯”这样一个画面。否卦四爻有迫初之势，又恰逢其时，因此否四就占据了初位。同样豫四也是既有其势，也有其时，因此是“由豫，大有得。勿疑，朋盍簪。”“地道”只能依靠“天道”才能发挥现实的作用，因此我们说“地道”是卦爻运动与变化的潜在原因，是卦爻运动与变化的出发点，也是归宿。“天道”则是卦爻运动与变化的直接的现实的原因，是过程。没有“天道”，卦体就会陷于绝对，是平衡就永远平衡下去，是不平衡也就会永远不平衡下去，好在“天道”的存在也是绝对的。比如说上面谈到的乾坤卦，这种均衡的状态怎么也挡不住那个隐藏着的天数的复初，同样姤卦在一定条件下也可能达到绝对平衡，好比说二与四等量、三与五等量，或者是这四个爻完全等量，但这种平衡局面也是特定时间条件下的产物，如果是那个暗含着的地数上岗，那么这种平衡局面也会打破，这也就是姤五所说的“以杞包瓜，含章，有隕自天。”

“地道”与“天道”是“律”的两种不同的状态，对于卦爻的运动与变化来说，前者可以看成是先天的，用现代话说也可以叫客观形势，后者则是后天的，是现实的潮流。看不到“律”的先天性质是不对的，那样就找不出卦爻运动与变化的潜在原因或内在原因；仅仅看到“律”的先天性质也是不对的，那样也就看不到卦爻运动与变化的现实原因或外部条件。

“天道”与“地道”的性质不同，这应该是比较容易理解的，困难的是对“天道”与“地道”的定量考察。如果没有定量考察，也就是不对“天道”与“地道”进行量的比较，我们也无法判定一个爻在“天道”与“地道”发生背离的情况下，究竟应该遵从“天道”运行，还是应该遵从“地道”运行？在卦爻的实际运行中，有遵从“天道”而舍弃“地道”的例子，也有遵从“地道”而舍弃“天道”的例子。晋卦的爻时为乙戊己丙甲丁，四爻丙依照“天道”当至上爻丁，依照“地道”当至初爻乙，由于初四之间有一个“天地相悖”，迫使四爻只能上行，这可以看成是遵从了“天道”而舍弃了“地道”，由四直接上行不是“人道”，所以爻辞用了一个非常形象的比喻，这就是“晉如鼫鼠”，“鼫鼠”是什么样的“鼠”？现在人们很难知道了，但作为“鼠”，能够钻洞大概是一种永远不改的品性。

遵从“地道”而舍弃“天道”的例子也不少，比如说蛊卦，其爻时为庚甲辛己癸壬。初为庚为阴，三为辛为阳，在初与三之间有一个“天地相悖”，按照“天道”初当至三，按照“地道”三当至初，其结果是三爻取代了初爻，这就是爻辞上说的“有子考无咎”，庚为辛之“考”，辛为庚之“子”。

在卦爻的实际运行与变化当中，有的时候是“天道”为主导，有的时候又是“地道”为主导。究竟是“天平地成”，还是“地平天成”呢？这很难说，全在具体分析。一般说来，“地道”有股子“韧”劲，只要有“不平”，“地道”就会掘山不止；“天道”有股子“脆”劲，不发挥作用是不发挥作用，一旦发作起来，便如狂飙扫地，势不可挡。假如单就“天道”与“地道”做比较，也许还是“三天两地”，即“天”占三成，“地”占两成。古人虽有“天时不如地利”之说，但同样也有“时不利兮奈若何”之说。时间的可贵，就在于它如白驹过隙，稍纵即逝。

（下文预告：“人心惟危”与“道心惟微”）

【学易杂谈】（184)  “人心惟危”与“道心惟微”

“人心惟危”与“道心惟微”这两句话出自《尚书·大禹謨》，整句话是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。据传，这十六个字源于尧舜禹禅让的故事。当尧把帝位传给舜以及舜把帝位传给禹的时候，所托付的是天下与百姓的重任，是儒学乃至中国文化传统中著名的“十六字心传”，是所谓的“帝王南面之术”，一些学者也把它叫做“危微论”。对这十六个字的解释与发挥，可以说是相当庞杂，但基本上还都是在儒学的圈子内，很少有人把它同周易联系起来。由于年代的久远和资料的欠缺，我们无法深入揭示《尚书》与《周易》这两部中国最古老的经典的内在联系，但援引《尚书》中的这十六个字来说明周易中“道”与“律”的关系，倒也十分贴切。反过来说，如果我们弄清楚周易中“道”与“律”的关系，那么对“危微论”以及儒学的本质也会有一个更清楚的了解。

什么是“人心惟危”呢？一般的解释是，“危”就是危厉、危险、危惧，“人心惟危”是人心中所含有的占有、支配、嫉妒、愤恨、抱怨、不满、怀疑……等等欲望如果得不到满足，就有可能铤而走险，而人们的这些欲望，又是很难满足的。

什么是“道心惟微”呢？一般的解释是，“道”就是玄妙，宋儒也有解释为“理”，“道心”为什么“惟微”呢？因为老子说“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其中有信。”所以这个“微”就是微妙的意思。

总括起来，“人心”的特色就是具有危险的倾向，而“道心”的特色在于微妙、难明。如何把“人心”与“道心”统一起来呢？这就是“惟精惟一，允執厥中”，“允執厥中”成了后世儒学的“中庸学说”的一个理论来源，一种政治原理或政治智慧。

当然，对十六个字在历史上还有许多解释，但上面的解释无疑是主流派的一种基本见解。

其实在周易经文中，这十六个字大部分是都有的，如“人”、“道”、“心”等等，这些字的用意也是非常明确的，什么是“人”？这用不着解释；什么是“道”？经文中的“道”就是六爻初二三四五上这样一个顺序，我们也叫“人道”；什么是“心”？在经文中“心”这个象的取象依据有两个，一个是四爻这个位置，这个位置如果是从静态来看，那是看不到的，再一个是天干之“辛”，这也不是多么复杂的事，这是一种规定，正如把人规定为“壬”一样。经文中没有“人心”与“道心”的说法，但我们不妨可以做这样的理解，即“人心”就是人们的愿望、欲望或需求，而“道心”一方面就是“人心”，另一方面也是卦体的“中心”或“重心”。

说“道心”就是“人心”的依据是，经文中的“道”就是“人道”，“人道”最初是根据“天道”确定的，在乾坤卦中，“人道”是初二三四五上，“天道”是甲乙丙丁戊己和己庚辛壬癸甲；两者统一于卦体的下前右后左上。自屯蒙以后，“天道”与“人道”这两根“拐子”分离开来，“天道”拐来拐去，而“人道”始终是按照下前右后左上这个路线运行。自下而上，中间虽然有曲折、有反复、有停顿，但向上的这个方向始终不改，在经文中，“上”有时候也叫“尚”，泰二的“得尚于中行”就是由二直接至上，坎卦的“行有尚”则是由初直接至四。“危”者高也，其本意不是什么“危厉、危险、危惧”，如果说有“危厉、危险、危惧”的话，那是因为三道发生了错乱。一种说法是临高有厉、有险、有惧，其实处低也未必无厉、无险、无惧，乾三不能算高，但爻辞讲“夕惕若厉”，坎二更低，其辞为“坎有险”，可见“高”与厉、险、惧没有必然联系。

为什么说“道心”又是卦体的“中心”或“重心”呢？这是因为“道”字在周易经文中专指“人道”，周易还有两条道叫“天道”与“地道”，这两条“道”在经文中统称“律”。卦体确实有“中心”，也有“重心”，在特定条件下，这两个“心”是合而为一的，比如说乾坤卦，六爻均等，卦体的“中心”也就是“重心”，但在六爻失去均等的条件下，卦体的“重心”下移，来到初爻这个位置上，“中心”便与“重心”分离开来。在“重心”的吸引下，其它爻就有了一个向初爻聚拢的趋势，当然爻量越大，向初爻靠拢的趋势也就越大。

现在我们可以知道“人心惟危”与“道心惟微”是怎么回事了，如果说“人心”就是指“人道”的话，那么人道运动的方向就是向上；如果说“人心”指的是人的愿望、欲望或需求的话，那么这种愿望、欲望或需求要通过向上得到满足。所以“危”字不是“危厉、危险、危惧”，而是高、上，是“爱上层楼”，上了高中还想上大学，有了木盆还想要木房。如果说“道心”就是具有客观性质的“律”的话，那么这个“律”就是向下，即向初爻靠拢。所以这个“微”字也不是什么玄妙或微妙，而是卑微低下。这就是“人心”与“道心”的区别或矛盾之处，或者说是“道”与“律”的区别与联系之处。

根据“律”，卦体六爻除去初爻以外，都有一个向下的趋势，这是否意味着所有的爻都要聚拢到初位这个点上来呢？当然不是，初位只有一个位，只能容纳一个爻。那么什么样的爻才能占据初位呢？除了量大，还有其它一些条件，比如说时间对头不对头，比卦五爻的量最大，但就是不能进入初位，原因是比五为癸，比初为壬。根据“律”有没有向上的爻呢？也有，这是因为中间四个爻构成了十字交叉的两个“跷跷板”，如果是重的一头向下，那么另一头就会向上，当然这种向上是一种被动的行为，与“律”并不矛盾。此外也要看时机。

“道”不等于“律”，“律”也不等同于“道”，知道了“道”与“律”的区别与联系，那么对什么“惟精惟一，允執厥中”也就不难理解，原来就是要求人们把“道”与“律”统一起来，通过对“三道”进行精确的定量考察，在“道”与“律”之间寻求一个契合点，这个契合点既不属于“道”，也不属于“律”；既属于“道”，也属于“律”。这种情况好比买卖双方，一方漫天要价，一方就地还钱，最后的成交价就是契合点，就是“允執厥中”，这既是一个双败，也是一个双赢的结局。卦爻的实际运行，既不是完全按照“道”，也不是完全按照“律”，而是两者的契合点，我们也叫“最佳选择”。屯卦初爻按“道”当至二，按“律”当至三，屯初既不至二，也不至三，而是选择了“居贞”，即在原位保持不动，这个“居贞”就是最佳选择。

“危”为上，“微”为下，上下对待，这才有了“允執厥中”之说，如果解“危”为“危厉、危险、危惧”，解“微”为微妙，则“危厉、危险、危惧”与微妙不相对待，不相对待的事物，还怎么能够“允執厥中”？

我们援引“十六字心传”来说明“道”与“律”的关系，这也可以说是一个最佳选择，但这未必一定就是“心传”的本意。周易中虽然有“人”、“道”、“心”等字，但没有“人心”、“道心”的说法，原因是周易中的“人”、“道”、“心”等都是“象”，而“人心”、“道心”等却是概念，“象”是具体的，概念是抽象的，概念是排斥具体的“象”的，反过来说，“象”也排斥概念。比如说周易中的“人”，都是具体的人，如“大人”、“主”、“王”、“帝”、“公”、“君”、“君子”、“武人”、“大君”、“小人”、“旅人”、“童仆”、“父”、“母”、“长子”、“弟子”等等，这些都是“人”，但又都不是抽象的“人”，如果说“人心”，那么说上面所谈到的这些人的“心”是否都一样呢？答案显然是否定的。如果说“人心”就是“占有、支配、嫉妒、愤恨、抱怨、不满、怀疑……等等欲望”，那么布施、服从、宽容、礼让等等，不也是“人心”吗？如果把“人心”仅仅归结为“性恶”，那么孔子的仁义、孟子的“性善”，岂不都成了“心外之物”？“人心”确实可以理解为人的愿望、欲望或需求，或者说是“心性”，但人的“心性”不是单个人的抽象物，更不是什么“心”中固有的东西，就其现实性而言，它不过是社会关系的总和而已，“人心”这东西是受各种社会关系的影响与制约的，一个措大的最大愿望也许就是有一天吃上一顿饱饭，一个权臣的愿望也许是盼着有一天黄袍加身，两者都可以说是愿望，但能够同日而语吗？诚然，在人们的愿望、欲望或需求中确实有贪婪、险恶、龌龊的一面，但也有合理的、善良的、高尚的一面。当政者的方针、政策，应当是扬善抑恶，但不论哪一面，都须在尊重“律”的前提下进行。

“十六字心传”使用的是概念，周易用的是“象”，这是两者在表达方式上的一个区别。除了这个区别以外，还有一个重大区别是立场。周易在描述“道”与“律”的关系时，其立场不是固定的，有时候是从全局（卦）的立场出发，有时候又是从局部（爻）的立场出发；有时候从初爻的立场出发，有时候又是从二爻、三爻、四爻、五爻乃至上爻的立场出发；有时候是从“道”的立场出发，有时候又是从“律”的立场出发，似乎没有什么“立场”，而这个“没立场”正好使周易作者的视野没有受到“立场”的局限，能够全面和完整地把握“道”与“律”的关系。“十六字心传”的立场原本也是模糊的，“人心惟危”不只是说的臣民，也包括帝王自己，帝王们难道就没有自己的愿望、欲望与要求了吗？即便没有治国平天下的愿望，也还有声色犬马的欲望呢。帝王也是“人”，当然也有“心”，这本来是一个浅显的道理，但经过儒家的解释以后，这个立场便固定在帝王上，从帝王的角度看待臣民，那么“人心惟危”便成了“人心难测”或“人心叵测”，仿佛一个个都怀着鬼胎，如果是尧、舜把这样观念传给他们的继任者，他们还有资格当什么圣人吗？

以孔子为代表的儒家毕竟不是一些头脑简单的莽汉，他们从“允執厥中”这句话悟出了“中庸”的道理，中庸学说，说白了就是做事情不要过分，不要做绝，过分了就适得其反。我们不能说中庸学说没有一点道理，也不能说对老百姓没有一点好处，但由于儒家是站在当权者的立场上，维护的是统治者的长远或根本利益，而统治者一般又是社会矛盾的主导方面，所以在对“分”的把握上，利益的天平自然也就倾向于统治者一方。这好比做买卖本来是双方认可，公平交易，但如果卖方是工商局或税务局的三产，那么买方就只有认头吃亏，这哪里还有什么公平可言呢？中庸学说其实并不中庸，不要说被压迫者、被剥削者不认可，压迫者、剥削者也不买账，一个黑心的矿主但凡讲点中庸之道，也就不会置矿工的生死于不顾了。

(下文预告：周易中的“诉讼原则”）

【学易杂谈】（185) 周易中的“诉讼原则”

六十四卦中有一个卦叫“讼”卦，历代治易者都不否认这个卦是讲“诉讼”的，“诉讼”用老百姓的话说也就是“打官司”，说到“打官司”，那么首先要问当事人是谁？为了什么“打官司”？谁受理的？依据什么审理和判决？如此等等，这些实实在在的问题如果得不到合理的解释，那么怎么又能说“讼”卦讲的是“诉讼”呢？传统易学依据八卦取象，说什么讼卦上卦为乾为刚为天，下卦为坎为险为水，如《彖》传说“上剛下險，險而健，訟”，《象》传说“天與水違行，訟”，其实这些都是经不起推敲的，试想“天”在上，“水”在下，何有“违行”之说？上下相安无事，怎么又会引发争讼？如果是“天”与“水”打上了官司，那么又是谁来审理判决？抛开传统易学的谬误，还是让我们看看真实的卦体和易道吧，先列讼卦图如下：

再录出讼卦的卦辞与爻辞：

讼：有孚、窒、惕、中吉，終兇。利見大人，不利涉大川。

初、不永所事，小有言，終吉。

二、不克訟，歸而逋，其邑人三百戶，無眚。

三、食舊德，貞厲，終吉。或從王事，無成。

四、不克訟，復即命，渝，安貞吉。

五、訟，元吉。

上、或錫之鞶帶，終朝三褫之。

从图上不难看出，讼卦是一个失衡卦，其中三与五这个“跷跷板”发生了倾斜。再从易道上看，讼卦初与二之间有一个“天人相悖”，按照人道，初爻当至二；按照天道，二爻又当至初。讼卦是个复筮卦，初爻辛支撑着卦体，但这个爻不是“君主”，而是“从王事”，真正的“君主”是上爻。讼卦争讼的当事人是谁呢？原来就是二与四，爻辞也说得明白，这两个爻都说“不克讼”，“不克讼”的意思是讼之不胜，也可以说争讼没有结局，可见这是争讼的双方，或者叫当事人。由此我们得出的第一个结论是，争讼或诉讼必须是双方当事人，单独一方是不会有争讼的，所谓“一个巴掌拍不响”就是这个道理。另外争讼双方的实力也需相当，如果是过于悬殊，那么这样的官司也不用打，弱的一方干脆认输也就是了。

讼卦二与四为什么要打官司呢？这话还得从屯蒙说起，因为二与四的结怨就是从屯蒙开始的。我们说过，屯卦的主要矛盾是在两个阳爻之间，但这不是说其它爻都是旁观者，没有它们的什么事，屯三就掌握这这个卦的“几”，它的一举一动，很大程度上影响着初与五的较量，这种较量因为关系到初爻执政地位的稳固，所以这是一种政治行为或政治斗争。由于屯三坚持了人道，这样也就抑制了屯五篡权的图谋。但是到了蒙卦，屯三变蒙四以后就陷入了困境，蒙四的爻辞为“困蒙，吝”。而屯五变蒙二以后却成了一个专横跋扈、骄奢淫逸的“败家子”，爻辞说它是“包蒙，吉；納婦，吉；子克家”，最可恶的还是它迫使初爻对四施以刑罚，这也就是“利用刑人”。需卦中，蒙四由阴变阳成了需三，这表明需三有了一定的实力，再到讼卦变成讼四，终于可以和讼二打起了官司。

讼四与讼二积怨甚深，但直接引发争讼的还是“地盘”或利益，这个“地盘”或利益就是讼初。在蒙卦中，强大的蒙二对蒙初具有绝对的控制与支配能力，但是随着讼四的变强，讼初也就有了一个有力的援手，这当然是讼二不愿看到的一个局面。讼初不是“君主”，对讼初的争夺与控制也就没有直接的政治意图，所以我们说这是一场争夺“地盘”或财富的利益之争，从政治的角度看，也可以说是非原则之争。从法律的角度看也可以说是“民事诉讼”。如果是争夺政权的政治斗争，单靠诉讼那是解决不了问题的，这是我们的第二个结论。

诉讼必须有双方当事人，但是仅有双方当事人也是不能诉讼的，试想在旷野当中只有两个人打架，那么它们的结局是要靠实力而不是靠讲理，没有一个公正的有权威的“法官”来裁决，那么诉讼也没有意义，所谓“秀才遇上兵，有理说不清”就是指的这种情况。讼卦所以能够诉讼，是因为这个卦中有那么一个公正的有权威的“法官”，这个“法官”不是别人，它就是上爻癸，也就是在泰卦中被称为“帝乙”的那位先生。为什么说这位先生是公正的呢？一则是因为这个爻介于争讼双方之间，态度公允。为什么说这个爻态度公允呢？这看一看前面几个卦也就明白，要讲私情，当然与帝乙先生亲密的是讼四，在屯卦中这个爻曾经支持过帝乙，但在蒙卦中也被帝乙视为“寇”并加以预防，这可以看成是帝乙先生是不讲情面的。二是帝乙与争讼双方没有直接的利害冲突，讼卦二四争夺的是讼初（争夺讼初的地盘、财产或控制权等等），讼上与讼初没有直接联系，也就没有争夺的意图。为什么说帝乙先生又是有权威的呢？这不仅因为讼上本身是个阳爻，也因为它才是讼卦中真正的“君主”，掌握着任免乃至杀罚的权力，“或錫之鞶帶，終朝三褫之。”这是讼卦的一个结局，也是讼上权威的一种体现。所以我们的第三个结论是诉讼必须有一个公正的有权威的法官，公正而无权威是不行的，有权威而不公正也是不行的。

第四是法律依据，没有法律依据，只凭法官自己的意志断案，那也是不能诉讼的。帝乙根据什么条款就褫夺各路诸侯的“鞶帶”呢？这总该有些让人心服口服的理由吧？我们从经文中不可能例举出更多的一二三，但一个明显的事实是，争讼的双方当事人都没有践履人道，比如说讼二至三，虽然是“子克家”，但这还没有与人道犯顶的问题；讼四如果至五，那么也没有与二爻争讼的问题。可见“道义”不仅是鉴别“君子”与“小人”的一个道德标准，也是断案的依据或法律准绳，是褫夺“鞶帶”的正当理由。法律与道德的区别主要不在标准上，而在于有没有强制性上，对盗寇的谴责是道德，对盗寇的处罚便是法律。没有法律依据的断案，一定是胡断、乱断，其结果不是冤案，就是错案。

争讼或诉讼必须是双方当事人；诉讼不是政治行为，但不等于与政治无关；诉讼必须有一个公正的有权威的“法官”；诉讼必须有法律依据。以上几条，可以看成是帝乙先生的一篇“杰作”，是周易中有关诉讼的一些基本原则。或许有人说，诉讼的基本原则就这么简单吗？我们说是的，基本原则就是简单到不能再简单的原则，这里没有多少条多少款，法律发展到现在谁也说不清有了多少条多少款，但这几条基本原则过时了吗？没有：能违反吗？不能。总之，诉讼是冲突的产物，是解决矛盾，防止、克服冲突，避免两败俱伤或同归于尽的一种措施。至于讼卦的结局，也就是由诉讼引发的一场残酷的内战（讼卦变师卦），这已经不再属于诉讼的范围，以后我们再做进一步探讨。

（下文预告：周易中的刑罚）

【学易杂谈】（186) 周易中的“刑罚原则”

刑罚，现在一般的理解是，国家依据刑事法律对罪犯所施行的法律制裁。国家是制裁的主体，罪犯是制裁的对象，法律是制裁的依据。周易中有刑罚，这是很多易学家都知道的，那么周易中的刑罚与我们现在所理解的刑罚是否一致？有哪些相同或不同之处？这是本文要探讨的一些问题。

“刑”字明见于经文，蒙卦初爻辞谓“發蒙，利用刑人，用說桎梏，以往吝”，这是经文中首次也是唯一的一次出现“刑”字，所以也可以看作是“初筮告”，看作是周易中的“刑罚原则”。这个原则都包含着一些什么内容呢？让我们先把蒙卦的卦体和易道列出：

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从图上不难看出，蒙卦是一个失衡卦，二爻有迫初之势。再从易道上看，蒙二为庚，蒙初为辛，由二至初，正合天时，这就是蒙卦初爻面临的形势。“发”是出发、始发，蒙卦初爻为“始”，但这个“始”只是人道上的开始，不是天道上的开始，蒙卦真正的开始阶段是五爻，初爻是过程的第三个阶段。按照人道，初爻“发蒙”的目的是至二，但这是绝对不可能的，因为这正好与天道、地道相悖。按照天道与地道，初爻的发展方向是四爻，但从人道上看又是一种倒退。蒙初虽然处在初位，但不是“君主”，蒙卦的“君主”是上爻也即屯卦的初爻，屯上是“从王事”，是个被统治者，由于屯卦五爻与上爻之间存在着一个“天人相悖”，所以屯上辞为“乘馬班如，泣血漣如”，这个爻变成蒙初以后，还是一个没有自主能力的爻，它的“发”完全是被动的，所谓“利用刑人”就是被别人利用，去对另外的人施以刑罚，只有这样，自身才能摆脱“桎梏”。

蒙初是被谁利用呢？原来就是二爻庚，二爻不是“家长”，也不是“君主”，它只不过是一个强大的侯国，当然也就不能代表国家。

蒙初所要“刑”的是什么人呢？原来是四爻壬，壬与庚都是侯国，政治地位平等，但强弱有别。

蒙四犯了什么罪呢？单从蒙卦看，似乎还看不出有什么罪，这个爻为屯三所变，我们知道，屯三就是那个知“几”的“君子”。如果说蒙四有什么罪的话，那就是直接至上，上爻的“利御寇”就是防御四爻至上，但四爻直接至上完全是被二爻逼迫的。

从蒙二的“包蒙”到蒙初的“發蒙，利用刑人，用說桎梏，以往吝”再到蒙四的“困蒙，吝”，这说明一些什么问题呢？说明刑罚的主体一开始并不是国家或国家的法定代表；所谓罪犯也不一定是触犯了什么法律或刑律；实施制裁的依据也不是“人道”或“道义”。那么蒙二迫使蒙初对蒙四实施制裁就什么依据也没有吗？当然不是，原来这里起作用的主要还是“天道”与“地道”，蒙二至初合乎“天道”与“地道”，蒙初至四也是合乎“天道”与“地道”。“天道”与“地道”合起来在经文上就叫“律”，师卦初爻讲“师出以律”，这个“律”不是指的“人道”，而是时间顺序，师初为丙，师二为乙，师二至初合乎“天道”与“地道”，对初而言好比是泰山压顶，所以师初是“否臧凶”。“律”或者说“天道”与“地道”才是实施制裁的真正依据。

从以上分析可以得出这样一个结论，最初的刑罚不是国家依据刑事法律对罪犯所施行的法律制裁，而是强者对弱者的一种非人道的“礼遇”，这应当是刑罚的原始意义。

刑罚有多种手段，如“拘系”、“何校”、“用狱”、“系用徽纆，寘于叢棘”、“劓刖”等等，这里我们先谈一个“拘系”的例子。

“拘系”一辞见于随卦，让我们也先把随卦的卦体和易道列出：

从图上不难看出，随卦的两个“跷跷板”都发生了倾斜，再从易道上看，随卦的初爻与二爻之间有一个“天人相悖”；随卦的初爻与四爻之间有一个“天地相悖”。我们已经知道，随卦是一个新建元的卦，随卦的初爻可以说是一位新登基的“君主”，它的前身就是豫卦中“由豫，大有得。勿疑，朋盍簪”的四爻。这位新君面临的形势并不乐观，但它有一个被拘系的服从者也就是上爻。上爻被拘系的原因一个是自身的软弱，再一个就是天道与人道的错乱，比如说上爻至二不合人道与地道；至三合乎天道不合人道与地道；至四合乎地道但正与天道相悖；在改变方向的情况下，至五合乎人道与地道但又不合时宜。这也是上爻被拘系的一个重要原因。

随上被拘系的深层次原因还得从丙和戊的历史恩怨上找，这是一对冤家对头。上面谈到，蒙卦中实施刑罚的主体是二爻庚，被刑罚的是四爻壬。庚戊同位，壬丙同位，比较蒙卦与随卦，可以看出这一切正好反了过来，随卦实施拘系的主体是初爻丙，拘系的对象则是上爻戊，这也就是说，假定随卦的丙与蒙卦的壬不是同一个人，那么也是它的后裔；随卦的戊与蒙卦的庚不是同一个人，那么也是它的子孙。前者蒙四受了刑罚，现在随卦找到了报复的机会，而且是名正言顺的报复机会。

为什么说是名正言顺的报复机会呢？我们看，其一蒙二既不是家长，也不是君主，蒙二对四的刑罚可以看作是“私刑”；随初是“君主”，“君主”对臣子的拘系可以看作是为了社稷。其二，蒙二对蒙四的刑罚合“律”而不合“道”；随初对随上的拘系则是既合“律”也合“道”，如果四爻直接上行，那么这是合乎天道的；如果四爻待时至五再至上，那么这就合乎人道，所以随四辞为“隨有獲，貞兇，有孚在道以明，何咎？”所谓“獲”就是可以从初爻那里得到接济，“贞凶”是说此爻保持静止则卦体面临凶险，“有孚在道以明”是说上爻为“孚”（俘虏、服从者），这个服从者就在四爻发展的方向上。因此拘系上爻也便是合乎“道义”的行为。这就说明，刑罚最初发生在强弱（强国、弱国；强者、弱者）之间，后来才被当权者利用，变成了一种统治工具。

但是，随卦中的拘系也只是体现执政的“君主”的意志，但不一定体现统治集团的意志，随卦中的“王”也就是五爻甲显然是不赞成对上实行拘系的，五爻至上合乎人道，只是不合地道与时宜，对五爻而言有上爻这个“孚”那是“孚于嘉”，这是一种能得到嘉勉的服从；对上爻而言有甲做后盾那是“王用亨于西山”，有了“王”的支持，尽管被“君主”拘系，但还是能够“乃從維之”。

刑罚的主体可能是强者，也可能是执政的“君主”，刑罚的依据可能是“律”，也可能是“道”，刑罚的对象可能是臣子、庶人，也可能是“君主”，甚至是“王”。下面我们再看看这方面的例子：

假如我们把“屨校滅趾”、“入于坎窞”也看作是一种刑罚的话，那么噬嗑卦和坎卦中的“君主”就受到了这样的刑罚，至于为什么受到这种刑罚，简单的可以说是时势使然。假如我们把“劓刖”看作是一种削鼻断足的酷刑的话，那么这样的酷刑就发生在天元甲身上，这就是困卦五爻，我们知道，天元甲在家的身份是“父”，在国的身份是“帝”、“王”、“天子”，但在特定的条件下，也难免有刑罚之灾。好在这个爻有祭祀权，因此才能够“乃徐有說，利用祭祀”。

以上说明，周易中的刑罚原则，与我们现在理解的刑罚是不一样的，与儒家所说的“刑不上大夫，礼不下庶人”更不一样。但是作为强者对弱者的一种制裁手段，却是始终没有改变。

（下文预告：周易中的“牢狱”）

【学易杂谈】（187) 周易中的“牢狱”

牢狱或者说监狱，是囚禁犯人的场所，是制裁犯人的一种手段，假如没有附加其它手段，如“何校”、“劓刖”或关塔那摩美国大兵那样的种种行为，那么设置监狱的目的就在于限制犯人的人身自由。

经文中有很多辞句谈到了对人的自由的限制，比如说履卦二爻的“履道坦坦，幽人貞吉”，这里的“幽人”不是“幽隐之人”，而是“囚人”，对这一点，许多易学家已经注意到了，只是不知道这个“囚人”的具体所指。实际上履二并非“囚人”，爻辞上明明说“履道坦坦”，既然是“履道坦坦”，哪里还有被囚禁之说？履二所“囚”的是履初，履初为壬，二为己，二与四互衡，这样也就阻塞了初爻在人道上的通道。“幽人貞吉”也不是说“囚人占之则吉”，而是二爻虽然囚禁了初爻，但对自身和保持卦体的稳定有利。

“幽人”一辞另见于归妹，归妹二讲“利幽人之貞”，这里的“幽人”还是“囚人”，只不过归妹是一个平衡卦，二爻的静止，有利于四爻保持静止，所以这里的“幽人”，是指的四爻壬。

“幽人”就是囚禁人，也就是限制人的行动自由，但是履卦和归妹卦中的“幽人”还不能算做监狱，当然也就更不是“犯人”。履初被阻塞了至二的通道，但还可以向三或向五，特别是向五合乎天道，所以爻辞说是“素履，往無咎”；归妹四在一定时间内难以行动，但不意味着永远不能行动，所以爻辞说“歸妹愆期，遲歸有時”。

真正意义上的监狱的设置始于噬嗑卦，让我们先把噬嗑卦的图形列出：

再录出噬嗑卦的卦辞与爻辞：

噬嗑：亨，利用獄。

初、屨校滅趾，無咎。

二、噬膚滅鼻，無咎。

三、噬臘肉，遇毒，小吝，無咎。

四、噬乾胏，得金矢，利艱貞，吉。

五、噬乾肉，得黃金，貞厲，無咎。

上、何校滅耳，兇。

“狱”字，这是经文中首次也是唯一的一次出现。对于噬嗑卦谈到了监狱这一点，传统易学是没有什么异议的，如《象》传说“先王以明罰敕法。”但是对于为什么噬嗑卦讲监狱？噬嗑卦是怎么讲的监狱？传统易学却有多种多样的说法，比如《彖》传说：“頤中有物，曰噬嗑。噬嗑而亨，剛柔分，動而明，雷電合而章。柔得中而上行，雖不當位，利用獄也。”所谓“刚柔分”，是说这个卦的阳爻为阴爻间隔；所谓“動而明，雷電合而章”，是说噬嗑卦的下卦为震为动，上卦为离为明。所谓“柔得中而上行”是说五爻为阴为柔，这个位却是“阳位”，所以有“虽不当位”之说，这个爻上行，于是就利于“用狱”。显然《彖》作者依据的是八卦取象和所谓的“阴位”、“阳位”之说，可是怎么就能把“雷电”与“用狱”联系起来？如果不是发生监狱暴动，怎么会有“動而明”？如果发生了监狱暴动，那么监狱也就失去了意义。对于噬嗑卦为什么“利用狱”？传统易学还有许多说法，但是不论哪种说法，怎么也解释不了为什么设置监狱？监狱里关押的是谁？既然关进了监狱，难道还可以吃到“臘肉”、“乾肉”？吃到“臘肉”、“乾肉”也罢，怎么还能得到“金矢”、“黄金”？

产生以上缪误的根本原因一是不了解真实的卦体与易道，再一个是不了解易经的表述方法。

噬嗑卦的卦体不是两个八卦重叠，当然更不是什么“雷電合而章”。 噬嗑卦的卦体是上下两爻皆阳，假如四爻也是一个阴爻的话，那么这个卦就变成了颐卦，颐卦讲“觀頤，自求口實”，这是说颐的“口”不實，口中没有硬东西。噬嗑卦则是“口實”，因为口中有硬东西。可见噬嗑是一个卦象，它反映了噬嗑卦的一个特点，《彖》传说的“頤中有物，曰噬嗑”，这还是不错的。或问，上下皆阳，中间还有一个阳爻的卦不止是噬嗑一个，比如贲卦、损卦、益卦，这些卦也都是上下皆阳，另有一个阳爻在其间，为什么这几个卦不说“頤中有物”呢？原来这几个卦的阳爻，或不在口“中”，如贲、益在“侧”，或在口“外”，如损卦。唯有噬嗑，四在上下之中，也在左右之中，且在“口”内。

噬嗑是“頤中有物”，但这和“利用狱”有什么关系呢？莫非说犯人就象是口中的食物那样，任人咀嚼？不是的，我们说噬嗑是一个卦象，卦象不等于爻象。另外一个卦的卦象也常常不止一个，比如说坤卦中的“牝马”是一个卦象，“君子”也是一个卦象。象只是反映卦爻的某些外部特征，不一定反映实质。象与象之间可能有某种联系，也可能什么联系也没有。什么联系也没有的象统一于卦体和易道，易道，尤其是天道，最能反映爻与爻或者是卦与卦之间的本质的或内在的联系。多少治易者离开了真实的卦体和易道，煞费苦心寻找象与象之间的所谓联系，结果也只能象《彖》、《象》作者一样，越说越让人糊涂。

噬嗑是一个卦象，与这个卦象有联系的爻象有四个，那就是二、三、四、五这四个爻。这四个爻都有“噬”字，由于所处的位置不同，也由于所处的阶段不同，当然还有自身的强弱不同，因此也就有了“噬膚”、“噬臘肉”等等的差别。关于这个问题，前面我们在杂谈96《“黄矢”、“金矢”与“黄金”》和杂谈103《“臘肉”与“乾肉”—兼谈与天干有关的爻象》等文中有过探讨。一般说来，这个卦象和与此有关的爻象是比较容易理解的。

“狱”也是一个卦象，这是比较难以理解的，之所以难理解，是因为这里牵扯到易道，不掌握易道，也就不明白为什么噬嗑卦“利用狱”。简言之，作为卦象，“噬嗑”与“用狱”没有任何关系，既不是先王根据“雷电”或“頤中有物”想到了“用狱”，也不是说狱中人可以享受到“臘肉”、“乾肉”等美味。而是因为噬嗑卦这个特定的时空条件，有利于限制某个或某些爻的行动自由，而限制行动自由，才是“用狱”的目的。

噬嗑卦限制了哪个爻的自由了呢？从图上不难看出，那就是四爻。四爻是一个强爻，再加上二四失衡，与履卦和归妹不同，这种失衡的局面应当是有利于四爻的运动的，那么为什么又说它不自由呢？主要原因还在于它是这个卦的终结，没有“活力”，通常我们也叫“死爻”，它的作用主要是“势”，而“势”得自于先天，但不得“时”，比如说四爻至初合乎地道，但是由己无法直接到丁；再比如说由四至五合乎人道，但是在四五之间有一个“天人相悖”，所以尽管四爻强大，但却是一个无路可走的爻。所谓“利用狱”也就是这种特殊的条件，把四爻逼到了不能行动的地步。

在噬嗑卦中，与“用狱”有联系的爻象也有两个，一个是初爻，另一个是上爻。我们说四爻是个没有行动自由的“狱中人”，但这不等于它与外界没有关系，它的存在，同样也给外界造成不同的影响，这是比较容易理解的，就是现代，无论监狱修得多么牢固，多么偏远，总少不了有人看守，也少不了有亲友的惦记。在噬嗑卦中，所有的爻与四爻这个“囚徒”都有联系，只是程度不同，起的作用不同。这里我们不一一分析各爻的动向，只说初爻与上爻。

我们知道，初爻支撑着卦体，所以以“趾”为喻。我们还知道，原筮卦的初爻是“君主”，噬嗑卦是一个原筮卦。噬嗑卦的“囚徒”是四爻，四爻没戴刑具，只是没有自由，为什么初爻这位“君主”反倒是“屨校滅趾”呢？原来关闭一个“囚徒”容易，限制他的自由也容易，不容易的是要付出代价。四爻虽然无路可走，但它的势能还在，而这势能就集中在对初爻的“压力”上。这种“压力”对初爻而言就好比“屨校”，这是难于摆脱的。好在这种“压力”没有现实性，所以是“無咎”。

四爻对上爻没有“压力”，但有“拉力”，这种“拉力”同样也给上爻造成麻烦，这就是“何校”。上爻是三道分途，依照地道当至四，依照天道当至三，依照人道当转身至五。所谓“何校滅耳，兇”就是指的至三，如果上爻至三，那么就会引起特殊的卦变，初爻这位“君主”就要垮台，所以爻辞说凶险，这是卦体的凶险，并不是说上爻本身有什么凶险。

当然，“屨校”与“何校”也可以看成是对四爻这个“囚徒”戴上的两种刑具，是四爻失去自由的两个主要原因。只是需要知道，初爻与上爻被当做“校”时，本身也没有多少自由。一位劳改农场的看守道出了他的苦衷，他说这里的犯人是有期的，而我们是无期的。试想看守若都“自由”了，那么犯人们不也自由了吗？

总之，“狱”是囚禁犯人的场所，是限制犯人自由的地方，“屨校”与“何校”的目的也在于限制。限制一些人的自由，是为了另外一些人能够获得自由；不限制某些人的自由，也就没有另外一些人的自由。“自由”是一个美丽的字眼，一度被某些人崇尚到无以复加的地步，但是绝对的自由是不存在的，在社会还存在着不同利益集团或阶层的条件下，“用狱”是必要的，问题是让绝大多数人自由，还是让极少数人自由？

（下文预告：周易中的“牢狱生活”）

【学易杂谈】（188) 周易中的“牢狱生活”

上文我们探讨了周易经文中反映的监狱，“狱”字虽然只在噬嗑卦中出现了一次，但作为对犯人的一种制裁手段，这种现象在很多卦都有，为了进一步了解周易中的“监狱”和“监狱生活”，下面我们再探讨一下坎卦，先列坎卦图如下：

再录出坎卦的卦辞与爻辞：

坎：有孚，維心亨，行有尚。

初、習坎，入于坎窞，兇。

二、坎有險，求小得。

三、來之坎坎，險且枕，入于坎窞，勿用。

四、樽酒，簋貳，用缶，納約自牖，終無咎。

五、坎不盈，祗既平，無咎。

上、系用徽纆，寘于叢棘，三歲不得，兇。

关于坎卦，此前我们在杂谈108《 何谓“维心亨”？》、129《“無祗悔”与“祗既平”》、141《“三岁不得”与“三岁不觌”》等文中，对坎卦的部分卦辞与爻辞做过解释。坎卦在传统易学上有个说法叫做“纯卦”，是所谓的八纯卦之一，意思是坎卦是由两个三爻卦（经卦）的“坎”构成。“坎”为险，“习坎”为重险，或“水洊至”，如《彖》传说“習坎，重險也。”《象》传说“水洊至，習坎”。根据这样的“卦象”，传统易学把坎卦的主旨确定为“王公設險以守其國”（《彖》），或者是“君子以常德行，習教事”（《象》）。当然也有人把坎卦与刑罚、监狱联系起来，如晋干宝对坎初爻的注释就是：“刑狱之用，必当于理，刑之正也；及其不平，则枉滥无辜，是法失其道也，故曰：‘入于坎窞兇’矣。”闻一多先生更明确指出：“以坎窞为刑狱之事，则不误”。这就是说，坎卦的主旨是讲刑狱之事的。

《彖》传说“习坎”就是“重险”，这一点是不错的，坎卦中确实有两个“坎”，但不是传统易学说的是什么两个经卦坎的重合，当然也就不是一阳陷在二阴当中。坎卦里的两个“坎”一个是初爻，另一个是三爻，爻辞上说得明白，那就是“入于坎窞”。为什么这两个爻的爻辞都有“入于坎窞”呢？就因为这两个爻都是“坎”。“坎窞”一说为“穴”、为“坑”、为“窖”等，总之是低洼之处，若水流至此则止。坎卦初三都是“坎”，但这两个“坎”也有不同，一个是从空间上看的，另一个则是从时间上看的。初爻居下，这是空间上的一个“坎”，其它的爻都有“流”向这里的性质，当然能不能“流”到这里还有其它条件，比如说自身的强弱，时间上是否合适等，坎五是一个强爻，由五至初又正合天时，所以五爻讲“坎不盈，祗既平”，也就是说初爻这个“坎”要指望五爻来“填”平。三爻这个“坎”不是从空间上看的，而是从时间上看的，三爻为己，己在这个卦中为终结阶段，具有“只入不出”的性质，有很大的吸纳能力，所以也用“坎”来比喻，所谓“來之坎坎”就是坎卦自五爻甲开始，经过了一个空间上的“坎”，又进入到一个时间上的“坎”，由于两个“坎”的性质不同，其命运也不相同，一个是“凶”，另一个是“勿用”，“勿用”是因为这个爻没有“活力”，根本就不能“用”。

形成“坎”是有条件的，条件之一就是为“阴”，阴爻代表着软弱，如果是阳爻，那可能就是“丘”、“陵”。条件之二还要看周边的环境。就坎卦而言，初为阴，二、五为阳，相形之下，初爻成了“坎”。困卦初爻为阴，二、四、五为阳，相形之下，初爻成了“入于幽谷”，“幽谷”也是“坎”。

坎卦的主要矛盾是初与二，一方面是强大的二爻有迫初之势，阻塞了初爻在人道上的出路，这是初爻凶险的主要原因，另一方面，二爻为戊，初爻为乙，由二至初，从时间上讲是一种倒退，这也是二爻“有险”的原因。二爻至三是一个“天人合一”，爻辞说是“求小得”，为什么“天人合一”不去“求大得”呢？设想二爻完全归入三爻，那么卦体就会变成“蹇”卦，蹇卦虽然平衡，但也容易僵化。如果二爻既保留至三这条“出路”，又不失对初爻的控制“优势”，那当然是“求小得”为好。

坎卦的主旨是刑狱，那么我们这里要问，坎卦中谁是用刑者，谁是受刑者呢？原来坎卦中的用刑者就是二爻，受刑者则是初、四、上这三个爻。这三个爻虽然都在受刑，但具体情况是不一样的，我们先说初爻。坎卦是一个原筮卦，原筮卦的初爻为“君位”，居住在这个位上就是执政的“君主”，这里是不论阴阳的。初与二的关系可以看作是弱君与强臣的关系，强臣欺君，使得君主的政令不能通达，这可以看作是君主被幽禁。

四爻为丙，三为己，五为甲，四进不能至五，退不能至三，所以这是一个进退不得的爻；四爻至上合乎天道与地道，但是假定初爻坚持与二爻相抗，也就是卦辞上说的“行有尚”，那么四爻也就成了不能上下的爻。对于这种既不能进退、也不能上下的爻，爻辞说是“樽酒，簋貳，用缶，納約自牖，終無咎。”对于这句爻辞不用多做解释，也可以看出它描述了一个比较典型的监狱生活。没有自由，没有体面，“樽酒，簋貳，用缶，納約自牖”，住在这样的地方，未免有些寒酸简陋，但有酒有饭，不至于饿肚子，没有盗贼的侵扰，更没有水火的伤害，想必这犯人也不是普通的平民、庶人，所以爻辞说是“終無咎”。

比较初爻的幽禁、四爻的监狱，上爻可以说是最惨了，爻辞说是“系用徽纆，寘于叢棘，三歲不得，兇。”这可以看成是流放，从量刑的角度看，一般说来，流放要比监禁轻一等，因为流放总还是有些自由，但是一想到被绳索捆绑，发配到蛮荒之地，交给虎豹狼虫去处理，那还真不如蹲在监狱里。

前面我们曾经探讨过蒙卦的“利用刑人，用说桎梏”，探讨过随卦的“拘系之，乃从维之”，指出庚和壬或丙和戊是一对“老冤家”，蒙卦是庚得势，庚利用辛对壬下手；随卦是丙得势，丙利用丁对戊拘系。坎卦则是戊得势，这次伤害的不是一个爻、两个爻，而是三个爻，所谓“法不责众”，坎二戊的打击面太大了，而且也不是什么“名正言顺”，蒙二对初正与人道相悖，但合乎天道与地道；坎二对初也正与人道相悖，同时也不合天道，只合地道。随卦初爻好赖是个“君主”，与四爻的关系是“交有功”；坎二再强也不过是个“权臣”，“权臣”不仅幽禁了“君主”，也对另外两个侯王实行了处罚，一个监禁，一个流放。也许就是因为坎二戊的不合法，不明智，所以到了离卦，这个爻变成了“出涕沱若，戚嗟若”，好在这时它又得到“母后”的支持和“父王”的宽宥，所以也就没有遭到报复。

周易中的刑罚不限于我们上面所谈到的一些卦，比如说对待“孚”的态度。我们说过，周易中的“孚”不是什么“诚信”，而是爻与爻之间的一种主从关系，有些“孚”字表达的是服从、心服、诚服之类，有些则是俘获、俘虏，是不服也得服。在战场上，敌人放下武器，放弃抵抗，一般说来是应该得到优待的，但是从周易中所反映的被俘者的状态来看，也存在着“虐囚”现象，比如说小畜卦和中孚卦的“有孚攣如”，这里说的不是“以诚信系恋”，而是俘虏们被关押拘禁的痛苦状态。还有一些卦的表达方式很特殊，比如遯二的“執之用黃牛之革，莫之勝說”，大壯卦三爻的“羝羊觸藩，羸其角”，上爻的“羝羊觸藩，不能退，不能遂”，睽三的“見輿曳，其牛掣，其人天且劓”，姤初的“系于金柅”、“羸豕、孚、蹢躅”等等，这些比喻同人们陷于囹圄一样，也都可以看作是刑罚。

不过也需要指出，有的卦根本没有讲刑罚，但被传统易学误以为刑罚，比如说豐卦，《象》作者以为这个卦是上震下离，就说“雷電皆至，豐；君子以折獄致刑。”其实这个卦中既没有“狱”，也没有“刑”。豐三的“折其右肱”不是用刑，而是“君主”有可能失去他的一个股肱之臣；豐上的“豐其屋，蔀其家，闚其戶，闃其無人，三歲不覿，兇。”也不是说的抄家灭族，而是说这个爻长时间得不到接济，居处虽然豪华，但却见不到人。见不到人，与人受刑罚是不一样的。

（下文预告：周易中的“有言”）

【学易杂谈】（189）   周易中的“有言”

“言”为言说，引义有责难、舆论等等，周易经文中也有许多关于“言”的辞句，兹摘录如下：

1、需二“需于沙，小有言”；

2、讼初“不永所事，小有言”；

3、师五“田有禽，利執言”；

4、明夷初“有攸往，主人有言”；

5、夬四“聞言不信”；

6、困辞“有言不信”；

7、革三“革言三就”；

8、震辞“笑言啞啞”；

9、震初“震來虩虩，後笑言啞啞”；

10、震上“婚媾有言”；

11、艮五“艮其輔，言有序”；

12、渐初“有言，無咎”。

以上是明见于经文的“言”，除了这些，还有大量与“言”有关的辞句，如“泣”、“告”、“讼”、“號咷”、“笑”、“鳴”、“譽”、“喜”等等。这说明“言”在周易体系中具有重要的意义，深入了解“言”者的身份、“言”的背景、动机和作用，也是一个非常重要的话题。

需卦二爻的“需于沙，小有言”是关于“言”的一个“初筮告”，“小有言”就是受到小的责备、责难，这一点，传统易学的解释是没有什么歧义的，问题是为什么需卦二爻叫“需于沙”？它又因为什么受到责难？受到谁的责难？所有这些，离开了真实的卦体和易道，是很难说清楚的，让我们先把需卦图列出：

再录出卦辞与爻辞：

需：有孚，光亨，貞吉，利涉大川。

初、需于郊，利用恒，無咎。

二、需于沙，小有言，終吉。

三、需于泥，致寇至。

四、需于血，出自穴。

五、需于酒食，貞吉。

上、入于穴，有不速之客三人來，敬之終吉。

我们说过，需卦不是什么“云上於天”，也不是什么简单的“飲食宴樂”，需卦的一个重要特点是站在上爻的立场上，来看待它与其它爻的关系，需卦的爻时是乙己丙甲戊丁，从天道上看，为丁提供给养的是甲乙丙，也就是四、初、三这三个爻，对上爻丁而言，四爻甲为“内”，所以四爻辞说“需于血，出自穴”，五爻戊为“外”，所以爻辞说“需于酒食”，“血”与“酒食”的取象，旨在说明这两个爻与上爻的一种关系。需卦虽然有四个阳爻和两个阴爻，但由于三道的作用，具有阴阳和合机会的却只有三与上，四爻依照人道当至五，依照地道当至上，依照天道当至初，虽然初五都是阳爻，但由于二爻的制衡，已经不再象屯四那样“求婚媾，往吉，無不利”，这就是说，需四是一个没有阴阳和合机会的爻。

需上是否有和合的机会呢？我们看上爻周围虽有二三五这三个阳爻，但与二五却没有和合的机会，上爻至二，合乎地道，但二为己，上为丁，由丁不能直接至己；五爻至上合乎人道，但正与天道相悖；上爻至五合乎人道，但这需在丁变辛之后，如果上爻由丁变辛，那么五爻就要由戊变庚，五上之间还是一个天人相悖。上爻唯有的和合机会就是与三，但由三直接至上，就脱离了人道，三爻辞讲“需于泥，致寇至”，就是因为这里存在着一个不合人道的“和合”，“泥”喻阴阳和合，“致寇至”则是说不合人道。

需二是需卦的终结阶段，是一个根本没有阴阳和合机会的爻，确切说是已经和合过了的爻，它就是屯二那个“十年乃字”的“女子”所变，需卦用“沙”做比喻，说明它与上爻没有阴阳和合的可能。这个阳爻的存在，一方面使四爻失去了与初爻和合的机会，另一方面又阻塞了初爻在人道上的通道，这就是需二受到责难的原因，责难者也不难看出，它们就是四爻甲和初爻乙，甲的身份是“王”，乙在需卦中是执政的“君主”。为什么说是“小有言”呢？因为这个爻是需卦的终结阶段，是一个没有主动作为的爻，它的“过失”，不是它自身能够纠正的，不能要求一个人做他不可能做的事情，这也就是需二“小有言”的原因。

知道了需二的“小有言”是怎么回事，那么对讼初的“小有言”也就不难明白，让我们也把讼卦图列出：

讼卦是需卦的“覆卦”，讼初不是“君主”，但却是“从王事”，也担当着支撑卦体的任务。讼卦是一个“窒卦”，最终要发生一场特殊的卦变，所谓特殊的卦变，意味着讼初不能协助“君主”固守“君位”，这就是“不永所事，小有言”。这里的责难来自讼上，讼上才是讼卦的“君主”。

为什么讼初也是“小有言”呢？原来这个爻的“过失”也不是自身造成的，这也可以说是“匪躬之故”。需二虽然是个阳爻，但却是一个没有“活力”的爻，讼初虽然有“活力”，但却是一个阴爻，面对众多的阳爻，这就好比“小鬼接了阎王状”，面对强大的两个争讼者，它又有什么办法呢？它不能履行自己的职责，是可以理解的，过分地责怪它又有什么用呢？

以上两例的“言”，共同的地方都是来自“君主”，受到“君主”责难的原因也不外乎两点，一是不能践履人道，使得“君主”的政令不能通达；二是“不永所事”，即不能把“君主”交给的使命坚持始终。

对于执政的“君主”而言，首要的任务是维护卦体的稳定，也就是政权的巩固，再有就是政令的畅通，下面我们再看一个受到“君主”责难的例子，这就是震卦上爻的“婚媾有言”。 先列震卦图如下：

关于震卦，此前我们在杂谈56《“匪寇婚媾”与“婚媾有言”》一文中曾经谈过，震卦的主要矛盾集中在初与四之间，四爻是个“震源”，而震初是一位执政的“君主”，对“君主”而言，主要威胁来自四爻，但四爻是震卦的终结阶段，即便“改命”，也是先冲击五爻，所以震初有“震來虩虩，後笑言啞啞，吉”之说。上爻本来置身于这个矛盾之外，所以是“震不于其躬，于其鄰，無咎”，就是说没有上爻的什么事。但是上爻的行止，也会影响到卦体的稳定。上爻的所谓“婚媾”，自然是说与四爻合，因为与上爻为邻的阳爻只有四爻一个。上爻至四，从现象看是以阴就阳，合乎地道，但既不合人道，也不合时宜（由乙直接至己），而在客观上又等于推动四爻至初，造成卦变，这种情况形同革上的“小人革面”，即无原则的追随强者，就象是现而今的“傍大款”那样，所以爻辞说是“婚媾有言”。

以上几例说明，“言”也同“建侯”、“行师”一样，是执政者为巩固政权而采取的一种手段或措施，当然这里不是暴力或强制。责难的对象主要是臣民，依据“过失”的性质，在责难程度上也有区别。

（下文预告：“利执言”与“主人有言”）

【学易杂谈】（190）   “利執言”与“主人有言”

上文我们谈到了需卦、讼卦的“小有言”和震卦的“婚媾有言”，指出这类的“言”（责难）来自“君主”，责难的原因是某些爻不能践履人道，“言”的目的则是为了维护执政者的地位或卦体的稳定。但是，周易中的“言”也不只是来自“君主”，其它各爻也都有“言”的权利，特别是甲和己这两个身份比较特殊的爻，它们的“言”更值得注意，下面我们先看看师卦五爻的“利執言”是怎么回事。兹列师卦图如下：

再录出师卦的卦辞与爻辞：

师：貞，丈人吉，無咎。

初、師出以律，否臧兇。

二、在師中，吉，無咎，王三錫命。

三、師或輿尸，兇。

四、師左次，無咎。

五、田有禽，利執言，無咎。長子帥師，弟子輿尸，貞兇。

上、大君有命，開國承家，小人勿用。

“利執言”就是宜于仗义执言。师卦五爻为什么“利執言”呢？这只有全面了解师卦的形势与五爻的地位与作用才能说清楚。师卦是一个严重的失衡卦，强大的二爻有迫初之势，这在球形卦体上是一目了然的。如果我们再知道了师卦的天道，就会知道师卦的“君主”处于何等凶险的境地。我们知道，天道与地道，在经文上统称为“律”，这是客观的，由二至初，既合地道，也合天道，这就是“师出以律”，初爻如要阻挡，那就是“否臧”。在师卦中，二爻是一个无比强大的爻，但从“身份”上讲却是个军队的统帅、臣子和“长子”，而不是“君主”或“王”，如果这支军队行动起来，那么首当其冲的就是“君主”。但是师二至初合“律”而不合“道”，非但不合，而且正与人道相悖，这就是师二面临的形势，也是整个师卦面临的形势，掌握了这种形势，也就可以知道师五的地位与作用了。

师五为甲为天元，在“国”的身份是“王”，在“家”的身份是“父”，虽然没有处在执政地位，但同样也有一个维护卦体稳定和道义的任务，师卦的主要矛盾是初与二，师二又是这个矛盾的主要方面，如果听凭师二取代初爻，占据初位，那么这就意味着强臣篡位，“王命”、“道义”也就成了空文，这当然是师五不愿看到的一种局面。在师五看来，师二就象是一头闯入田园的禽兽，所以爻辞讲“田有禽，利執言”。师二还有一条路就是至三，这合乎人道，没有篡位的嫌疑，但二为乙，三为己，由二至三需要四个时间单位，这也可以看成隔着很长一段距离，尽管师二无比强大，但长途行军或者长时间作战，胜算也难把握，所以师三才说“师或輿尸”。当然，师二还有一个选择是不动，既不至初，也不至三，那么结果是师初既难于支撑卦体，更不能践履人道，“君主”不能发挥作用，这样为其它爻取代就成了不可避免的事情，取代师卦“君主”地位的就是师上，上爻辞为“大君有命，開國承家”，这是一个得到“王命”，成为小畜卦“君主”的爻。

师卦变比卦是一次特殊的卦变，两者的关系不是“覆卦”，这是因为师与比的初爻是同一个爻位，上爻也是同一个爻位，这也就是比卦辞讲的“原筮元永貞”，师为比的“原筮”，比为师的“复筮”。但师卦初爻的政治地位发生了变化，也就是从“君主”变成了“从王事”。

从以上这些变化中可以看出一些什么问题呢？它至少说明师五的“利執言”在解决师初与师二的矛盾中还是起了一定作用的，师二至初，既合天时，也合地利，但结局并没有取代初爻，这可以看成是“道义”发挥了作用，师二不是叛乱者，不是野心家。师初既然不能担当起“君主”的重任，也就该当下野。而这一切都是通过“王命”，不通过武力，这就是“言”的作用。

“主人有言”一辞见于明夷卦初爻，让我们也把明夷卦图列出：

再录出明夷的卦辞与爻辞：

明夷：利艱貞。

初、明夷于飛，垂其翼；君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。

二、明夷，夷于左股，用拯馬壯，吉。

三、明夷于南狩，得其大首；不可疾，貞。

四、入于左腹，獲明夷之心，于出門庭。

五、箕子之明夷，利貞。

上、不明，晦；初登于天，後入于地。

探讨明夷初的“主人有言”，首先要弄清“主人”是谁？初爻为什么受到“主人”的责难？这些也少不了先要弄清明夷卦的整体形势，从图上可以看出，明夷也是一个失衡卦，主要矛盾集中在初与三之间，但从动态来看，明夷又是一个动态平衡卦，原因是初爻与三爻都是“三道分途”。

我们先看初爻，初爻支持着卦体，但明夷是“复筮卦”，所以初爻不是“君主”，而是“从王事”。按照地道，这个爻当至五；按照天道，这个爻当至三；按照人道当至二。如果至二，也就是由辛至甲，需要三个时间单位，这就是“君子于行，三日不食”。

我们再看三爻，三爻依照地道当至初；依照天道当至上，依照人道当至四。由于初与三之间有一个“天地相悖”，所以在一定时间内，三爻对初不构成现实的威胁，这样在初与三这个矛盾中，初就成了主要方面，初的行止，决定了三爻的走向，也决定了明夷卦的未来。

假定初爻遵循人道至二，尽管不合时宜，但不是没有可能的，首先初爻是一个阳爻，有一定实力；其次虽然有三爻的潜在威胁，但三爻要成为对初爻的现实威胁，须在壬变丙之后，自壬算起，也就是需要四个时间单位，这也就是说，在这段时间内，初爻是有可能至二的。如果初爻坚持至二，那么对三爻也就没有什么影响。三爻没有初爻的推动，也就没有了向上的动力。如果三爻原位保持不动，静待时局的变化，那么在三爻由壬变丙以后，就会对初爻构成现实的威胁，同时也危及到四爻，因为由三至四合乎人道，而由丙至己只需三个时间单位。

现在我们可以谈谈明夷卦的“主人”是谁了，原来它就是四爻己，己为地元，其身份为“王母”，晋卦二爻讲的“受茲介福，于其王母”就是指的这个爻。它对初爻“有言”的用意何在呢？原来就是想利用初爻在天时上的优势，推动三爻变化，从而消除三爻这个隐患，这就是“明夷之心”，如果初爻待时至二，那么四爻的心愿便不能实现。当然，四爻这个“心”虽然是一己之心，但在客观上也对实现诸爻的沟通与变化有利，因为毕竟明夷是一个严重失衡卦，这种局面也是难于持久的。

明夷变家人是“原始反终”，家人卦是一个平衡卦，明夷三这个阳爻变成了家人四这个阴爻，表明这个爻的实力大减，再也威胁不到其它爻。而明夷四这个阴爻变成了家人三这个阳爻，表明这个爻的实力大增，并在蹇卦中实际当了一把短命的“君主”，至此，“明夷之心”昭然天下。

比较师卦与明夷，可以看出它们的相似之处与不同之处，相似的地方是，两卦的“言”者都不是执政的“君主”，但却是身份特殊的爻。不同的地方有许多，比如在“言”的目的上，师五没有二爻的威胁问题，它完全是从维护卦体的稳定出发，从维护道义出发，当然也有维护“王权”内容。明夷四就不同了，它对初爻的责难并非是初爻不践履人道，而是鼓动初爻直接至三，利用初与三的矛盾，消除三爻对自己的潜在威胁，进而夺取政权。至于在客观上实现诸爻的沟通与交流，实现卦体从失衡到平衡的转化，这恐怕就不是明夷四的本意了。

（下文预告：“闻言不信”与“有言不信”）