《孟子》学习第59天《滕文公上 凡五章》5.5
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墨者夷之因徐辟而求见孟子。孟子曰：“吾固愿见，今吾尚病，病愈，我且往见，夷子不来！”
他日，又求见孟子。孟子曰：“吾今则可以见矣。不直，则道不见，我且直之。吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也。然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”
徐子以告夷子。
夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”
徐子以告孟子。
孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”
徐子以告夷子。夷子怃然为间，曰：“命之矣。”
字词注释
[1] 墨者：信奉墨子学说的人。徐辟：孟子弟子。
[2] 见（xiàn）：同“现”。
[3] 若保赤子：语出《尚书·康诰》：“若保赤子，惟民其康乂。”
[4] 取：取譬，打比方。
[5] “使之”二句：一本、二本，孟子认为人都是父母所生，这便是天所指定的唯一根源；而墨家主张爱无等差，就把父母和陌路人等同起来，所以说是“二本”。
[6] 蚋（ruì）：蚊子。姑：咀。嘬（chuài）：叮，咬。
[7] 颡（sǎnɡ）：额头。泚（cǐ）：出汗的样子。
[8] 睨（nì）：斜视。视：正视。
[9] 虆（léi）：盛土的笼。梩（lí）：锹、锸一类挖土的工具。
[10] 怃（wǔ）然：怅惘的样子。
译文参考
墨家的信徒夷子通过徐辟求见孟子。孟子说：“我本来打算见他，可是我现在还病着，等我病好了，我就去见他，夷子不必来了。”
过些时候，夷子又求见孟子。孟子说：“我现在可以见他了。如果不直言，真理就不能显现；我姑且直截了当地说。我听说夷子是墨家的信徒，墨家办丧事，以薄葬为原则。夷子想拿这个来改变天下的风俗，难道认为不这样做就不可贵。但夷子埋葬他的父母却是很丰厚的，那么他是以自己所鄙薄的来服事父母了。”
徐子把这些话转告夷子。
夷子说：“儒家的学说认为，古人‘爱护百姓就像爱护婴儿’，这话是什么意思呢？我认为意思就是爱没有亲疏厚薄的区别，只不过实行起来是从父母亲开始的。”
徐子把这些话转告孟子。
孟子说：“夷子真的以为一个人爱自己的兄弟的儿子同他爱邻居家的婴儿是一样的吗？那句话只是打个比方嘛。婴儿在地上爬，快要掉到井里去了，那不是婴儿的罪过。老百姓犯了错误，也不是他的罪过。‘爱护百姓就像爱护婴儿’，是这个意思，不是说爱没有亲疏厚薄之别。而且天生养万物，使万物只有一个根源，而夷子却有两个根源。大概上古曾经有不埋葬父母亲尸体的人。父母死了，就把尸体抛到山沟里。过些时候他路过那里，狐狸正吃着尸体，成群的苍蝇蚊子正叮咬着尸体。他的额上出了汗，只敢斜视而不敢正视了。出汗呢，不是出给别人看的，是心里的悲痛流露在脸上。大概他会回去取来簸箕、铁锹把尸体掩埋了。掩埋了尸体就对了，那么，孝子、仁人掩埋父母亲的尸体，必然有他的道理啊。”
徐子把这些话转告夷子。夷子怅然若失，过了一会儿，说：“他教我懂得道理了。”
核心内容解读
这段对话是孟子与墨家学者夷之的思想交锋，核心围绕儒墨两家在伦理观上的根本分歧展开。战国时期，墨家与儒家并称“显学”，墨子提出“兼爱”“非攻”“节葬”等主张，直接挑战儒家“亲亲有术”的差序伦理。孟子作为儒家卫道者，需回应墨家的理论冲击。而且，滕国是孟子推行仁政的试验田，墨家思想也在此地传播，如夷之的出现，孟子需在现实中巩固儒家伦理的合法性。
首先是孟子批判墨家“兼爱”与“薄葬”的矛盾。孟子指出夷之作为墨者主张“薄葬”，却厚葬自己的父母，用归谬法揭露夷之的矛盾行为，迫使其反思理论缺陷。这种矛盾暴露了墨家理论的虚伪性：若薄葬是真理，厚葬亲人便是“以所贱事亲”，违背孝道；若厚葬出于人性本能，则证明墨家否定亲情特殊性的“兼爱”违背人性，是反人性的。
其次是孟子证明儒家“爱有差等”的合理性。孟子用“赤子入井”的比喻说明：人对陌生孩童的恻隐之心（普遍之爱）与对亲人的血缘之爱（差等之爱）本质不同。前者是道德冲动的起点（四端），后者是伦理秩序的根基（一本）。墨家将二者混为“爱无差等”，实则是割裂人性的“二本”论。
再次，孟子指出孝道是源于人性的自然情感。通过描述古人掩埋亲人尸骨的场景，孟子论证孝道并非外在礼法，而是内在善性的流露：面对亲人遗体被野兽啃食，人会“中心达于面目”产生愧疚，这种情感是“天之生物，使之一本”的证明，即人性本善的天然纽带。孟子虚构上古葬亲故事，将孝道建构为符合人性演进规律的自然选择，而非儒家独创的礼制。而且，孝道不是外部规范，而是“四端”中“仁之端”的自然扩展。
这里，孟子对两个关键概念做了辨析。孟子称儒家伦理以血缘亲情为唯一根源，是“一本”；而墨家“兼爱”将普遍之爱与亲情并列，实为“二本”。这触及到了儒家“修身→齐家→治国→平天下”的推恩逻辑根本。 对于“ 若保赤子”的分析， 夷之引用《尚书》“若保赤子”试图证明爱无差等，孟子则做了重新诠释，统治者对百姓应如呵护婴儿，但这不等同于消解亲疏——正如救落井孩童是瞬间的恻隐，而非持续的亲情。
夷之最终“怃然为间”的反应，暗示在战国思想市场中，儒家通过诉诸人性经验与情感真实的论证方式，比墨家的逻辑主义更具说服力。这一辩论也成为后世儒者构建“理一分殊”理论的重要思想资源。
背景知识介绍
古代中国是一个“天下国家”（节选）（二）
周朝形成了天下国家的雏形。
但这个雏形还并不完善，非常脆弱。尤其是在春秋战国时期，就连华夏文化圈内部的各个诸侯国之间也不断爆发战争。这进一步唤起了人们对于“天下国家”的向往。接下来我们就谈谈天下国家的发展历程。
诞生于战国时期的《春秋公羊传》里就提出了一个宏伟的设想，要想建成天下国家，需要经过三个阶段：第一个阶段叫做“内其国而外诸夏”，就是华夏文化圈分成了许多国家，各个国家都把其他国家看成是外人，相互提防，这其实就是战国时期的状态；第二个阶段叫做“内诸夏而外夷狄”，就是华夏文化圈已经统一了，成了一家人，但还有一些周边地区的人群不肯接受华夏文化，他们也就是所谓的“夷狄”，相对华夏而言仍然是外人；第三个阶段叫做“天下大小远近若一”，就是普天之下都成了一家人，再没有什么华夏和夷狄之分，彼此之间的界线彻底消除了。
这虽然是儒家的理想，但中国的历史还真的按照这个逻辑走了下去。秦汉时期就是第二个阶段，华夏文化圈获得了统一，但和北方游牧民族仍然保持着距离；隋唐时期就是第三个阶段，东亚大陆上的各个族群都被纳入了天下国家的体系之中。
秦汉时期完成了一项重要的历史任务，那就是把华夏地区统一为一个整体。为此秦汉时期进行了一系列建设，这些建设可以分成政治、经济、文化三个方面。
在政治上，经过秦汉两代的努力，建立起中央集权的政治制度。秦汉把权力直接贯彻到基层，对居民进行管理。根据一些出土文献的记载，政府掌握了每一个基层社区的人口数字，以及每一家的产业。政府征收人头税，也是由居民社区里的官吏们负责收集。可见，政府通过基层组织，直接介入了所有人民的生活，对人民进行集中统一的管理。
在经济制度上，秦汉也追求集中统一。秦始皇统一币制，发行了“秦半两”，西汉时又发行了“五铢钱”。五铢钱重量适中，易于携带，而且币值和信用长期稳定，甚至在汉朝灭亡以后，五铢钱还一直沿用到唐朝建立。
除了货币，秦汉时期也完善了遍布全国的交通网。这个交通网在秦朝就已经建立，汉朝时进一步完善。司马迁的《史记》中描述当时中国的道路网，已经是三纵三横，覆盖全国。在这个道路网上，作为国家行政单位的郡县，也是各类商品的集散中心。这使政治和经济相互配合，发挥出强大的凝聚力。
最能反映秦汉帝国集中统一的，就是当时的思想文化。秦朝统一天下以后，就开始着手进行统一思想的工作。秦朝的做法叫做“以法为教，以吏为师”，就是禁止民间私自讲学，不许民间私藏医药、种树、占卜以外的书籍，教育活动主要通过官吏传授学徒的途径来完成，传授的内容当然主要就是国家法令了。
但这种做法的效果很不好，因为秦朝的法律只适用于秦国，和原来山东六国的民间风俗是相互违背的。比如秦朝规定实行“连坐法”，要求邻里之间相互监督，如果发现有人犯罪，要向政府主动举报，否则也要被一同问罪。但在原来的山东六国，邻里之间讲的都是互帮互助，和谐友爱。秦朝法律和民间风俗之间的矛盾，成为秦朝灭亡的一个重要原因。
到了汉朝中期，汉武帝实行“独尊儒术”的文化政策，把儒家作为统一思想的工具，这既实现了目的，也没有导致秦朝那样的问题。因为儒家本来不是国家制定出来的，而是扎根于民间风俗文化之中的。比如儒家讲对父母要孝顺，对兄弟要友爱，对邻居乡亲们要和睦，这些都是人之常情。国家宣扬这些道德，和民间的风俗没有什么抵触。国家对儒家的宣扬，也使整个华夏地区慢慢被儒家所同化，人们的思想也就慢慢被儒家所统一了。
我们可以看出，秦汉时期的主题就是“集中统一”，通过政治、经济、文化三方面的建设，把华夏文明区打造成一个具有高度凝聚力的整体，对外也具有了强大的自卫能力和吸引力。在北方，秦汉王朝防御并最终打败了匈奴。汉朝还打通了通往西域和中亚的丝绸之路，获得了新的物资，改变了中国的文化面貌。在南方，秦汉王朝不断扩大统治的范围，逐渐将东南沿海地区都纳入统治。在山地崎岖，交通不便的云贵地区，秦汉王朝也在群山之中建立了若干据点。华夏文明圈的外围因此获得了进一步的扩大。
秦汉王朝虽然使华夏文明圈获得了统一，但和理想中的“天下国家”仍有一定的差距。北方的匈奴是一个重要的威胁，直到东汉时期，中原王朝还和匈奴发生过大规模战争。最后匈奴虽然因为汉朝的压力向西逃走，但鲜卑等民族又趁机崛起，成为新的威胁。所以，在这个时期，中原王朝和游牧民族之间的界线是非常明显的，长城就是这道界线的最形象的写照。
到了隋唐时期，这道界线也消失了，唐朝建成了一个完全开放的天下国家。从东亚的浩瀚海洋到中亚的草原沙漠，各个族群都以大唐为核心，成为一个文化共同体的一员。甚至连那道划分中原王朝和游牧民族的界线长城，在唐朝也被废弃了。唐朝成为天下国家的巅峰，为什么它能做到这一点呢？
原因在于唐朝做到了三件事：制度无边界，文化无边界，外交无边界。
我们先来看“制度无边界”。所谓制度无边界，是指唐朝融合了中原王朝和少数民族的制度。在隋唐以前的魏晋南北朝时期，少数民族进入中原，导致不同的制度相互混杂在一起。所以，隋唐统一中国以后，就要从之前这些混乱的制度中选取精华，重新融合。唐朝在这一点上做得特别成功。
比如唐朝有一个重要的制度叫“府兵制”，是一种兵农合一的制度。农民们平时种田，农闲的时候就编入一个叫做“军府”的机构接受训练，到了战争时期就上马打仗。府兵制本来是鲜卑人进入中原以后建立的制度，当时建立的初衷其实是种族隔离：鲜卑人负责打仗，汉人负责务农，为了把鲜卑人和汉人分开，就专门设置了军府，把鲜卑人编入军府，担任职业军人，由鲜卑贵族来统率。
唐朝对鲜卑的府兵制做了两点改动：第一，打破种族隔离，无论汉人还是鲜卑人，既可以务农，也可以当兵，于是府兵制的性质就发生了改变，从一种种族隔离的制度，变成一种兵农合一的制度；第二，统率府兵的最高司令官从贵族变成了皇帝，只有皇帝才能对府兵进行调动。
这两点改动，本质上是往鲜卑的制度里加入了汉人制度的色彩。类似这样的例子还有很多，唐朝正是用这种开放的心胸，融合汉人和少数民族的制度，创造出一套新的制度。这套制度不仅对汉人适用，对少数民族也适用。这就是所谓的“制度无边界”。
我们再来看“文化无边界”。所谓文化无边界，是指唐朝能够主动吸纳外来文化。比如在日常生活上，唐代的服装不同于传统汉服的宽袍大袖，而吸收了胡服的窄袖、收腰等特点。饮食方面，各种带有“胡”字的食品，比如说胡椒，也上了汉人的餐桌。甚至来自印度的数学和医学、来自中亚的天文学，都被纳入中国的文化系统之内。
更重要的是在思想领域，隋唐时期并没有像汉朝那样，利用儒家思想追求思想上的集中统一，而是对于各种思想和宗教都采取宽容的态度。
比如在这一时期，佛教逐渐本土化，产生了“禅宗”，后来还传播到日本和朝鲜。中亚的摩尼教，还有基督教的一支也就是“景教”，都通过外国商人传入唐朝，这些宗教的共同特点是都相信救世主将会降临并拯救大众，这种理念后来又被中国民众吸收，产生了新的信仰。比如元明两代的“白莲教”，就是这种影响下的结果。
伊斯兰教这时也通过西亚和中亚的商人传入中国，在陕西的关中地区、沿海的泉州、扬州和广州地区，都建造了相当规模的清真寺。总之，唐朝对于宗教信仰采取了极其宽容的态度，这反映了唐代文化宏大的气度。这就是所谓的“文化无边界”。
我们再来看“外交无边界”，这是唐朝最有意思的一点，也就是对外关系上的来者不拒。如果说秦汉时期的长城还可以被视为某种边界，那么唐朝可以说是一个真正消灭了边界的“天下”。唐太宗曾被草原上的部族尊为“天可汗”，也就是说，唐太宗既是中国的皇帝，也是草原上部族的大汗，是全天下共同的领袖。
少数民族的领袖都向唐朝表示臣服，这些领袖都有“大都护”、“大都督”之类的称号，有的还被加上了唐朝的官衔。甚至当时日本列岛上掌握最高权力的将军，头上也顶着一个唐朝赐予的“大都督”的头衔。
更有趣的是，唐朝的官僚系统对所有民族都是开放的，甚至朝鲜半岛和日本列岛上的人也可以在唐朝参加科举考试。当时朝鲜半岛上的新罗王朝派了一个人叫崔致远，他就在唐朝考中了进士，还当上了县尉。日本派到唐朝的留学生阿倍仲麻吕，也考中了进士，后来做官一直做到左散骑常侍，也就是皇帝的顾问。像唐朝这样，把自己的政权也对外国人开放，允许外国人做官，这在中国历史上是非常罕见的。这就是所谓的“外交无边界”。
正是因为做到了制度无边界、文化无边界、外交无边界，唐朝才成为一个名副其实的“天下国家”。也就是说，天下体系从秦汉还是发展，在唐朝发展到了最完善的状态。
（未完待续）
参考资料
《说中国：一个不断变化的复杂共同体》，许倬云，广西师范大学出版社，2015年5月》“得到”听书卞恒沁解读
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
